竺洪波：敦煌变文与《西游记》的互文性考察——以《降魔变文》和《唐太宗入冥记》为中心
关于敦煌变文与《西游记》的关系，学界已有相当深入的研究，并业已取得一种共识：变文与诗话、宝卷、说唱、戏曲等唐代通俗文艺共同构成明代百回本小说《西游记》的源头[1]。
《敦煌文学概论》
此番作“敦煌变文与《西游记》的互文性考察”，试图引入现代西方视阈，建构新的审视维度和“他者性”话语体系，从而谋求这一问题认识上的推进和突破。同时，考察众多相关变文的实际，可以推测一个《西游记》变文阶段的存在，对《西游记》成书的阶段划分作新的假设。
互文性，当下西方文论中最具创意、生机和影响力的新术语、新理念，出自法国叙事学者罗兰·巴特的经典论述：
任何文本都是互文本；在一个文本之中，不同程度地并以各种多少能辨认的形式存在着其他文本：例如先前文化的文本和周围文化的文本。[2]
这是指出文学创作的互文现象：两个或多个文本的间性关系；“先前文本”通过记忆、重复、修正，向其他文本产生的扩散性影响，而就后世某一个“其他文本”而言，指的是对先时文本的吸纳、兼容和改造。可以用一个形象的说法：在莎士比亚的作品中看到荷马，在《甄嬛传》里面看到《红楼梦》。
《互文性研究》
关于互文性的理论实质，也即对文学的本体论意义，请看蒂费纳·萨莫瓦约的阐释：
（作家）在激活一段典故之余，还让故事在人类的记忆中得到延续。对故事作一些修改，这恰恰保证了神话故事得以留存和延续。[3]
即是说，作家采用互文性方法，通过对“先时文本”的借用，向着更新、更高的经典形态发展，创造出更具审美品格和价值的文学作品。
所以，互文性不仅指出了文学创作的普遍性现象，而且揭示出文学文本的经典化本质。[4]通俗地说，莎士比亚中有荷马，《甄嬛传》里有《红楼梦》，但后者理应比前者更高、更伟大，更具经典性文学形态。
《西游记》是中国文学史上最著名的世代累积型文学巨著，从唐代高僧玄奘取经的原生故事（贞观三年，629）到明代万历二十年（1592）金陵世德堂《新刻出像官板大字西游记》（简称世本、世德堂本），经历了几近千年的滚动演化。
世本，是历史上全部“西游故事”的整体性成果和文学形态的最高阶段，百回本《西游记》小说诞生的标志。众所周知，敦煌变文构成《西游记》的文化元素，《西游记》在敦煌变文等“先时文本”的基础上进行经典化写作。
溥儒绘《西游记》
由此可知，互文性的理念和方法，对于考察《西游记》与敦煌变文的关系，无疑存在先天性契合关系，这种契合关系又反衬了它自身的合理性和合法性。——敦煌变文与《西游记》的互文性考察成为可能。
必须先行指出，审视、梳理敦煌变文与《西游记》的互文关系，仅就文本的间性关系而论，大致有两种类型。其一，变文对《西游记》的多元性启发和影响；其二，《西游记》对变文的直接吸纳和改造。而变文在《西游记》千年演化史上的特殊意义——姑且称其为《西游记》的变文阶段——，则构成一个更加宏大的学术命题。
敦煌变文作为先代文学文本，对《西游记》的写作有借鉴和启示的作用。这是一种间接性的“导路作用”。对此，可以《降魔变文》为例作具体考察、透析。所谓间接性，是指两个文本之间并没有发生文字上的直接衔接。
《降魔变文》局部
《降魔变文》（敦煌文书编号S5511）据佛经《贤愚经》卷十《须达起精舍品第四十一》演说佛教故事：给孤独长者为建造佛祖讲经精舍——祇园，以黄金铺地的诚信感动太子，引起如来大弟子舍利佛（智慧第一）与外道（魔）六师劳度叉斗法。显然，其故事主题是弘扬佛法，正果善道。
