拱玉书：古代美索不达米亚的洪水故事
洪水作为文学母题在人类历史上备受青睐，最著名的甚至家喻户晓的洪水故事是《旧约圣经》中的洪水故事。在古代美索不达米亚文明史中，洪水故事更是源远流长。在目前发现的楔文文献中，有若干个内容大同小异的洪水故事版本，仅文本分布的年代就上下纵贯两千年。按成文年代排列，最早的一版用苏美尔语书写，成文于乌尔第三王朝时期（有泥版，暂无泥版详细信息）；第二个已知版亦是苏美尔语版，成文于古巴比伦时期；第三个已知版是阿卡德语版，保留在《阿特拉哈西斯》（Atra-ḫasīs）里；第四个版本就是古巴比伦时期《吉尔伽美什史诗》中的洪水故事（缺失）；第五个版本是十二块泥版《吉尔伽美什史诗》（后作《史诗》）中的洪水故事；第六个版本，也是最后一个版本，是贝洛索斯（Berossus） 讲述的洪水故事。[1] 古巴比伦版《吉尔伽美什史诗》中洪水故事的缺失（目前尚未发现），是洪水故事流传演变史中的缺环，这一缺环给许多问题带来不确定性。
拱玉书译注《吉尔伽美什史诗》
商务印书馆，2021年
洪水故事是《史诗》中的重要母题，是《史诗》最精彩的组成部分，是《史诗》的最大亮点，翻译介绍《史诗》，不能不探讨洪水及其相关问题。
首先谈苏美尔语版的洪水。1893—1896年，宾夕法尼亚大学考古队发掘尼普尔遗址时发现一块六栏泥版，当时尚无人知晓上面书写的是什么内容，后来发现，这块泥版上书写的是洪水故事，因为用苏美尔语书写，所以，学术界把这块泥版称为“苏美尔洪水泥版”（Sumerian Flood Tablet），一直收藏在宾夕法尼亚大学博物馆。这块泥版是古代残片，残留部分属于完整泥版的下部，大约占整个泥版的三分之一，所以，故事的大部分内容缺失。[2] 从残留内容看，这块洪水故事泥版涉及创世、造人、洪水灭世、永生等重大文学母题，成文年代在古巴比伦时期，即公元前1700年前后。对现代学者而言，这个“孤本”弥足珍贵，因为这是目前已知最早的洪水故事，[3] 不仅在亚述学领域最早，在人类文明史上也最早。
苏美尔洪水泥板
现藏于宾夕法尼亚大学博物馆
这篇洪水文献首先讲到创世和造人，但这部分内容没有保存下来，之后讲到神决定消灭人类（原因不详，泥版残缺），由于母神出面反对，这个灭绝人类计划没有实施。母神为人类筹划发展前景，指明人类文明的发展方向，物质文明方面包括让人类建城、建庙以及灌溉系统，文化建设方面包括让人类正确实施“宗教礼仪”（garza），使“大道”（me-mah）尽善尽美。[4] 接下来的内容再度残缺，残文过后就是神决定发洪水消灭人类。从神的这个决定反推，前面缺失的内容可能包括在母神的帮助下人类发展很快，人口数量大幅增加，结果人间沸沸扬扬，吵吵嚷嚷，搅得神界不得安宁。于是大神们决定发洪水消灭人类。智慧神恩基（Enki）为了挽救人类遭到彻底灭亡的命运，托梦给既是国王又是祭司的吉乌苏德拉（Ziusudra），向他透露了神决定发洪水的秘密。虽然恩基对吉乌苏德拉所说的内容没有保存下来，但根据后面的情节可以推知，残缺的内容可能包括：恩基告诉吉乌苏德拉造船逃生，告诉他造什么样的船，让他把各种动物都带上一些（数量不详），告诉他如何对长老与民众交代。之后吉乌苏德拉便动员全城百姓造船，船造好后，吉乌苏德拉举行竣工宴，犒劳造船民众。接着是洪水即将来临，吉乌苏德拉登船封舱。这都是根据其他版本洪水故事的相关内容所做的推测，真实情况如何？哪些情节有？哪些没有？是否还有其他版本没有的情节？这些都不能确定。接下来是洪水肆虐的情景，这部分内容保存相对完好：
狂风怒号，暴雨滂沱，
洪流滚滚，［万物具殁］。
七天七夜，（风止雨过）。
滔滔洪水把大地淹没，
狂风巨浪把大船颠簸。
而后，太阳冉冉东升，为天地带来光明。
吉乌苏德拉，把船凿个洞，
英雄的太阳带着光芒进入船中。
国王吉乌苏德拉，
面对太阳神，匍匐在地甚虔诚。
国王杀了牛，用许多绵羊做牺牲。[5]
从残留的这段诗文可知，这篇洪水文献的叙事风格极其简洁。与稍晚一点的《阿特拉哈西斯》中的洪水故事和更晚的《史诗》中的洪水故事相比，这里没有交代船搁浅或停泊在何处，也没有放鸟探水的情节。在此，洪水结束的标志是雨过天晴，即太阳升起，光线照到了船里。于是，吉乌苏德拉拜谢太阳神，杀牲祭神。
接下来残6行，缺失33行。残缺部分包括哪些内容不得而知。
洪水过后，如何处理幸存者？第六栏残留部分这样写道：
他们让你凭天地把誓言立，
安与恩利尔，让你凭天地把誓言立，
（而后）让动物（从船上）出来行于地。
国王吉乌苏德拉，
在安与恩利尔面前，五体投地久不起。
对吉乌苏德拉，安与恩利尔赞不已。
他们赋予他神一样的生命，
给了他神一般的永生。
那时，国王吉乌苏德拉，
因为保留了物种与人种，
神让他居住在域外之地，太阳升起的地方——迪尔蒙。[6]
