哲学教育|对话的三个向度

对话的三个向度

文/程广云

当今世界，在以人权政治为核心的政治对话和以宗教伦理为核心的文明对话的推动下，在文化全球化历史进程中出现了跨文化对话的态势。随着对话实践成为时尚，各种对话理论得以流行。为了全面和深入地理解对话问题，我们需要系统地领略当代关于对话问题的形而上学（第一哲学）研究。所谓关于对话问题的形而上学（第一哲学）的研究，就是从存在论、认识论和语言学等等基本维度进行哲学的批判和反思。我们认为，当代对话理论以马丁·布伯、巴赫金和戴维·伯姆为三个主要代表，研究了对话与主体、对话与话语及对话与思维之间的关系，揭示了对话的存在论、语言学和认识论三个基本向度。这三个人关于对话问题的形而上学（第一哲学）的研究，不是个人境遇的偶然契合，而是时代精神的必然表征。他们的研究不仅各成体系，而且相互关联，代表了当今世界对话理论的最高成就。

01

对话与“我—你”

马丁·布伯的存在主义对话思想揭示了对话的第一个向度，这就是从“我—它”转向“我—你”，也就是存在论转向。

马丁·布伯（Martin Buber，1878~1965）是现代德国最著名的宗教存在主义哲学家。其最著名的代表作为《我与你》（1923）及其续篇《人与人》（1947）等。布伯的存在主义是一种以犹太教为背景的神学存在主义。犹太教传统特别强调“大他者”是人际交往的出发点。故而布伯与萨特、加缪等相反，不在荒谬中发现意义，而在“我—你”的先验性关系中抵达“永恒的你”。他建立在宗教哲学（尤指犹太教背景）基础上的对话理论，其思想核心是倡导以先验性的“我—你”关系为世界的本质。因此，马丁·布伯的“我—你”思想是一种颇具宗教神秘主义气息的诗性的对话理论。

马丁·布伯的《我与你》开篇就提出了“双重的原初词”，即分别为“我—你”和“我—它”：“人执持双重的态度，因之世界于他呈现为双重世界。”“人言说双重的原初词，因之他必持双重态度。”“原初词是双字而非单字。”“其一是'我—你’。”“其二是'我—它’。”“在后者中，无需改变此原初词本身，便可用'他’和'她’这两者之一来替换'它’。”“由此，人之'我’也是双重性的。”“因为，原初词'我—你’中之'我’与原初词'我—它’中之'我’迥乎不同。”[1]

马丁·布伯的《我与你》全篇都是在“我—你”与“我—它”这两个“原初词”对照中进行的。第一人称既与第二人称连接，又与第三人称连接，是双重性的“我”。二“我”根基迥异。布伯以此实现两个目的：一是批评西方近代流行的理性主义世界观；二是表达“本真”的宗教存在主义诗性人生观。

首先，布伯通过解剖“我—它”，批评西方近代流行的理性主义世界观。在西方近代主流哲学主客体二分的认识论方法以及认知—工具理性的宰制下，通过“我—它”表达“我”之存在，使“人生”沦为“及物动词的囚徒”，[2]人步入且驻足于其间便是一种将“我”之外的“他者”视为可被经验和可被利用的对象，是客体化了的任凭主体需要和利益处理的对象。在“我—它”中，主体为了自我的生存和发展，把周围其他人或物当作与“我”相分离或相对立的、满足主体需要和利益的客体，这就导致了西方近代以来的认知—工具理性。同时，为了实现主体的目的，“我”把“他者”物化，局限于时空框架与因果序列之中，从而丧失了人在其本质中蕴含的趋向上帝的超越性。这表明“我”不是在世界之内，而是在世界之外经验这个世界，利用这个世界。“在我们的世界中，每一'你’注定要演变成'它’”。[3]西方近代理性主义无法修复自我与他人或思维与存在之间的断裂。布伯指出，“我─它”不是一种借助中介性手段的间接关系，“我”对“它”的认识或利用工具性地破坏了“我”与“它”之间“本真”亲密的联系。“它”永远以对象形式出现在“我”之经验世界之中，任何在者都不过是众“它”之一罢了。可见，布伯所反对的认知—工具理性的中介恰恰横亘于在者之关系中。布伯认为，“我─它”之“我”“只有过去而无现时”，“原初词'我—它’中之'我’，即未曾与'你’相遇的'我’，为一大堆'内容’所缠绕的'我’，只有过去而无现时。这意思是：当人沉湎于他所经验所利用的物之时，他其实生活在过去里。在他的时间中没有现时。除了对象，他一无所有，而对象滞留于已逝时光。”“对象非为持续连绵，它是静止、迟滞、中断、僵死、凝固，关系匮乏、现时丧失。”“对象的存在蜷缩在过去里。”[4]