《降魔变文》对《西游记》的启示和影响表现在两个方面。1.引发第九十三回“给孤园问古谈因 天竺国朝王与偶”中唐僧讲述布金寺黄金铺地故事。2.开启孙悟空与二郎神、牛魔王相生相克之斗法模式。
按《西游记》的构思，孙悟空、猪八戒等皈依佛教，唐僧对于徒弟负有教导、引度之责，其主要方法是培育佛性，收束“放心”，通过求经取宝得道成佛。
但一味宣讲佛经、佛理难免无趣乏味，孙悟空、猪八戒或率性、或懒惰，必定心生抵触。这次唐僧因景抒情，问古谈因，在布金寺（给孤独祇园旧址）讲说当年舍利佛金砖铺地，感动舍卫城太子为佛陀修建讲经精舍的故事，讲者情深意浓，听者滋滋有味。
加上寺僧的渲染、印证：“若遇时雨滂沱，还淋出金银珠儿。有造化的，每每拾得”。惹得八戒心痒，嚷嚷“也去摸他块把砖儿送人”。遂成一段妙趣天然、回味无穷的上佳文字。
相生相克，是中国传统哲学思想的精华，具有典型的中国智慧和文化内涵。举其五行学说的代表性表达为：金生水，水生木，木生火，火生土，土生金；金克木，木克土，土克水，水克火，火克金。
《敦煌变文选注》
《降魔变文》描写佛魔六个回合的变化争斗，最后以佛降魔。查变文的描写，这六个回合依次为（列前者为魔，列后者为佛）：
宝山——金刚杵
水牛——狮子
水池——大象
毒龙——金翅鸟王
二鬼——毗沙门宝剑
大树——风神
其意为金刚杵摧毁宝山，狮子吞噬水牛，大象吸干水池，金翅鸟王斗杀毒龙，毗沙门天王剑斩二鬼，风神吹倒大树：总之是魔高一尺，佛高一丈，佛法战胜魔道。其中又当数第四回合“金翅鸟王斗杀毒龙”最为精彩、壮观，最显文学性。
六师忽然化出毒龙。口吐烟云，混天翳日，扬眉眴目，震地雷鸣，闪电乍暗乍明，祥云或舒或卷。惊惶四众，恐动平人，举国见之，怪其灵异。
舍利佛化出金翅鸟王，奇毛异骨，鼓腾双翊，掩蔽日月之明，抓距纤长，不异丰城之剑。从空直下，若天上之流星，遥见毒龙，数回搏接。虽然不饱我一顿，且得噎饥。其鸟乃先䂽眼睛，后饞四竖，两回动嘴，兼骨不残。
连环画《狮驼伏三魔》
郑振铎先生曾指出：“描写舍利佛和六师斗法的一大段文字，乃是全篇最活跃的地方。写斗法的小说，像《西游记》之写孙悟空、二郎神的斗法，以及《封神传》和三宝太监西洋记”的许多次的斗法，似都没有这一段文字写得有趣，写得活泼而高超。”[5]
郑先生为唐代变文作史评，推崇、赞誉其文学价值理所当然，但称其艺术成就超过后来之《西游记》不免言过其实。有比较才有鉴别。且看《西游记》孙悟空大闹天宫时与二郎神斗法（为了文字简洁，经引者概括大意）：
大圣力怯变麻雀而逃，二郎便变饿鹰“抖开翅，飞将去扑打”；大圣变 大鹚老，冲天而去，二郎急变一只大海鹤，“钻上云霄来嗛”，大圣急变鱼儿“淬入水内”，二郎又变鱼鹰去啄；大圣急变为水蛇，二郎便变作一只朱绣顶的灰鹤，张着“一把尖头铁钳子”似的嘴来叼；大圣无奈中不惜自降尊严，变为水鸟中至贱至淫之物——花鸨，企图躲过二郎追袭，二郎见状，怒不可遏，“取过弹弓拽满，一弹子把他打个陇踵”。
最后，大圣乘机滚下山崖，急忙中变为一座土地庙：以口为庙门，牙变门扇，舌头变为菩萨，眼睛变做窗棂，庙宇物件，一应俱全，只是尾巴不好收拾，匆忙中变为旗杆，结果二郎追到，举拳便捣：原来他知道断没有将旗杆竖在庙后的。
彼此变化之术，描写何等奇妙有趣，神幻无穷，与《降魔变文》相比当然是有过之而无不及。同时我们可以看到，虽然两者都符合大自然相生相克之规律，但《降魔变文》只是单纯的两两相克：金刚杵摧毁宝山，狮子吞噬水牛，大象吸干水池，毗沙门剑斩二鬼，风神吹倒大树，六个回合之间却没有联系和递进。
刘立波绘《大战二郎神》