关于赋予永生的情节，苏美尔洪水故事是以第三人称这样叙述的：“他们赋予他神一样的生命，给了他神一样的永生”，其中最引人注目的地方就是“像神一样的生命”（ti dingir-gin7）和“像神一样的永生”（zi-da-r? dingir-gin7）。[7] 在这个洪水故事中，获得永生的人是吉乌苏德拉，没有提到他的妻子和其他任何人。吉乌苏德拉获得永生后，神安排他“居住在域外之地，太阳升起的地方——迪尔蒙”。迪尔蒙指什么地方？对这个问题，学术界有争议，直到现在无定论，多数学者认为迪尔蒙指地处波斯湾的巴林岛。
成文于古巴比伦时期的长篇叙事诗《阿特拉哈西斯》也讲述了洪水故事。《阿特拉哈西斯》是现代学者给一部古代作品起的名称。这个名称最早可追溯到一个半世纪之前问世的、乔治·史密斯撰写的《迦勒底人的创世纪》。[8] 这部作品的古代名称是“当神是人”（inūma ilū awīlū），[9] 即“当神像人一样做苦工、受奴役时”。[10]
阿特拉哈西斯是这部作品的主人公，他的名字意为“特别（atra）智慧（ḫasīs）”。《阿特拉哈西斯》用当时的官方语言阿卡德语书写，写在三块泥版上，每块泥版分为8栏，每栏50余行，全诗共1245行，属于长篇叙事诗。作者名叫伊皮克阿雅（Ipiq-d.Aja），[11] 生活在巴比伦第一王朝倒数第二王阿米萨都卡（Ammi-ṣaduqa）统治时期（公元前1646—前1626年）。
《阿特拉哈西斯》史诗泥板之一
现藏于大英博物馆
《阿特拉哈西斯》的第一块泥版描述了巴比伦人的宇宙起源观。在巴比伦人看来，组成宇宙的几个基本要素——天、地、海——原本存在，神也原本存在。原初的自然界，虽有物质，各物质间也有相对固定的位置，但没有一种力量来控制这些物质，于是，大神们通过抽签这一原始民主方式，把这些原本存在的东西分配给不同神掌管。这样，神便有了不同神格和功能，地位有高有低，有尊有卑。小神为大神服务，长期不分昼夜（mūši u urri）地劳作，为大神服务的小神们终于不胜其苦，决定起义。为了把这些小神从苦役中解脱出来，大神们决定造“人”（lullû），让人来代神劳作，承担苦役。可见，在巴比伦人的宗教观念中，人来到这个世上的目的是代神而劳，为神而劳，人为神而生，亦为神所用。母神宁图（Nintu）在智慧神恩基的帮助下造了人，并为人类制定了一些规则，如“十月怀胎”等。没过多长时间，人类就由于过度繁衍而使大神感到不胜其扰，于是，神用疾病减少人类，瘟疫横行，人类痛苦不堪。危急关头阿特拉哈西斯出场，求智慧神恩基帮助解除灾难，在恩基的帮助下，疫情结束，人类渡过了人类历史上第一次劫难。
第二块泥版讲述了人类遭受的另一场灾难。疫情过后不久，人类由于繁衍过盛又使大神恩利尔不耐烦起来，他决定再次采取措施来减少人类的数量。他的措施包括：切断食物来源，无绿植以充饥，无雨水以润地，无泉水以解渴，让大风刮起，剥光大地，让乌云聚拢，有云无雨，让耕地减少收成，让妮撒芭（Nisaba）的胸膛关闭（女神妮撒芭是谷物神，此处显然指让谷物的果实不饱满），让幸福远离他们。不难看出，这是一场干旱。国王阿特拉哈西斯再次请求智慧神恩基帮助，在恩基的帮助下，人类最后战胜灾害，又躲过一劫。
第三块泥版讲述的就是人类遭受的洪水灾难。瘟疫和干旱都没能控制人类数量迅速增长，大神们决定用洪水彻底消灭人类。智慧神恩基用托梦的方式向阿特拉哈西斯透露了大神们的决定，告诉他毁房造“船”（eleppu），造什么样的船（具体内容残缺），放弃财产，拯救生命，密封船顶，使其不透阳光，把船舱分作上下两层，索具和沥青都要结实。恩基的话句句清晰，阿特拉哈西斯听得明白。他立刻按照神的吩咐行动，召集长老，宣布自己必须造船出逃的计划。他首先陈述了理由：
我的神与你们的神已不睦，
恩基与恩利尔已反目，
他们把我从家园驱逐。
因我对恩基始终虔诚敬畏，
他才把此事向我透露。[12]
“我的神”指恩基，“你们的神”指恩利尔。恩利尔曾对恩基泄密拯救人类极为不满，对恩基大发雷霆，两个神争执起来，这是事实（作品这样描述）。阿特拉哈西斯接下来对长老们说的话就是谎言了：
我不能再留在这里，
不能再踏足恩利尔的土地，
我必须到阿普苏（Apsû），
与我的神住在一起。
这就是他（指恩基）传递给我的信息。[13]
长老们和民众对国王的话深信不疑。第二天，举国之众都来为国王造船，包括长老和各种工匠，甚至包括小孩和穷人，他们不但出力，大概把家里的可用之物也都贡献了出来。在民众的热情参与下，船很快就造好了。阿特拉哈西斯选择了飞禽、野兽、家畜……（残缺），把它们装到船上，然后举行了盛大“宴会”（qerītu），[14] 款待为他造船的民众。在其他人欢庆时，阿特拉哈西斯让自己的家人（kimtu）上了船。接下来，“天变了脸，阿达德（即雷雨神）已在云里吼叫”，[15] 乌云压顶，雷声隆隆，大雨将至。这时，有人拿来了沥青，阿特拉哈西斯把舱门关上，而后上闩封舱，接着就是洪水来袭。由于泥版残缺严重，洪水肆虐的情况不能尽知其详，但透过“安祖鸟用爪子把天撕破”“谁也看不见谁”“洪水怒吼像公牛，狂风呼啸如驴叫”这样的描述，可见洪水来势之凶猛，给人类造成的灾难之严重。面对尸横遍野、触目惊心的惨状，恩基怒不可遏，母神吓得哆哆嗦嗦，阿努纳吉众神饥渴交迫，助产女神涕泗滂沱。其他神有的大哭，有的呜咽。末了，众神哭得口干舌燥，母神想喝啤酒解渴，可为神服务的人没有了，谁还能为神提供啤酒？其他大神也都又渴又饿，饥渴交迫。洪水持续了七天七夜，这期间，神失去了忠实的仆人，自己变成了受难者，要喝没喝，要吃没吃，口吐白沫，七窍生烟，备受煎熬。不论作者有意无意，这种情景传递的思想就是消灭人类殃及众神，人神相互依存，不可或缺；无神，人不足以成事，无人，神不足以生存。
