山川之祀与《诗经》相关乐歌的作成
摘 要
山川之祀是天子、诸侯祭祀名山大川以求山川鬼神护佑的神地之礼。常祀之礼包括天子大合祀时祭祀天下山川、诸侯时祀时对望山的祭拜；非常祀之礼为军事行动时、天子巡狩时的望祀山川之礼。《诗经》言及祭祀山川的乐歌，为山川之祀的文本记录。
关键字
山川之祀；望祀山川；《诗经》；祭祀制度
《山海经》载祀山礼制，以毛、糈、璧相配合、以瘗埋为方式。若将《山海经》视为“禹平水土，主名山川”时初作并经过后世不断附益增订而形成的文本系统，知夏商周山川之祀的形制总体未变，且在周代与社祀、方祀一起，组成体系完善的祀地之礼。《礼记·王制》言：“天子祭天下名山大川：五岳视三公，四渎视诸侯。诸侯祭名山大川之在其地者。”天子、诸侯祭名山大川，是为常祀。而出于禳灾、祈福、用兵、封禅等特定用意而祭祀山川，为非常祀之礼。考察山川之祀的祭义及其形制，既有助于我们观察祀地之礼的诸多细节，还原山川之祀的礼制；又能根据山川之祀的祭义，观察《诗经》时代诗乐形成的制度语境，并对相关篇目的细节进行考订，澄清其礼乐本义及施用方式。
一、山川之祀的祭义
山川之祀，形成于早期中国对山川的地理认知。郑樵曾言：“州县之设，有时而更，山川之形，千古不易。所以《禹贡》分州，必以山川定经界。”大禹治水时，疏浚山川而并为之命名：“禹平水土，主名山川”，形成了中国人依山傍水的居住传统，既可避免洪水侵袭，又可保证生产生活用水的稳定。大禹“敷土，随山刊木，奠高山大川”，蔡沈《书集传》：“定高山大川以别州境也。”按照山脉、河流的走向概括地理形貌，将山川作为区域的自然分界。《禹贡》以河川划分疆域，《山海经》以山之走向和水之发源为结构叙述物产，《水经》则以水之流向言土地形貌等，形成了中国地理依据山川进行分界、依照区域进行治理的传统。
在这种地理认知中，山川便被视为某一区域的自然标识，用于描述特定的地理坏境。《鲁颂·閟宫》追述鲁之初封：“乃命鲁公，俾侯于东。锡之山川，土田附庸。”以山川作为疆界，山川之间的土、田、城池为其疆域。《大雅·江汉》言宣王赐命召穆公时：“釐尔圭瓒，秬鬯一卣。告于文人，锡山土田。”召穆公先祖召公曾经受命于周，故宣王册命增封土地，即“锡山土田”。马端临言：“叙王赐召公策命之词，言锡尔圭瓒、秬鬯者，使之以祀其先祖；又告于文人，而锡之山川、土田，以广其封邑。”以山川、土、田作为描述所封土地的疆界。天下山川，一般由封国主祭。《论语·季氏》中孔子言：“夫颛臾，昔先王以为东蒙主，具在邦域之中矣。”鲁邦之内的颛臾为东蒙山的主祭。在《鲁颂·閟宫》中，鲁人描述鲁国的疆域：“泰山岩岩，鲁邦所詹。奄有龟蒙，遂荒大东。至于海邦，淮夷来同。……保有凫绎，遂荒徐宅。至于海邦，淮夷蛮貊。及彼南夷，莫不率从。”以泰山、东海为鲁国的地理标识，鲁人祝愿鲁国长治久安，便是祈祷泰山与东海“不亏不崩，不震不腾”。
其中提到的“不亏不崩，不震不腾”，为祝愿山不崩，川不竭，东海风平浪静，实乃祈祷鲁国海晏河清。在早期中国的自然观念中，“天施地化，阴阳和合。动以雷电，润以风雨，节以山川，均其寒暑。”山川、寒暑是阴阳运行的空间与时间节点，雷电、风雨是阴阳二气运行的方式。《礼记·礼运》言：“天秉阳，垂日星；地秉阴，窍于山川。”日月星辰是天象，其失序则时间混乱；山川则是地象，其失序则空间错移。当阴阳秩序混乱之时，便山川崩竭、风雨失时。《国语·周语上》载周幽王二年（前780）的岐山地震，《小雅·十月之交》进行了描述：“烨烨震电，不宁不令。百川沸腾，山冢崒崩。高岸为谷，深谷为陵。哀今之人，胡惽莫惩。”强烈地震使得山川移位，周人只能以凶礼祝祷于天，哭吁上天眷顾哀怜下民。这次地震发生时，周大夫伯阳父曾言：“夫国必依山川，山崩川竭，亡之征也。川竭山必崩。若国亡，不过十年，数之纪也。”认为山之崩、川之竭为阴阳失序所致。在他看来，贯穿周王畿的三条河流泾、渭、洛，出于岐山而泽被关中，是周族所依赖的地理环境。岐山崩，三川竭，意味着周将失去天地之护佑，西周必然灭亡。《左传·昭公二十三年》便载苌弘之言：“周之亡也，其三川震。今西王大臣亦震，天弃之也。”也将周幽王二年的岐山地震视为周亡的征兆。因此鲁僖公时奚斯作颂，期待周公能够保佑鲁国“不亏不崩，不震不腾”，正是因为岐山地震“百川沸腾，山冢崒崩”，成为了周人最为刻骨铭心的历史记忆。