而在《西游记》呢，不仅两两相克，而且彼此互有联系，依次递进，显示出万事万物相生相克的普遍真理。如饿鹰扑打麻雀，大鹚老反克饿鹰，大海鹤再克大鹚老，鱼儿避水大海鹤，鱼鹰专啄鱼儿，等等，直到二郎用弹弓将大圣所化花鸨（象征淫荡之物）打落山下。
显然，《西游记》对《降魔变文》有所继承，然其描写更能体现相生相克的中国智慧和传统文化，其匪夷所思的艺术想象力和缜密的科学合理性达到完美结合，理性思维更加成熟，艺术魅力和审美价值超越前代远甚可知。甚至可以说，《西游记》将敦煌变文的两两相克发展到万物相生相克，在自然观和认识论方面达到了新的高度。
关于《西游记》对变文的吸纳和改造，最佳的考察文本是《唐太宗入冥记》。敦煌变文对《西游记》有“导夫先路”之功，《西游记》作为后起文本，则与敦煌变文产生直接而必然的互文关系。
陈毓罴先生《唐太宗入冥记校补》手稿
通过对变文《唐太宗入冥记》的吸纳、兼容和改造，充实内容，丰富情节，转移、深化主题，从而创造出更新、更高、更具有经典性的文学文本。
《唐太宗入冥记》（敦煌文书编号S2630）为残卷，据校注者王庆菽先生介绍：标题原缺，现以王国维、鲁迅以来所拟之标题，通作“唐太宗入冥记”。[6]
关于其产生时间，据写卷卷末注字“天复六年丙寅闰十二月廿六日汜美斌书记”，可知现存经卷的抄写年代在晚唐昭宗天复（901——904）年间，又据变文中关于《大云经》的记载，推测其文产生时间不会早于武则天立朝。[7]作为通俗文艺，“太宗入冥”与“明皇游月宫”是流传民间的两大唐君传说。
其中太宗入冥故事最早见之于唐张鷟《朝野佥载》卷六，题“授判冥人官”，其谓唐太宗极康豫，晏驾入冥，判官经问“六月四日事”（玄武门之变），即令还。笔记内容简略，篇幅极短。
变文虽为残卷，有头无尾，且为伦敦博物馆整理时误粘，导致文字秩序倒置，文义不明，但经王重民、王庆菽等学者先后校理，其长篇文字都可经读，故事梗概也能大体明白。本篇叙述唐太宗因李建成、李元吉在地狱控告，入冥对案，人臣李乹风请托判官崔子玉勾改生死簿，其判“十年天子，再归阳道”，太宗许诺还阳后大赦天下，讲抄《大云经》。
《敦煌变文集》
与敦煌变文的说经性质相适应，“太宗入冥”的政治意识开始淡化，抹去了“问六月四日事”这样的敏感话题，弘扬佛法的倾向则有所加强，竟以太宗讲抄《大云经》为还阳的代价。吴承恩[8]将它吸纳、整合进《西游记》唐僧取经的故事系统，具有自觉的艺术追求、创意和价值。经过超量扩容，成为《西游记》第九回至第十二回共四回文字，构成“取经缘起”的独立单元，介于孙悟空闹天宫传与唐僧取经记之间。这是一种自觉和直接的互文性关系，其作用和意义表现在：
其一，揭示唐僧取经的缘起。
作为真实的历史事件，史书对玄奘取经的缘起有记载：
僧玄奘，姓陈氏，洛州偃师人。大业末出家，博涉经纶。尝谓翻译者多有讹谬，故就西域，广求异本，以参验之。[9]
这个玄奘解困问惑的目的，显然不适合文学作品，尤其与神话小说相差太远，需要重新铺排。按《西游记》，其取经缘起由两条情节线索交织而成：一是如来造经；二是太宗入冥。“如来造经”宣扬的是“拯救”主题：
邮票《佛祖降悟空》
如来讲罢，对众言曰：“我观四大部洲，众生善恶，各方不一：东胜神 洲者，敬天礼地，心爽气平；北俱泸洲者，虽好杀生，祗因糊口，性拙情疏，无多作贱；我西牛贺洲者，不贪不杀，养气潜灵，虽无上真，人人固寿；但那南赡部洲者，贪淫乐祸，多杀多争，正所谓口舌凶场，是非恶海。我今有三藏真经，可以劝人为善。”
如来站在圣哲的立场，试图以佛教普度众生的大智慧来拯救苦难中的人类。拯救的对应面是救赎，通过主体觉醒而自救。没有觉醒和自救意识，任何伟大的拯救都无法进行。吴承恩正是从《唐太宗入冥记》中获得了解决他救与自救脱节、矛盾的灵感。在《西游记》中，“太宗入冥”故事是这样的（引者概括）：