相反，布伯通过复原“我—你”，表达“本真”的宗教存在主义诗性人生观。“我—它”呈现的是经验世界、对象世界，与之相反，“我—你”呈现的是关系世界。布伯指出：“关系世界呈现为三种境界：与自然相关联的人生。与人相关联的人生。与精神实体相关联的人生。”“关系世界由三种境界构成：其一，与自然相关联的人生，关系于其间徘徊在语言门限之外；其二，与人类相关联的人生，关系于其间具语言之形；其三，与精神实体相关联的人生，其间之关系不可言喻，但它创生语言。”[5]在这一关系世界中，在者摆脱了任何物化的阴影。应当强调，布伯是在存在论的意义上构造关系世界。“我—你”揭示了人的“本真”的存在状态。布伯指出：“原初词'我—你’可被消解成'我’与'你’，然则'我’与'你’之机械组合并不能构成'我—你’，因为'我—你’本质上先在于'我’。而'我—它’却发端于'我’与'它’之组合，因为'它’本性上后在于'我’。”[6]并且，这一世界中的“关系”既是“直接的”也是“相互的”。前者（“直接性”）说明“我”与“你”之间没有任何中介，这就叫做“相遇”——“凡真实的人生皆是相遇。”[7]只有在“相遇”中，才能摆脱理性主义的唯我论，“我”不再是认知—工具理性驾驭下的唯我论的主体，同样，“你”不再是满足主体之需要和利益的物，只有这样，“你”、“我”才能超越时空经验世界、对象世界，在关系世界中成为“本真”之在者的尊贵的人。而后者（“相互性”）则强调，作为某种“间性”的关系既不可能在“我”的主体内发现，更不可能在“我”所经验的客体对象中得到。布伯认为，“我—它”中的“我”作为“对象的存在蜷缩在过去里”，“我—你”中的“我”作为“本真的存在伫立在现时中”，“现时并非指我们观念中眼下呈现的'已逝’时间的终点、时光流程里凝固的一瞬，它是真实活泼、沛然充溢的现在。仅在当下、相遇、关系出现之际，现时方才存在；仅当'你’成为当下时，现时方会显现。”“现时非为转瞬即逝、一掠而过的时辰，它是当下，是常驻”。“本真的存在伫立在现时中”。[8]

毫无疑问，“我—你”在存在论意义上优先于“我—它”。布伯的格言是：“泰初即有关系。”[9]值得注意的是布伯进行了一系列人类学的考察。他说：“'我—你’源于自然的融合，'我—它’源于自然的分离。”[10]他以此来印证犹太教的“神秘格言”：“人于母体洞悉宇宙，人离母体忘却宇宙”。[11]质而言之，前者乃本源性的关系世界，后者乃派生性的经验世界、对象世界。当然，布伯并未全盘否定“我─它”，认为其是人们生存之前提，“人无'它’不可生存，但仅靠'它’则生存者不复为人。”[12]由此布伯更加肯定“我—你”，认定其是人之为人的“本真”状态。

