鄂州城隍神在古代统治者心中的地位

城隍神是近二十年来最受学界关注的民间信仰之一，因为它是地方祠祀儒家化和国家化的代表，不过成果主要集中在明清时期，特别是明太祖洪武初年的改革。城隍信仰的发展与都市工商业阶层兴起的关系，对于唐代城隍神着墨不多，特别是将其孤立研究，有唐一代所有城隍神的材料，但也基本反映出城隍信仰在初期的分布和发展状况。从地域上看，南方占了绝大多数：江南西道的洪州、宣州、鄂州、袁州、杭州，江南东道的苏州、括州、睦州，山南东道的荆州，岭南道的潮州、桂州、广州，淮南道的黄州，而北方地区则只有河南道的宋州、兖州，都畿道的怀州，以及京畿道的华州等，且多出现在晚唐。

从城市的等级来看，以州城为主，有些还是节度使或观察使所在的州，如洪州、鄂州等，但也有一些县级城隍神，如宣州的溧阳县、括州的缙云县，以及桂州的永福县、灵川县、荔浦县等。

城隍神的发展与城市新兴工商业阶层的推动有关，从唐代的材料可以看出，城隍神的性质判定正是由地方官灵活掌握的。肃宗初年，鄂州刺史韦良宰的举措代表了一部分地方官的态度。据李白《天长节使鄂州刺史韦公德政碑》记：“大水灭郭，洪霖注川。人见忧于雨鳖，岸不辨于牛马。公乃抗辞正色，言于城隍曰：'若三日雨不歇，吾当伐乔木，焚清祠。’精心感动，其应如响。无何，中使衔命，遍祈名山，广征牲牢，骤欲致祭，公又盱衡而称曰：'今主上明圣，怀于百灵，此淫昏之鬼，不载祀典，若烦国礼，是荒巫风。’其秉心达识，皆此类也。”面对淫雨带来的灾害，韦良宰不得不向城隍神祈晴，而其态度却声色俱厉，含有命令之意。特别值得重视的是，当中使奉敕到各地祈祷名山神祠，准备向鄂州城隍庙献牲牢致祭时，却又被他制止，并认为城隍神是与国家礼制相对立、带有浓厚巫风的“淫昏之鬼”，他也无意于将其列入地方祀典。

的确，正如乾元二年(759)八月李阳冰在《城隍神记》中所云：“城隍神，祀典无之，吴越有之，风俗水旱疾疫必祷焉。”城隍神首先是南方一种古老的民俗信仰，在唐代的礼典中没有祭祀城隍神的明文规定。而且，城隍庙的建立似乎也并未经过生祠那样的严格申报程序。不过，从目前笔者所见到的材料来看，在唐代对城隍神持严厉打击态度的例子并不常见，更多的地方官对其采取了较为宽容的态度，而事实上这种态度也是以国家礼制为依据的。

开元五年(717)四月二十日，荆州大都督府长史张说到任不久，即对本地城隍进行了一次祭祀活动，其祝文曰：“维大唐开元五年岁次丁巳四月庚午朔二十日己丑，荆州大都督府长史上柱国燕国公张说，谨以清酌之奠，敢昭告于城隍之神。山泽以通气为灵，城隍以积阴为德，致和产物，助天育人。人之仰恩，是关礼（集作'祀’）典。说恭承朝命，纲纪南邦，式崇荐礼，以展勤敬。庶降福四甿，式登（集作“登我”）百谷，猛兽不搏，毒蛊不噬。精诚或通，昭鉴非远。尚飨！”

可以看出，如何处理城隍神，是一个由地方政府灵活处理的问题。韦良宰视之为邪祀，而张说、张九龄，乃至后来的韩愈、杜牧等人则以地方长官的身份正式拜祭，其祝词完全遵守了《大唐开元礼》中“诸州祈诸神”条规定的统一格式。它们显然是被视为国家允许的“诸神”范畴，因而具有相当程度的合法性。在这里，我们又一次感受到《大唐开元礼》将地方祠祀的认定权下放到地方的结果，包括城隍神在内的各种地方祠祀，究竟哪些适用于《大唐开元礼》的规定，是由地方官员灵活掌握的，虽然这种判定也常常受到各种因素，尤其是地方势力等的影响。

总而言之，唐代的地方祠祀可以分为三个层次，首先是由国家礼典明文规定并全国通祀者，如州县社稷、州县释莫孔子庙等；第二个层次是由地方政府所赋予合法地位的祠祀，这其中既有经过逐级审批程序而由中央特许建立的生祠，也包括虽未经过审批但久已存在的民间祠祀，如城隍神。由于地方政府原则上采取了支持态度，并参与主持各种祷祀仪式，从而赋予了它们官方性质。第三个层次则是由州县官府判定为邪祠者，主要是一些物鬼精怪。当然，第二与第三个层次之间的界限也不是那么绝对的，因为对淫祠判定，既是基于儒家礼典的祭祀原则，也是由地方政府灵活掌握的一种权力。