太宗因失信于泾河老龙被告至地府“三曹对案”，从而经历了一场惊心动魄的灵魂受难。先是在鬼门关遭先兄建成、故弟元吉拉扯索命，又在奈何桥上被一伙拖腰折臂、有足无头的鬼魅——被李世民剿灭的六十四处烟尘、七十二处草寇——的冤魂围堵、声讨，吓得心惊胆战。最后，由于魏征的请托，判官崔珏枉法加恩，篡改《生死簿》平添了二十年阳寿。还阳以后，太宗举行水陆大会，选请高僧登坛讲法，超度亡灵，从而引发玄奘大师远赴西域，求取“能超亡者升天、能度难人脱苦、能修无量寿身”的“三藏大乘佛法”。
显然，这里的太宗入冥，已经有了太宗皇帝自我反思的意味，对有负老龙致其死亡（象征一生征战妄杀无辜的行为）深感内疚，故而在还阳以后诚心诚意地超度亡灵，乃至于自降身段，与主坛僧人玄奘结为兄弟，赐其“唐御弟”的身份赴西域求取真经。
尤求绘《玄奘取经图》
所以，没有这一则“太宗入冥”，就没有玄奘取经。它与“如来造经”一起构成唐僧取经的文学性缘起。
其二，凸显唐太宗的隐含形象。
《西游记》的主体内容是西天取经，主角是唐僧师徒。但是唐太宗始终是一个隐含的主角，因为他是唐僧取经的指使者。这一点，无疑被以往的各种“西游”作品（如《大唐三藏取经诗话》等）抹杀了，但也无疑在这则“太宗入冥”故事里被凸显出来了。
虽然《唐太宗入冥记》变文内容相当庞杂，涉及兄弟冥府诉冤、太宗与判官对直（质？）、李乹风和崔子玉私交、崔判官与太宗谈判讨价还价、太宗为求生还阳作出大赦天下和讲抄《大云经》承诺等情节，同时崔判官执掌生杀大权，且又人品不正，心生私欲，借公谋私，在整个过程中过于强势，有喧宾夺主之嫌，但是并没有从根本上颠覆太宗在故事中的主体地位。正如变文所题“唐太宗入冥记”，唐太宗理应是第一主角。
正是《唐太宗入冥记》的牵引，《西游记》大大强化了对唐太宗形象的塑造。其中“太宗入冥”故事可称为对变文的“超量扩容”，成为第九回至第十二回共四回文字，构成《西游记》“取经缘起”的独立单元，介于孙悟空大闹天宫与唐僧取经之间。
赵宏本绘西天取经
《西游记》固然对前代故事多有吸纳和拼贴，著名者如摩顶松、受《心经》等，但如此大规模扩容增写，纯属罕见。查“取经缘起”这则完整的故事单元，具体内容包括：
1.渔樵互答，引发泾河老龙犯天条；
2．魏征梦斩泾河老龙，由太宗失信（救援失败）所致；
3．棋经（君臣对弈）故事，太宗为迟滞、干扰魏征斩龙所设奇计，可惜天命难违，功亏一篑，老龙为魏征梦里所斩；
4．秦琼、尉迟恭两将军宫门镇鬼，门神的由来，也即门神故事；
5．太宗入冥三曹对案；
6．相公相婆行善故事（大相国寺来历）；
7．刘全进瓜；
8．为举办水陆大会度亡道场引起西天取经，傅奕与萧瑀发生论辩；
9．观音下长安（为寻找取经人）
10．玄奘在水陆大会上登台讲法，产生西行取经之意。
这十个故事（如按清代以来的通行本，则尚有“唐僧出世”故事）都可单独成篇，现在在取经主题的统率下，重新整合在一起，构成了《西游记》一个无比华丽和精彩的故事单元。据此，郑振铎先生胪列《西游记》单元如下：
1、孙悟空闹三界记；
2、取经缘起；
3、唐僧取经记。[10]
《郑振铎文集》
必须指出，吴承恩整合这十个故事来凸显唐太宗的形象是必要和成功的。因为从《西游记》的整体构思看，太宗是唐僧取经的指使者，所取三藏真经的接受者。他对取经自始至终给予了最大的支持。