作为犹太教哲学家，布伯最终走向宗教神学：“无庸置疑，上帝是'纯全他人’，但他同时又是'纯全自我’，'纯全现时’；无庸置疑，上帝是无限神秘，其显现自身，君临万有，但他同时又是昭彰澄明的奥赜，比我之'我’更亲近切依。”[13]上帝这一个“大他者”就是“永恒的你”。布伯指出：“现时与伟力包括三种东西，它们浑然一体，然我们可分别加以考察。首先是充盈纯全的实在相遇。……其次是意义之不可言喻的确定。……最后是意义的此岸性。”[14]这样，布伯先是从理性科学意义上的“我—它”走向诗性诗化意义上的“我—你”；然后便是从诗性诗化意义上的“我—你”走向宗教神学意义上的“我—你”。

正是从“我—你”这一存在论的阐释中，布伯引申出“对话”的可能。在《我与你》续篇《人与人》中，他说：“我知道三种对话。有真正的对话——无论是开口说话还是沉默不语——在那里每一位参与者都真正心怀对方或他人的当下和特殊的存在，并带着在他自己与他们之间建立一种活生生的相互关系的动机而转向他们。有技术性的对话，这种对话单纯是由客观理解的需要所激起。有装扮成对话的独白，在其中，即刻就相遇的两个或更多的人各以曲折、迂回的方式与自己说话，但却想象他们已逃脱了被抛入自己打发时光之境的痛苦。”[15]显然，布伯阐明了“真正的对话”的可能性，揭示了“技术性的对话”和“装扮成对话的独白”的局限性。

数言概之，布伯通过他的宗教存在主义诗性“对话”，反思西方近代理性主义传统。这一理性主义传统因过于强调“我思”的主体性而造成人在经验世界、对象世界中面对工具性客体的“独白”之窘态。因此，告别“我—它”式的“独白”的路径的关键乃是以一种“我—你”式的“对话”来消解主客体二分和唯我独尊的认知—工具理性的世界模式。于是，布伯重新唤醒世人诉求一种较之“我—它”更“本真”的“我—你”——突出“你”在世界中的位置，通过皈依“永恒之你”来治疗现代性中日益膨胀的病态“自我”，通过体验“本真”的“我—你”的关系世界，超越异化的“我—它”的经验世界、对象世界，从而在现代性的“独白”危机中获得最终拯救！我们可以发现，他的思想与海德格尔、雅斯贝尔斯等非常类似。他的观点可以用一句费尔巴哈的“格言”来总结：“真正的辩证法不是孤独的思想者与他自己的独白，而是'我’与'你’之间的对话。”[16]

02

对话与话语

马丁·布伯的存在主义对话思想的存在论转向蕴涵了语言学转向，但真正实现这一转向的却是巴赫金。巴赫金的对话理论揭示了对话的第二个向度：对话是话语的本质，进而是生活的本质。这是存在论的转向，更是语言学的转向。

米哈伊尔·米哈伊洛维奇·巴赫金（Ъахтинг，Михаил МихаЙлович，1895~1975）是苏联时代俄国著名的文学理论家和对话主义的语言哲学家。生平艰难坎坷，著述卷帙浩繁。在那个特殊年代里，他的著述除少部分发表、出版外（有的还是署他人名），大部分是晚年甚至死后问世的。其著名代表作有《论行为哲学》（1986）、《弗洛伊德主义批判纲要》（1927）、《文艺学中的形式主义方法》（1928）、《马克思主义与语言哲学》（1929）、《陀思妥耶夫斯基创作问题》（1929）[修订更名《陀思妥耶夫斯基诗学问题》（1963）]、《拉伯雷的创作与中世纪和文艺复兴时期的民间文化》（1965）等。《巴赫金全集》的俄文版和中文版均为七卷本。

虽然巴赫金主要从事文学理论研究，但我们需要注意的却是其哲学思想。当人们“发现”巴赫金时，巴赫金告诉人们：“你们要注意到，我可不是文艺学家，我是哲学家。”有研究者认为：“对于巴赫金来说，他写文学理论著作似乎是不得已而为之，他写它们，为的是表达自己的哲学思想，因为环境不容许他将自己的思想，通过通常的哲学形式加以表达。这就是为什么生前他一再称自己不是文学理论家而是哲学家的原因了。”[17]