宁努尔塔追杀安祖鸟
亚述那西帕尔二世宫殿浮雕线描图
接下来的泥版残缺58行，极有可能包括一个重要而有趣的情节——放鸟试探水情，这一情节成为稍后的《史诗》以及一千两百年后希伯来人的《圣经·创世记》中记载的洪水故事中最脍炙人口的部分。
在《史诗》的洪水故事中，乌塔纳皮什提（Ūta-napišti）第一次放出一只鸽子，因无处落脚而返回；第二次放出一只燕子，也因无处落脚而返回；第三次放出一只乌鸦，因水已退去，陆地露出水面，乌鸦远走高飞，再未回到船上。[16] 在《圣经·创世记》中，挪亚第一次放出的是一只乌鸦，大水未退，乌鸦飞来飞去，但没有回到方舟上；第二次放出的是一只鸽子，大水未退，鸽子无处落脚，又重返方舟；第三次放出的还是鸽子，大水已退，鸽子衔了一片橄榄叶回到方舟；第四次放出的仍然是鸽子，因大水完全退去，鸽子再未返回。[17] 这两个版本的洪水故事在细节上有一些差别，但整体叙事结构、叙事内容以及叙事意图几乎完全相同，二者的传承关系显而易见。
残存部分有阿特拉哈西斯登山祭神的内容，他朝四个方向祭拜，献上牺牲，众神闻到香味后“像苍蝇一样”（kīma zubbi）聚集在牺牲上方，[18] 来享用牺牲。这时，恩利尔也来到船停泊的地方，看到逃生船后勃然大怒，问何人泄露了天机，还没等恩基说话，天神安努就直接说出了真相。真相被说破后，恩基毫不掩饰自己的所作所为，明确说明这样做的目的是为了挽救生命。接下来残缺5行，根据《史诗》的相应内容可以推知，残缺的内容应该包括恩基对恩利尔的质问：“你是神中智者，你是一位英雄，你怎么可以不经慎重考虑就让洪水横行？” [19] 下面的这句话在《阿特拉哈西斯》和《史诗》中都有，只是用词稍有区别：“谁犯罪谁应伏法，谁犯科谁应受罚。” [20] 这种罪不及孥、罪责自负的先进法制观念，以谚语的形式出现在公元前1600年前后，难能可贵！这种思想可能代表了更早的、约定俗成的社会价值观，甚至自古传承的习惯法。
《阿特拉哈西斯》没有讲到如何处理洪水幸存者，因为这不是这篇作品关心的问题。在这部作品中，洪水过后，大神们关心的是如何合理减少人口的问题。
《吉尔伽美什史诗》第11块泥板
现藏于大英博物馆
《吉尔伽美什史诗》中的洪水故事出现在第十一块泥版中。吉尔伽美什见到了乌塔纳皮什提，发现这位远古之人与自己并没有什么区别，便直截了当地问他如何获得永生。乌塔纳皮什提没有直接回答吉尔伽美什的问题，而是从头道来，讲述了洪水故事，这就是几乎人人皆知的《吉尔伽美什史诗》中的洪水故事，详见本书译文部分第十一块泥版，第1—209行，此处不赘述。
很明显，《史诗》中的洪水故事与《阿特拉哈西斯》中的洪水故事最接近。《史诗》的成文时间不早于公元前1300年，而《阿特拉哈西斯》的成文时间在公元前1600年前后，苏美尔洪水故事要比《阿特拉哈西斯》略早一点。不论从时间上，还是内容上，抑或是语言上，用同一种语言书写的《阿特拉哈西斯》和《史诗》都最接近，所以，人们很容易得出结论：后者取自前者（仅就洪水故事而言），当然，取的同时也有舍，有增，有变化。这也是学术界的共识。实际上，人们忽略了一个事实，这个事实就是古巴比伦版《吉尔伽美什史诗》中也有洪水故事。古巴比伦版《吉尔伽美什史诗》没有完整地流传至今，但这不等于说十二块泥版的《吉尔伽美什史诗》作者，辛雷克乌尼尼也好，或其他什么人也罢，也没有见过完整的古巴比伦版《吉尔伽美什史诗》。十二块泥版《史诗》直接借用、化用或引用古巴比伦版《吉尔伽美什史诗》中的洪水故事的可能性最大。那些与《阿特拉哈西斯》有出入的地方，说不定就是照搬古巴比伦版《吉尔伽美什史诗》的结果，而不是辛雷克乌尼尼的创新。遗憾的是，古巴比伦版的《吉尔伽美什史诗》没有完整流传至今，所以，现代学者只能拿《阿特拉哈西斯》做比较。本书亦不能例外。
乌鲁克城遗址现状
大英博物馆乌鲁克项目
假设《史诗》的洪水故事源自《阿特拉哈西斯》，《史诗》也并未照搬，而是根据情节的需要，做了较大幅度的取舍和拓展，使这个原本就引人入胜的故事更加精彩，这就大大地丰富了《史诗》的内容，增加了《史诗》的魅力。