开始时力排众议，决定派高僧赴西天取经，接着与玄奘结为兄弟，遂使玄奘有了“唐御弟”的身份而通行无阻[11]。后来又御制《圣教序》，嘉奖玄奘取经功业，称其为：“方冀真经传布，并日月而无穷；景福遐敷，与乾坤而永大。”
而在历史上，唐太宗还全力支持玄奘的译经，选派20名高僧和青年才俊组建译场。可惜这个历史真实被《西游记》舍弃，唐僧没有主持译经，白日飞升，回到西天佛国接续他的“金蝉遭贬”前缘去了。
其实，《西游记》学界早有人注意到唐太宗的重要性。如李安纲先生认为：《西游记》的最大奥秘是生命科学，“是一部关于生命的小说”，全书“围绕着人类的身体而展开”，李世民是真正的主人公，唐僧一行四众加白龙马“都是唐太宗李世民的臣民”，是一枝一脉而已。
其中如从五行讲，“悟空是火，唐僧为水，八戒为木，白龙为金，沙僧为土”；如从五脏讲，“火为心，水为肾，木为肝，金为肺，土为脾”，但它们都要接受“人”即李世民的统领。
陈惠冠绘唐僧
即是说，《西游记》的头一号是唐僧。[12]我不主张把《西游记》等同于生命科学，也反对从阴阳五行学说和金丹大道来附会、图解《西游记》，但对于强调太宗在《西游记》的地位，则持基本认同的意见。
其三，结构上的改良之功。
如上所述，经过超量扩容，“太宗入冥”故事成为《西游记》第九回至第十二回共四回文字，以“取经缘起”构成《西游记》的独立单元，介于孙悟空闹天宫传与唐僧取经记之间。它不仅是情节单元，在结构上也有改良、完善的作用。
众所周知，《西游记》是一部结构宏大，气势不凡的皇皇巨著。过去习惯上将作品分为两大部分：其一是金猴出世，包括闹三界、重点是大闹天宫，胡适称为“齐天大圣传”；其二是唐僧取经的具体过程，也即九九八十一难。
这样的划分直接导致对作品思想认识的困惑：在前部分，行者大闹天宫，是一个不折不扣的反抗英雄，而在后半部分孙悟空皈依佛教，追随唐僧取经，并且终成正果，形象与性格与前者判若两人，因此两者思想矛盾，结构割裂，致使作品成了“两截子”。[13]
应该说，产生这种困惑是有原因的，《西游记》结构上的“两截子”现象是客观存在。但也应该看到，这则“太宗入冥”故事的插入，已经将“两截子”串联起来（徐君慧的解释），结构上的豁裂虽然没有完全弥合，但已有明显的缓解。
连环画《美猴王出世》
如果从自由主题来理解，金猴出世表现为对生命自由的追求，其中闹幽冥界是为了勾消生死簿，达到与天齐寿的目的，捣龙宫则是为了抵御外界异族的侵略而去向龙王索取防身兵器，以后的大闹天宫由冥王、龙王状告天庭，玉帝偏信、轻贤所致，孙悟空反抗天帝的旗帜即是“齐天”，可见完全是出于对自由生命的追求。
而太宗入冥则表现人类对精神自由的追求，唐僧取经九九八十一难是人类对和谐美满的社会理想的求索，那么，有了自由主题的统率，这个“两截子”就完全得到了融合，《西游记》的结构“诟病”由此得到相当的克服。
最后，我们审察敦煌变文与《西游记》成书的关系。
《西游记》是一部世代累积型作品，由唐至明演化时间长达千年。现在学界一般把《西游记》的成书史分为史书记载（主要是《大唐西域记》和《大慈恩寺三藏法师传》）、《大唐三藏取经诗话》（简称诗话）、《西游记》杂剧（简称杂剧）、《西游记》平话（简称平话）、《西游记》百回本小说五个阶段。
一旦引入敦煌变文，那么就可能存在一个《西游记》变文的阶段，上述结论遭遇挑战，《西游记》的成书史面临改写。
梅维恒《唐代变文：佛教对中国白话小说及戏曲产生的贡献之研究》
现存与唐僧取经相关的敦煌变文相当丰富，主要有《降魔变文》《大目连变文》《唐太宗入冥记》《破魔变文》《前汉刘家太子变文》《八相变文》等。这些变文作品与《西游记》存在“互文”关系，在人物和情节上对《西游记》发生或多或少的影响。兹将具体情况胪列如下（前者为变文，后者为《西游记》相关情节）：