巴赫金的哲学思想主要表现为伦理学、哲学人类学的建构，而贯穿其中的基本精神则是交往和对话的哲学精神。换句话说，巴赫金的哲学思考，无论美学的伦理化和哲学化倾向，还是哲学、伦理的美学化倾向，贯穿其中的中心思想是交往和对话的思想。在《论行为哲学》中，巴赫金以行为为伦理学研究对象，提出了如存在、事件、责任、应分、参与性、在场、不在场等一套伦理学的范畴，企图以伦理学为中心，建构他的形而上学（第一哲学）、价值哲学、行为—伦理哲学，存在哲学、人的哲学，而最终则通向哲学人类学。

正如一切哲学家在建构形而上学（第一哲学）时都从“存在”出发一样，巴赫金也从“存在”出发，但是他的“存在”与“行为”相关联，是个人行为的产物。巴赫金确立了自我的“唯一”、“不可重复”、“不可替代”、“他人无法进入”、“独一无二”性及其在存在中的位置，同时确立了“我”与“他人”。巴赫金将存在设置为两人，即我与他人：我和你，或我与他人的你，你和我，或你与他人的我。这一著名的“自为之我、为我之他人（Другoй- для-меня）、为他人之我（я-для-другoгo）”（“我、他人和为他人之我”）[18]，是巴赫金伦理学的中心思想。我和他人彼此成为存在前提。这里我们发现：巴赫金的“我与他人”的存在与马丁·布伯的“我—你”之原初词间不谋而合，共同表现了一个时代的精神。正如布伯一样，巴赫金对作为主体的人和作为对象的物进行了区分，同样认为对人不能像对物般将其客体化、对象化，同样要求摆脱西方传统理性主义的唯我论立场。

正是在这一存在论意义上，巴赫金切入了“对话”的主题。他说：“存在就意味着进行对话的交际。对话结束之时，也是一切终结之日。因此，实际上对话不可能、也不应该结束。”“一切都是手段，对话才是目的。单一的声音，什么也结束不了，什么也解决不了。两个声音才是生命的最低条件，生存的最低条件。”“……对话的基本公式是很简单的：表现为'我’与'他人’对立的人与人的对立。”[19]

但是，在“对话”问题上，巴赫金的主要贡献不是他的存在论转向，而是他的语言学转向。在《马克思主义与语言哲学》中，巴赫金批评了当时语言学的两个基本派别，一是“个人主观主义”，如洪堡、福斯勒和克罗齐等心理主义语言学；二是“抽象客观主义”，如索绪尔等形式主义、结构主义语言学，主张从社会学出发研究语言学。巴赫金认为，语言学研究应当从人类社会实在的交往实践出发，由此提出他自己的“超语言学”：“这里的超语言学（метаЛингвистика），研究的是活的语言中超出语言学范围的那些方面”。[20]超语言学其实是研究对话关系的，而其核心概念，则是“表述”。人的语言活动的中心是表述（话语）。人的生活在于交往，交往在于语言。人们一进入交往，就进入对话。表述（话语）生存于两个人中间。巴赫金指出：“实际上话语是一个两面性的行为。它在同等程度上由两面所决定，即无论它是谁，还是它为了谁。它作为一个话语，正是说话者与听话者相互关系的产物。任何话语都是在对'他人’的关系中来表现一个意义的。在话语中我是相对于他人形成自我的，当然，自我是相对于所处的集体而存在的。话语，是联结我和别人之间的桥梁。如果它一头系在我这里，那么另一头就系在对话者那里，话语是说话者与对话者之间共同的领地。”[21]不仅如此，表述（话语）生存于上下文中间。有了表述（话语），有了语言，也就有了对话。巴赫金将独白与对话相对照，认为：“独白和对话的区别是相对的。每个对语在一定程度上都具有独白性（因为是一个主体的表述），而每个独白在某种程度上都是一个对语，因为它处于讨论或者问题的语境中，要求先有听者，随后会引起争论等等。”[22]但是二者归根结底是对立的：独白把人物化了，把人客体化了；而对话则折射了人的主体本质。巴赫金的对话理论论证了“人类生活本身的对话本质。”[23]人的生活、思想和语言的本质都是对话、交际。