洪水是《阿特拉哈西斯》的主轴，其他情节都是围绕这个主轴展开和演绎的，都是为这个主轴服务的。而《史诗》中的洪水只是该作品的众多母题之一，是为塑造吉尔伽美什的形象和性格、突出他的人性（相对于神性）服务的。所以，与这个目的无关的情节，《史诗》都没有采纳。《史诗》与《阿特拉哈西斯》共有的情节有：（1）众神集体决定发洪水灭人类，共同发誓保守秘密；（2）恩基泄密，给阿特拉哈西斯/乌塔纳皮什提托梦，让他造船逃生，同时救生，保留物种；（3）恩基对船的形制和大小做具体说明；（4）阿特拉哈西斯/乌塔纳皮什提对长老和民众隐瞒实情，倾全国之力造船；（5）犒劳造船民众；（6）携家眷和动、植物登船；（7）洪水袭来，摧毁一切，遍地浮尸；（8）洪水泛滥期间，神无人服侍，陷入困境；（9）洪水持续七天七夜/六天七夜；（10）洪水消退，船搁浅；（11）阿特拉哈西斯/乌塔纳皮什提放鸟探水；（12）洪水过后，阿特拉哈西斯/乌塔纳皮什提祭神，神“像苍蝇一样”聚拢祭品上方享用祭品；（13）母神谴责安努和恩利尔发洪水灭人类的做法，做“蝇珠项链”纪念这场灾难；（14）恩利尔看见逃生船发怒，欲找出泄密者；（15）恩基承认泄密，批评恩利尔用洪水消灭人类的做法，认为罪不及孥、罪责自负是正确的惩罚方式。这15个细节在两部作品中都有。但《史诗》没有照搬这些内容，而是按照《史诗》的需要做了改变和拓展，其中某些改变和拓展的幅度相当大。比较可知，《史诗》的洪水故事更加有血有肉，想象更加丰富，语言更加讲究，对现代读者而言，更加脍炙人口，更加引人入胜。古人的感觉大概和今人的感觉是一样的。
与《阿特拉哈西斯》中的洪水故事相比，《史诗》中洪水故事的最大不同是增加了神赋予洪水幸存者永生的情节。《史诗》中的这个结局完全超出了《阿特拉哈西斯》的思想框架，是《史诗》洪水故事的点睛之笔，仅这一笔便将洪水故事升华到了神乎其神的地位。然而，这个点睛之笔并非《史诗》作者的文学想象。苏美尔洪水故事中的洪水幸存者也获得了永生，可以肯定，在至今尚未发现的古巴比伦版《吉尔伽美什史诗》的洪水故事中，洪水幸存者亦获得了永生，其情其景也许与《史诗》没有什么区别。
巴比伦埃泰梅南基塔庙遗址航拍图
公元前一千纪中后期
公元前4世纪的亚历山大时代，一个叫贝洛索斯的巴比伦祭司再次记载了洪水故事。贝洛索斯是亚历山大大帝同时代的人，具体生卒年不详，亚历山大统治巴比伦时期（公元前331—前324年），他已成年。他晚年移居希腊科斯岛，用希腊文著《巴比伦尼亚志》，共计三卷，原著失传，存留于世的内容都是因为后世作家的引用而得以保存下来的。
洪水故事是《巴比伦尼亚志》第二卷讲述的主要内容，保存较好的两个版本是波利希斯托版和阿比德努斯版。亚历山大·波利希斯托（Alexander Polyhistor，大约生于公元前100年）是唯一读过贝洛索斯原著的作家，[21] 他也是所有引述贝洛索斯作品的作家中最重要的一位。根据他的转述，贝洛索斯的洪水故事包括以下内容[22]：克罗诺司（Kronos/Cronos）（神）[23] 出现在希苏特罗司（Xisouthros）的梦中，告诉他一场灭绝人类的洪水将在8月15日爆发，[24] 让他把所有泥版都埋藏起来，埋在日神之城西帕尔；还让他造一艘船，带上亲人和密友，备好足够的吃喝，带上（一些）飞禽走兽逃生。如果有人问去哪里？就说“去见神，去为人类祈福”。希苏特罗司按照神的指引造了一艘船，长5斯塔德（约等于1000码），[25] 宽2斯塔德（约等于400码）。造船完毕，一切准备妥当，他和妻儿及密友便登上了船，之后洪水来临。洪水回落后，希苏特罗司放出几只鸟，它们因为没有食物，也无处落脚，又回到船上。几天后，他又放出另外一些鸟，它们也回到船上，但爪子上带着泥。当这些鸟第三次被放出去后，它们没有再回到船上。希苏特罗司意识到洪水已退，陆地浮出，于是在船侧凿开一洞，看到船已在一座山上搁浅。他与妻子、女儿以及舵手一起走出船舱，他匍匐在地，设坛祭神，为神进献了牺牲。此后，他和与他一起下船的人便不见了踪影。发现希苏特罗司和一起下船的那些人没有回到船上，没有下船的那些人才从船里走出来。他们到处寻找，并大声呼喊希苏特罗司的名字。但是，希苏特罗司自此再没有出现在他们面前。这时，从空中传来声音，告诉他们崇拜神是他们的义务，同时告诉他们，因为希苏特罗司对神非常敬畏，神已带他去了神的住地，他的妻子、女儿及舵手享受了同样的荣誉。这个声音此时还命令他们返回巴比伦，因为他们命中注定要这样做，回到西帕尓城，挖出埋在那里的泥版，将它们交给人类。空中的声音还告诉他们，他们现在所在的地方是亚美尼亚。他们听得明白，为神进献了牺牲，而后，徒步返回巴比伦。直到现在（即波利希斯托生活的年代），那只搁浅的船仍然可以在亚美尼亚的戈迪山（Gordyaean Mountains）见到，仍有部分残留。一些人到那里刮下船板上的沥青用来治病和防病。那些返回家园的人最终到达巴比伦，在西帕尓城挖出泥版文书，建了许多城邑和神庙，也重建了巴比伦。
这是波利希斯托转述的洪水故事，阿比德努斯版的洪水故事与波利希斯托版类似，但要比波利希斯托版简要得多，[26] 在此不赘述。
勇士“吉尔伽美什”像
现藏于卢浮宫博物院
毫无疑问，随着贝洛索斯的《巴比伦尼亚志》原版的失传，许多不为人知的真实历史和精彩故事也一同消失在历史黑暗中，包括洪水故事。波利希斯托的引用绝不是逐字逐句的翻译，而是有所取舍的转述，很可能是点到为止式的瘦身。而阿比德努斯转述的洪水故事，更加简要，依托的蓝本显然是波利希斯托版的洪水故事，而且做了大幅度删减。