《降魔变文》——孙悟空与二郎神、牛魔王斗法；
《唐太宗入冥记》——唐太宗入冥故事（取经缘起）；
《大目连变文》——二郎神劈山救母故事；
《前汉刘家太子变文》——王母举办蟠桃胜会；
《八相变文》——孙悟空变化瞌睡虫故事；
《破魔变文》——佛法伏魔，女妖逼迫唐僧婚配的故事。
应予注意，与诗话、杂剧、平话具有完整的取经过程不同，这些变文只是一些关于“西游”故事的片段，即使把这些片段集合起来，还不能拼凑起一个完整的唐僧取经故事。所以，在没有发现一部（或若干部）《西游记》变文（或称《西游记变文》）的条件下提出《西游记》变文的阶段，还仅仅是一个学理上的假设。
那么这种假设的可行性如何呢？
《敦煌变文论文录》
从唐代变文实际推断，变文阶段的存在并非无缘臆造。
所谓变文是一种唐代通俗文艺，主要指流行于佛教寺院的讲经话本（又分为僧讲和俗讲），因讲经者善于变化、铺排，故有“变文”其名。
对此，郑振铎先生有解释：“‘变文’的意义，和‘演义’是差不多的。就是说，把古典的故事重新再演说一番，变化一番，使人们容易明白。”[14]又因为讲说佛经多配以图像，所以变文又称“变相”。
我们推测《西游记变文》的存在，其主要依据有两：
1．现存产生于晚唐五代的《大唐三藏取经诗话》（采李时人、刘坚说）是变文的变种。《诗话》又称“大唐三藏法师取经记”，虽有缺页，但取经过程已经具备，完全可以称作“西游记”。
从时间上看，上述敦煌变文都远早于《诗话》。关于《唐太宗入冥记》时间。不会早于武则天立朝，不会晚于唐昭宗天复朝代。而《诗话》年代，即使采纳最早的晚唐五代说，也必然是《唐太宗入冥记》远早于《诗话》。
从体制上考察，《诗话》留有变文的直接遗迹。典型的是，《诗话》两节文字之间多用“……处”字，程毅中先生考证认为，这正是变文的特殊体例，“这个处字，（在诗话中）并没有什么意义，只是变文体例的一个遗迹”。[15]据此反推，在《诗话》之前，极有可能有一部《西游记变文》，并且它充当了《诗话》的蓝本。
《大唐三藏取经诗话校注》
2．大量唐代取经图像和壁画（敦煌壁画中即保存着六幅玄奘取经图）的存在，正是“变相”的印证，或者就曾是变文的组成部分。
元人方回《桐江续集》有《题唐人按乐图》诗：“鼓笛笙箫哄舞茵，伶官和尚杂宫人。黄番绰共唐三藏，仿佛相传未必真。”据学者考证，黄番绰为唐玄宗时著名伶人，其说“唐三藏取经故事”时利用了《按乐图》。《按乐图》，即是反映取经故事的绘画作品。[16]
又及，两宋间董迥（？）《广川画跋》卷四有《书玄奘取经图》：
自梵经入中国，五百年而教始备。然译释或失法意，夷夏异音不得正处。故此图岂传是邪？
不仅记录了取经图的存在，而且指出了取经图的功能和价值。曹炳建先生据此认为，“唐代寺院僧人常以变相秒回故事，以变文配合讲解，这套《玄奘取经图》大概就是由《玄奘取经变相》而来的绘画作品。”[17]
《唐僧取经图册》
3.从时间上推断，变文弥补了西游故事演化上的一处空白。玄奘过世，取经故事演化迅猛，胡适谓之“神话化之速”，为何反而遭遇空档期？回到《西游记》成书的阶段，一旦加入变文，表述就变得自然而然。完整的《西游记》成书阶段它理应是：史书、变文、诗话（词话）、戏曲、平话、《西游记》百回本小说。
关于《西游记》变文阶段的假设，学界已有相当的研究，尤其是以曹炳建先生《<西游记>版本源流考》一书论述甚祥，可资参考。
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