巴赫金将他的交往哲学和对话主义的思想贯彻于他的文学理论研究中。其中最为著名的是，从伦理设定的“我与他人”的建构，转化为美学的“作者与主人公”的建构。他提出了交往美学。在陀思妥耶夫斯基和拉伯雷的创作研究中，他提出了复调理论、大型和微型对话理论以及狂欢化理论等等，这一系列理论创新，不仅丰富了文学理论研究和创作实践，而且丰富了他的交往哲学和对话主义。

在人文科学方法论问题上，巴赫金通过人文科学思维与自然科学思维的比较，认为人文思维的根本对象是文本，而文本则是表述。这里贯彻了同样的交往哲学、对话主义：“文本的生活事件，即它的真正本质，总是在两个意识、两个主体的交界线上展开。”“这是两个文本的交锋，一个是现成的文本，另一个则是创作出来的应答性的文本，因而也是两个主体、两个作者的交锋。”[24]

总之，从存在论到语言学，从伦理学到哲学人类学、从哲学到文艺美学，巴赫金的对话理论一以贯之，它呈现了对话在整个人类生活、交往和语言中的本质意义，是迄今为止最为丰富的对话理论。

03

对话与思维

马丁·布伯和巴赫金实现了对话的存在论转向、语言学转向，而戴维·伯姆的对话理论则揭示了对话的第三个向度：对话与思维的关系。这是认识论的转向，同时注重对话实践，号称“伯姆对话”。

戴维·伯姆（David Bohm，1917~1992）是现代英国一位文理兼通的著名学者，既是一位富有成就的自然科学家，又是一位善于反思社会现实的人文思想家。他痛心于科技时代之认知—工具理性戕害了人类沟通能力的现实问题，而致力于在现代社会中倡导人类的对话活动。其著名代表作为《论对话》（1996）。他详细阐明了面向现实问题和倾向实践路线的对话思想，其主旨在探索对话中人们的思维作用方式。

伯姆的对话理论肇始于一个问题意识——“沟通问题（the problem of communication）”。伯姆描述了现代科技社会“人与人之间的沟通在恶化，阻止沟通恶化的努力反而使情况变得更糟”[25]的现实。他的对话理论就是试图回答这一问题。

第一，在以信息沟通来界定对话内涵的基础之上，伯姆提出对话具有创新性思想或共识性观念的重要意义。伯姆分析了“沟通（communication）”的词源：“英语的communication 源于拉丁语，意思是'to make something common’（传递或交流信息使之得到公认）。”[26]“但是”，伯姆指出：“仅以这种解释来说明沟通的意义并不能涵盖沟通所代表的方方面面，比如，两个人之间所进行的对话。”伯姆关于“对话”的新意在于：对话双方在对话中表达与理解之间“通常并不一致”，“既存在相似性，也存在差异性”，由此产生“新的想法”，对话反复和不断，由此出现“新的认识与观点”，逐渐得到“公认”，从而形成“新的共识”。[27]这是一种通过对话共同创新的过程，也是一种通过对话达成共识的过程。“显然”，伯姆指出：“上面所描述之沟通存在于生活中的方方面面。如果人们希冀合作的话（cooperate，字面意义就是一起工作：'to work together’），他们必须创造出一些共同的东西，即所谓共识。这些共识是在他们相互的探讨与共同的行动中逐渐形成的，而不是由所谓的权威人士传达给他们的。在后面一种情况下，他们只不过是权威人士所支配的工具而已。”[28]必须承认的是，伯姆从创新和共识这两个基点来定义“对话”，确实把握了对话的本质。对话，积极地说，是基于共事（合作）的需要；消极地说，是基于共存（同在）的需要。