贝洛索斯的原版洪水故事应该非常精彩，应该有血有肉，应该充满激情，应该讲到神为什么发洪水，恩基（或埃阿）为什么要拯救人类，等等，尤其是对洪水淹没世界，人类遭受灭顶之灾的惨烈过程，贝洛索斯不会无动于衷地用一句话一带而过（波利希斯托版只用了一句话就说完了洪水肆虐的全过程：“当洪水来临，而后有所消退时，希苏特罗司就……”）。贝洛索斯是如何描述发洪水和洪水肆虐过程的，后人只能驰骋想象，但像波利希斯托讲述的那样简单，实在不可想象。可以肯定，贝洛索斯和波利希斯托对洪水故事的感觉是不一样的。
《苏美尔王表》棱柱铭文
现藏于牛津大学阿什莫林博物馆
在古代美索不达米亚文明中，“洪水”不但是一个故事，也是一个重要概念，同时还是一个时间坐标，公元前21世纪产生的《苏美尔王表》和《拉迦什王表》[27] 都把“洪水肆虐后”（egir a-ma-ru ba-ur3-ra-ta）作为时间坐标来划分历史阶段，表明苏美尔人把“洪水肆虐”视为重大历史事件。在文学层面，虽然用苏美尔语书写的洪水故事出现在古巴比伦早期（约公元前1700年），但这绝不是该故事的发端，而是该故事的流传形式的改变，即由此前的口头文学转化为文本文学。作为口头民间文学的洪水故事发端于何时，今人已经无法考证。从口头文学到公元前18世纪的文本化，即用已经不再是官方语言的苏美尔语把这个口头流传的故事记录下来，再到阿卡德语版的《阿特拉哈西斯》，再到至今尚未发现的古巴比伦版《吉尔伽美什史诗》中的洪水故事，再到十二块泥版《史诗》中的洪水故事，再到贝洛索斯时代，洪水故事流传了几千年。“洪水”和洪水故事在每一代古代美索不达米亚人心里都打下了深深的烙印，对贝洛索斯这样的大学问家而言，洪水作为概念和洪水作为故事应该都是刻骨铭心的。他对洪水的描述绝不可能像波利希斯托转述的那样轻描淡写。
从目前已知的几个洪水故事版本可知，发洪水是个非常复杂的过程，需要很多神一起参与，需要分工合作。[28] 波利希斯托显然对这些内容不感兴趣，他感兴趣的是洪水退去后，船主人三次放鸟探水的情节，所以，他仅用一句话就讲完了洪水的发生和退去，而对船主人三次放鸟试探水情却做了较详细的描述。他的取舍原则很清楚，情节生动的，取之，否则，舍之。放鸟探水这样的情节在任何时代的文学中都属于富于想象、独一无二、引人入胜的精彩故事，故取之。而发洪水的过程（以《史诗》为例）涉及很多神，包括阿达德（Adad）、阿达德的司椅官（guzalû）、舒拉特（Šullat）与哈尼什（Haniš）、埃拉伽尔（Errakal）、宁努尔塔（Ninurta）、阿努纳吉（Anunnaki），这些神名不但对我们今人十分拗口，对古希腊人而言一样拗口，如果贝洛索斯对这些神不加以解释，波利希斯托应该也会是云里雾里，不知所云，对这样的描述，他当然舍之。
刻有吉尔伽美什与恩启都大战天牛场景的滚印
现藏于大英博物馆
尽管波利希斯托仅仅概要地、按照自己的好恶而取舍地转述了贝洛索斯著作中的洪水故事，我们还是能够从中见到一些贝洛索斯特色。
特色一，埋泥版和挖泥版。在此前的任何版本中都没有这个情节，苏美尔洪水故事残缺严重，至少在残留的诗文中看不出有任何埋泥版和挖泥版的蛛丝马迹。可以肯定，埋泥版和挖泥版是贝洛索斯增加的内容。那么，他为什么要增加这方面内容？要搞清楚这个问题，首先要考察一下贝洛索斯是在什么语境中叙述洪水故事的。洪水故事是《巴比伦尼亚志》第二卷的主要内容，该卷包括四方面内容：（1）洪水前十王；（2）洪水；（3）洪水后86王；（4）洪水后的各王朝，直到巴比伦的纳波纳萨尔（Nabonassar，公元前747—前734年）。[29] 学术界早有共识，认为贝洛索斯第二卷所据原始材料之一是《苏美尔王表》。[30] 《苏美尔王表》以“洪水肆虐后”为分水岭，把王表分为两个部分，洪水前和洪水后。贝洛索斯的王表也以“洪水”为分水岭，把巴比伦王系分为洪水前和洪水后，与《苏美尔王表》不同的是，贝洛索斯不是用“洪水肆虐后”这样的表述来对整个洪水浩劫一言以蔽之，而是讲了一个宏大而生动的故事，即洪水故事，除包括目前已知的几个版本的洪水故事的基本内容外，他还用心良苦地添加了埋泥版和挖泥版的内容。虽然洪水故事描述的是人类历史上最大的浩劫，也是人类遭受的最大灾难，是一场大悲剧，可悲剧中没有悲伤，洪水肆虐，遍地漂尸，霎时一切化为乌有，但那是遥远的过去，没人会感到惋惜，只会感到震撼，而文学震撼实际上是一种文学享受。读者会屏住呼吸，目不转睛地一口气把这个跌宕起伏、扣人心弦的故事读完，听众更会听得瞠目结舌，读完或听完故事的人，一时仍会沉浸在故事的情景中：那遥不可及的奇妙世界，人变成神的美丽传说，从远古到现在，说不定此人还活着的遐想，种种美妙，回味无穷。这样好的故事，贝洛索斯怎肯舍弃！但洪水故事毕竟是神话，最终结果是人类灭绝，仅一人或一家获救，获救后的人没有继续繁衍，而是成了神，远离了人间。把这样的故事穿插在王表中间，岂不是混淆现实与传说！人类既然灭绝，又何来洪水后86王以及王朝更迭？这岂不是自相矛盾！大概为了解决这个矛盾，贝洛索斯增加了埋泥版和挖泥版的内容。埋泥版是为使人类文明得以延续而采取的未雨绸缪的措施，而挖泥版是这一措施之有效性的验证。保存泥版等于保存知识，而知识是在长期的生活实践中获得的，有了这些泥版，人类文明就不必再次从头开始。这样，洪水肆虐后，人类文明继续在原来的基础上向前发展，王系继续延续，王朝继续更迭，就顺理成章了，神话又回到了现实，既解决了洪水灭世和继续发展的矛盾，又赋予本来属于神话的洪水故事更多真实性和现实性。他用这样的方式使洪水故事一下变得不那么遥远和虚幻，不那么事不关己，而是与每个人都息息相关，因为每个人都会觉得自己就是那些泥版挖掘者的后代。可见，埋泥版和挖泥版应该是精心设计的，是贝洛索斯的独创。为了使埋泥版和挖泥版真正奏效，贝洛索斯版的洪水故事势必具备第二个特色。
特色二，明确交代所有洪水幸存者的最终去向：国王带少数人消失，实际上是被神带走，去了神界，获得了永生，其他人返回巴比伦，挖出泥版，重建文明。由于苏美尔洪水泥版残损严重，吉乌苏德拉逃生时，是否带了其他人，不详。在《史诗》中，乌塔纳皮什提不但带了“家眷与亲戚”（kala kimtija u salātija），还带了“各行各业的工匠”（mārī ummānī kalîšu），[31] 但洪水退去，乌塔纳皮什提和妻子获得永生，其他人的命运如何，《史诗》只字未提。贝洛索斯必须改变这种状况，在他的版本中（根据波利希斯托的转述），吉乌苏德拉不但带了家眷，还带了密友，这一点与《史诗》类似。然而，洪水退去后，出现了极具戏剧性的一幕，吉乌苏德拉和妻子、女儿及船夫一起下了船，设坛祭神，之后就不见了踪影，悄然消失了。其余所有人在茫然不知所措之时，神从天上直接向他们喊话，把发生在吉乌苏德拉等人身上的事告诉他们，并指引他们重返巴比伦，这些人按照神的指引，重返巴比伦，完成了重建文明的伟大使命。这个过程可归纳为突然消失、隔空喊话和重建文明。让一部分人突然消失解决了必须有人获得永生的问题，因为如果没有人获得永生，洪水故事的魅力就会大打折扣，更何况其他两个版本中的洪水幸存者都获得了永生，永生已成为洪水故事的最大亮点。然而，不能让所有洪水幸存者都获得永生，那样的话，文明将无法延续。所以，让一部分人消失是必然的和必要的，突然消失是描述获得永生过程最简便和最神秘的方式。时间越晚，方式越神秘，这符合神话的发展规律。一部分人消失，必然引起另一部分人的恐慌，何况洪水曾肆虐多时，世界已然面目全非，幸存者不知身处何处，更不知何去何从。绝望之际，神出手相救，隔空喊话，这种方式既神秘，又及时，更现实，用神秘的方式解决了现实问题。有了这个前提，挖出泥版、重建文明才得以实现，世上的王权继续存续才顺理成章。贝洛索斯成功地将神话与史料巧妙结合，无缝衔接，反映了他尽可能多地为西方世界展示巴比伦文化精华的愿望，也体现了他作为曾经的巴比伦神庙祭司对神的敬畏，同时也体现了神对人类文明的发展起决定性作用的思想。
乌鲁克石膏瓶
现藏于伊拉克国家博物馆
洪水虽然不是《史诗》的主题，却是重要母题。虽然《史诗》歌颂的对象是历史人物，但《史诗》充满浪漫主义色彩，洪水故事可谓《史诗》中的浪漫主义代表。作者给想象插上翅膀，让文学才华随着想象翱翔，把真实人物升华为超越时空的文学形象，把人类赖以生存的真实世界扩展到遥不可及的虚幻神域，把远古先祖拉回到现实世界，在时空交错中实现古今对接。而实现这一切的具体手段就是把凡人吉尔伽美什升华为“三分之一人，三分之二神”的超人，把远古先祖乌塔纳皮什提升华为像神一样的永生之人。有了永生，远古的乌塔纳皮什提才有可能与现世的吉尔伽美什直接交谈，实现这番远古与当世的对话。这是一种巧妙的构思，一种驾驭材料的超常能力，一种但求合情不必合理的文学思维，这几方面的完美结合成就了一部不朽之作。
注释：
[1] 关于贝洛索斯，见拱玉书：《西亚考古史，1842—1939》，文物出版社，2002年，第22—25页。
[2] 苏美尔洪水泥版的编辑与研究有很多，推荐ETCSL (
http://etcsl.orinst.ox.ac.uk/) 1.7.4: The Flood Story；亦S.N.Kramer, “The Sumerian Deluge Myth: Reviewed and Revised”, Anatolian Studies 33 (1983, Special Number in Honor of the Seventy-Fifth Birthday of Dr. Richard Barnett), 第115—121页。
[3] 挪威的“肖恩收藏”（Schøyen Collection）中有一块用苏美尔语书写的洪水泥版，即Schøyen MS 2026，见B.Alster, Wisdom of Ancient Sumer, CDL Press, Bethesda, Maryland, 2005，第32页，注释9。这块洪水泥版文献的成文年代可能是乌尔第三王朝时期。因暂无更多信息，暂且不论。
[4] 关于“道”（ME），见拱玉书：《论苏美尔文明中的“道”》，载《北京大学学报》（哲学社会科学版），2017年，第3期，第100—114页。
[5] ETCSL (