第二，伯姆认为对话的宗旨正在于悬置思维假定，破除思维定势。伯姆分析了“对话”的词源：“英语的'对话’（Dialogue）一词源于希腊词'dialogos’。Logos的意思是'词’（the word），或者按照我们的理解来说它代表着'词的意义’（即meaning of the word）。Dia的意思不是'两’个（two），而是'穿越’（through）。因此对话并不仅仅局限于两人之间，它可以在任何数量的人之中进行。甚至就一个人来说，只要他抱持对话的思维与精髓，也可以与自己进行对话。（我们并不同意最后这一说法，所谓与自己的对话只是与他人的对话的想象和虚拟。——引者）”[29]伯姆将“对话”与“讨论、辩论”区分开来：“与对话相对立的词是'讨论、辩论（discussion）。它与'percussion’（撞击、冲击）和'concussion’（撞击、震荡）具有相同的字根。它的真正含义是打破、分裂（break things up）。它的重点在于分析。……目的都在于让自己的观点占上风乃至取胜。……你最根本的想法是在辩论中胜出。讨论和辩论的目的通常都在于此。”相反，“对话”“它追求的结果是一赢俱赢。……这样一种状态称做双赢，……在对话中我们不是互相对抗，而是共同合作。在对话中，人人都是胜者。”[30]伯姆之所以将“对话”与“交易（trade-off）”或“谈判（negotiation）”、与“辩论”或“讨论”严格区别开来，是因为在“交易”或“谈判”、“辩论”或“讨论”中，“他们……从来没有真正质疑和反省过自己内心深处的那些最根本思维假定（fundamental assumptions）。”这便是“沟通的困难”。“一言以蔽之，我们每个人都有各自不同的思维假定（assumptions）和观念（opinion）。”“我们也可以把这些思维假定称做'看法、意见或观念’。”[31]在揭示“人类思维的过程及其结果”时，伯姆着重揭示了人类思维的“分裂性（fragmentation）”，这种“分裂性”，一是“人在思维时总是以解剖的方式来分析事物”，二是“思维导致了某种结果的出现，但却认为这个结果与它无关。……非但如此，思维还认为其中的某些结果非常重要和有价值。”[32]在人类思维的过程及其结果中，存在着类似的思维假定和思维定势，在对话中应当予以悬置和破除。进而，“思维存在于两个不同类型的层次上——即个体思维和集体思维。”伯姆强调集体思维，认为无论语言本身，还是个人的思维假定和思维定势，都是集体性的。[33]

第三，伯姆对于如何开展对话，搁置己见，达成共识提出了深刻的洞见，对于对话可能遇到的困难及其解决的办法进行了周密的探讨。

首先，伯姆指出，对话应当是一个渐进的长期过程，并认为其主要目的不是解决“个人问题”，不是“心理治疗”，作为“群体对话”“旨在探讨文化层次上的问题”。对话没有“绝对的目的”，只有“相对的目的”，“我们的目的乃是在于真正地、流畅地对真理进行交流。”[34]如果对话者们企图设定某种其他目标，即形成相应的限制自由思考的思维假定和思维定势。伯姆认为，“协商”是“对话的初级阶段”，“协商的目的在于找出进行对话的一条公认之路。”[35]这一点我们不予以苟同。我们认为对话和协商是一个循环：协商既是对话的初级阶段，也是对话的高级阶段。因为对话前需要对对话的时间、地点和程序进行协商，对话后需要对落实对话的原则共识和具体共识进行协商。但是归根结底，对话终于协商，协商高于对话。对话停留于言论，目的是创造共识；协商付诸于实践，目的是合作共事。前者是普遍性的（共相），后者是特殊性和个别性的（殊相）。

其次，伯姆提出，对于对话展开过程中浮现的种种思维假定和思维定势采用一种所谓“搁置”的态度，“既不让它们发挥作用，也不要刻意去压制它们的出现。你既不是不相信它们，也不是相信它们。你只是不去对它们的好坏做出判断。”[36]只有搁置己见，仔细审视，才能熟悉思维的作用方式，还原思维假定和思维定势。与此同时，对话双方在搁置己见中，无疑扮演着彼此思维之镜的角色。对话者们悬置各自的思维假定和思维定势恰恰能够最真切地认清思维的假定和定势，继而更清醒地认识自我——抵达“对自身的感受”——“本体感受”（proprioception）。[37]