http://etcsl.orinst.ox.ac.uk/) 1.7.4: The Flood Story, Segment D, 第1—11行；W.G.Lambert / A. R. Millard / M.Civil, Atra-ḫasīs, The Babylonian Story of the Flood, At the Clarendon Press, Oxford, 1969，第142—144页，第v栏，第201—211行；Th.Jacobsen, “The Eridu Genesis”, Journal of Biblical Literature, Vol.100/4 (1981), 第524页，注释15。
[6] ETCSL (
http://etcsl.orinst.ox.ac.uk/) 1.7.4: The Flood Story, Segment E, 第1—11行；W.G.Lambert / A.R.Millard / M.Civil, Atra-ḫasīs, The Babylonian Story of the Flood, At the Clarendon Press, Oxford, 1969，第144页，第vi栏，第251—260行；Th.Jacobsen, “The Eridu Genesis”, Journal of Biblical Literature, Vol.100/4 (1981), 第525页，注释16。
[7] W.G.Lambert / A.R.Millard / M.Civil, Atra-ḫasīs, The Babylonian Story of the Flood, At the Clarendon Press, Oxford, 1969，第144页，第vi栏，第256—257行。
[8] 史密斯称之为“The story of Atarpi or Atarpi-nisi”，见G.Smith, The Chaldean Account of Genesis, Scribner, Armstrong ＆ Co., New York, 1876, 第153页。一个半世纪之前的史密斯能把书写“阿特拉哈西斯”的几个楔形文字符号读到这种程度，相当了不起。在这部著作中，史密斯把书写“吉尔伽美什”的三个楔文符号读作Izdubar，虽然读音不正确，但符号识别完全正确。楔文的一个显著特点是一字多音，在没有古代“字表”或双语文献参照的情况下，专有名词或复合字的读音很难确定。史密斯的读音虽然不完全正确，却为后人奠定了提升的基础。
[9] W.G.Lambert / A.R.Millard / M.Civil, Atra-ḫasīs, The Babylonian Story of the Flood, At the Clarendon Press, Oxford, 1969, 第42页。
[10] 同上注，第42页，第1—2行。
[11] 关于这位书吏的名字，学界有不同解释，有人释为Ellet-Aya，或Mullil-Aya, 有人释为Kasap-Aya，“阿雅之银”，有人释为Ku-Aya，同第23页注释4，第31页及同页注释1；也有人释为N駌-Aya，“阿雅之光”，最新的解释是Ipiq-Aya，“阿雅之保护”，见C.Wilcke, “Weltuntergang als Anfang, Theologische, anthropologische, politisch-historische und Aethetische Ebenen der Interpretation der Sintflutgeschichte im babylonischen Atram-ḫasīs-Epos”, 载Adam Jones (主编), Weltende, Beiträge zur Kultur- und Religionswissenschaft, Harrassowitz Verlag, Wiesbaden, 1999, 第68—69页，注释10。本书采用了最新观点。
[12] W.G.Lambert / A.R.Millard / M.Civil, Atra-ḫasīs, The Babylonian Story of the Flood, At the Clarendon Press, Oxford, 1969，第90页，第42—46行。
[13] S.Dalley, Myths from Mesopotamia: Creation, the Flood, Gilgamesh, and Others. Oxford University Press, Oxford, 1989, 第30页。
[14] W.G.Lambert / A.R.Millard / M.Civil, Atra-ḫasīs, The Babylonian Story of the Flood, At the Clarendon Press, Oxford, 1969，第92页，第41行。
[15] 同上注，第48—49行。
[16] 见本书《史诗》译文，第十一块泥版，第148—156行。
[17]《圣经·创世记》第八章，第6—12节。
[18] W.G.Lambert / A.R.Millard / M.Civil, Atra-ḫasīs, The Babylonian Story of the Flood, At the Clarendon Press, Oxford, 1969，第98页，第5栏，第35行。
[19] 见本书《史诗》译文，第十一块泥版，第183—184行。
[20] 同上书，第185—186行。
[21] C.F.Lehmann-Haupt,“Berossos”, Reallexikon der Assyriologie 2 (1938), 第4页。
[22] 关于波利希斯托转述的洪水故事，英译本见W.G.Lambert / A.R.Millard / M.Civil, Atra-ḫasīs, The Babylonian Story of the Flood, At the Clarendon Press, Oxford, 1969，第135—136页；德文与希腊文对照版，见P.Schnabel, Berossos und die
babylonisch-hellenistische Literatur, Verlag und Druck von B.G.Teubner, Leipzig · Berlin, 1923, 第264—266页。此处转述的是大致内容，不是逐字逐句翻译。
[23] 克罗诺司的角色相当于恩基/埃阿，但他们的名字在语言学上没有关联。
[24] 马其顿历的8月，相当于巴比伦历的2月，公历的4月21日至5月20日。
[25] 1码=0.9144米。
[26] 英译本见W.G.Lambert / A.R.Millard / M.Civil, Atra-ḫasīs, The Babylonian Story of the Flood, At the Clarendon Press, Oxford, 1969, 第136页。
[27] 这两个王表中的“洪水肆虐后”是这种说法的最早文献证据，见C.Wilcke, “Weltuntergang als Anfang. Theologische, anthropologische, politisch-historische und Aethetische Ebenen der Interpretation der Sintflutgeschichte im babylonischen Atram-ḫasīs-Epos”, 见Adam Jones (主编): Weltende, Beiträge zur Kultur- und Religionswissenschaft, Harrassowitz Verlag, Wiesbaden, 1999, 第66页；亦见W.G.Lambert / A.R.Millard / M.Civil, Atra-ḫasīs, The Babylonian Story of the Flood, At the Clarendon Press, Oxford, 1969, 第139页。
[28] 参见本书《史诗》译文，第十一块泥版，第97—108行，其他两个版本的相关内容残缺严重。
[29]C.F.Lehmann-Haupt, “Berossos”, Reallexikon der Assyriologie 2 (1938), 第4页。
[30] M.Lang, “Book Two: Mesopotamian Early History and the Flood Story”, 见J. Haubold / G.B. Lanfranchi / R. Rollinger / J. Steele (主编), The World of Berossos, Proceedings of the 4th International Colloquium on 'The Ancient Near East between Classical and Ancient Oriental Traditions’, Classica et Orientalia 5, Hatfield College, Durham 7th-9th July 2010, Harrassowitz Verlag, Wiesbaden, 2013, 第50页，以及注释24。
[31] A.R.George, The Babylonian Gilgamesh Epic: Introduction, Critical Edition and Cuneiform Texts, Oxford University Press, New York, 2003，第708页，第85—86行；亦见本书《史诗》译文，第十一块泥版，第85—86行。