最后，伯姆提出，思维假定和思维定势导致对话者们发生冲突的根源所在——“必要导致冲动”。“必要（necessary）一词有一个拉丁字根necesse，意思是'决不退让’（don’t yield）。它意味着'所不能避开的’（what cannot be turned aside）。”[38]这种必要性的冲动，导致对话者的冲突。伯姆期待着在冲突陷入僵局的情况下，对话者对于必要性的质疑和反省。

一言以蔽之，伯姆对话思想的独特性就在于将对话置于一个思维或思想过程的检视和反思当中，最终通过集体参与和分享达至“共享性的意识（participatory consciousness）”之境地，这就是“真正的对话”。在这种“对话”中，对话者们处于“一体”（one body）和“一心”（one mind）的状态。[39]伯姆倡导“对话之心（the attitude of dialogue）”，进而描述了“通过对话实现某种超越”的梦想，这是一种精神能量——“'共有共享’（communion）”。“它是参与并分享。早期的基督教徒曾使用一个希腊词汇koinonia来描述它，其字源意义即为精神的'共同参与和分享’。它强调的是参与和分享整体，并融入到整体之中。这里说的整体不单单是指你参与对话的那个群体，而是指普天之下、万事万物。”[40]

对话的存在论向度表明，对话依据的是“我与你”或“人与人”的关系世界，而非对象世界、经验世界；对话的语言学向度表明，由于人的生活、交往，语言作为表述（话语），具有对话本性，而非独白；对话的认识论向度表明，对话双方或各方只有悬置思维假定，破除思维定势或搁置己见，才能达成共识。总之，对话的三个向度相辅相成，共同揭示了对话的起源与本质。存在论向度和语言学向度分别揭示了对话可能的内在和外在根据，而认识论向度则揭示了实现对话的方法和途径。

注释：

[1] [德]马丁·布伯：《我与你》，陈维纲译，北京：三联书店，2002，第13页。

[2] 同上，第2页。

[3] 同上，第14页。

[4] 同上，第10~11页。

[5] 同上，第4、88页。

[6] 同上，第19页。

[7] 同上，第9页。

[8] 同上，第10~11页。

[9] 同上，第15、23~24页。

[10] 同上，第21页。

[11] 同上。

[12] 同上，第30页。

[13] 同上，第68页。

[14] 同上，第96页。

[15] [德]马丁·布伯：《人与人》，张见、韦海英译，北京：作家出版社，1992，第30~31页。

[16] 同上，第41页。

[17] 钱中文：《理论是可以常青的——论巴赫金的意义》，引自[苏]巴赫金：《巴赫金全集》第1卷，钱中文译，石家庄：河北教育出版社，2009，第5、8页。

[18] 巴赫金：《论行为哲学》，引自同上，第54页。

[19] 巴赫金：《陀斯妥耶夫斯基诗学问题》，引自同上，第5卷，第335、335~336页。

[20] 巴赫金：《陀斯妥耶夫斯基诗学问题》，引自同上，第5卷，第236页。

[21] 巴赫金：《马克思主义与语言哲学——语言科学中的社会学方法基本问题》，引自同上，第2卷，第427~428页。

[22] 巴赫金：《对话一》，引自同上，第4卷，第188页。

[23] 巴赫金：《夹在二号笔记本中的内容提纲》，引自同上，第4卷，第363页。

[24] 巴赫金：《文本问题》，引自同上，第4卷，第300页。

[25] [英]戴维·伯姆：《论对话》，[英]尼科编，王松涛译，北京：教育科学出版社，2004，第2页。

[26] 同上。

[27] 同上，第2~3页。

[28] 同上，第3页。

[29] 同上，第6页。

[30] 同上，第6、7页。

[31] 同上，第7、8页。

[32] 同上，第10、11页。

[33] 同上，第12、15页。

[34] 同上，第18、19~20页。

[35] 同上，第21页。

[36] 同上，第23页。

[37] 同上，第29页。

[38] 同上，第25页。

[39] 同上，第32、38页。

[40] 同上，第43、56页。

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