在这样的地理观念中，周人常常将区域内的高山作为望山。《诗经·大雅·韩奕》为周宣王册封韩侯时的赞歌，其先赋梁山：“奕奕梁山，惟禹甸之。”郑笺：“梁山于韩国之山最高大，为国之镇，所望祀焉，故美大其貌奕奕然，谓之韩奕也。梁山，今左冯翊夏阳西北。”韩侯被封为方伯，初封之地当以梁山为界：“王锡韩侯，其追其貊。奄受北国，因以其伯。”其统领梁山之北的诸侯。晋灭韩后，以梁山为晋之望山，《左传·成公五年》载：
梁山崩，晋侯以传召伯宗。伯宗辟重，曰：“辟传！”重人曰：“待我，不如捷之速也。”问其所，曰：“绛人也。”问绛事焉，曰：“梁山崩，将召伯宗谋之。”问：“将若之何？”曰：“山有朽壤而崩，可若何？国主山川。故山崩川竭，君为之不举，降服，乘缦，彻乐，出次，祝币，史辞以礼焉。其如此而已，虽伯宗若之何？”伯宗请见之，不可。遂以告而从之。
《国语·晋语五》亦载此事。其中绛人所言大体类似：“夫国主山川，故川涸山崩，君为之降服、出次，乘缦不举，策于上帝，国三日哭，以礼焉。”认为山川崩坏，国君应该以凶礼待之，不举大事，降低服等，乘坐素车，撤除乐器，离开寝宫，以祝币献于神灵，祈祷上天保佑，哭祷三日，以祓禳灾祸。于此可见山川之于诸侯安康、国家安定之象征意义。
山川为地理标识，天子诸侯祭祀山川，以示对天地秩序的尊重。《礼记·礼器》：“天地之祭，宗庙之事，父子之道，君臣之义，伦也。社稷山川之事，鬼神之祭，体也。丧祭之用，宾客之交，义也。”天地宗庙祭祀所维持君臣之道、父子之情，体现的是人类的自然伦理和社会伦常。邵雍言：“天变其体，而不变其用也；地变其用，而不变其体也。”天子祭祀天地、山川、四方，诸侯祭祀社稷及邦域内的山川，正是以祭祀方式对天地秩序进行礼节化的确认。周以祭祀权标识管理权，祭祀境内的山川，意味着得到了境内鬼神和土地之主的护佑。《管子·牧民》言：“顺民之经，在明鬼神，祗山川，敬宗庙，恭祖旧。……不明鬼神则陋民不悟，不祗山川则威令不闻，不敬宗庙则民乃上校，不恭祖旧则孝悌不备。”认为祭祀鬼神、山川、先祖的用意是在建立一套教化秩序，辅弼政令的畅通。
因此，在《礼记·曾子问》中，儒家便阐释了山川之祀与行政秩序之间的关系：
曾子问曰：“君薨而世子生，如之何？”孔子曰：“……大宰命祝史，以名遍告于五祀山川。
曾子问曰：“如已葬而世子生，则如之何？”孔子曰：“大宰大宗从大祝而告于祢。三月，乃名于祢，以名遍告及社稷、宗庙、山川。”
孔子曰：“诸侯适天子，必告于祖，奠于祢。冕而出视朝，命祝史告于社稷、宗庙、山川，乃命国家五官而后行，道而出。……诸侯相见，必告于祢，朝服而出视朝，命祝史告于五庙，所过山川；亦命国家五官，道而出。反必亲告于祖祢，乃命祝史，告至于前所告者，而后听朝而入。”
孔子的解释，正是将社稷、宗庙和山川视为诸侯封国的象征。世子出生时，要将其名字遍告于境内山川。如果国君出朝见天子，境内山川也是其敬告的对象；诸侯会见，也要祭拜所经过的山川；返回国内，还要再次向山川报告。在这样的礼制中，山川与社稷、宗庙一样成为诸侯最为重要的祭祀活动。
在早期中国的地理观念中，山川被视为鬼神寄寓之所，一是源于早期观念中对丘虚神化而形成的地理认知，其认为丘虚乃神灵往来之通道，如《山海经》以昆仑山为帝往来天地之所，楚地以九嶷山为神灵往来之通道，对山川的崇拜，实际是早期观念中人对天地神灵的敬畏。二是周以有功于百姓者命名为山川之神，使得山川皆有鬼神存在，形成了庞大的山川鬼神体系。《礼记·礼运》言国家祭祀之礼的用意：
故先王患礼之不达于下也，故祭帝于郊，所以定天位也，祀社于国，所以列地利也，祖庙所以本仁也，山川所以傧鬼神也，五祀所以本事也。……故自郊社祖庙山川五祀，义之修而礼之藏也。
祭天以郊，祀地以社，享祖以庙，山川之祀是为了敬祀鬼神，五祀是为了祈求五方之神的护佑，行于某方而祭祀之。当山川被视为一方土地的象征，也就成为帝王受命时天地呈现异象的载体。《礼记·礼运》言：“是故夫政必本于天，殽以降命。命降于社之谓殽地，降于祖庙之谓仁义，降于山川之谓兴作，降于五祀之谓制度。”上天受命时，或现于社，如文王受命于岐社；或现于山川，如五帝受命出于河图、古公亶父时的凤鸣岐山等。陈澔言：“有事于山川而出命，是兴作之政。”山川呈现出某些祥瑞，而成为帝王受命的标志。如周以“凤鸣岐山”为部族之兴的标志而隆祀岐山，《周颂·天作》言祭祀岐山：“天作高山，大王荒之。彼作矣，文王康之。彼徂矣，岐有夷之行。子孙保之。”赞叹其由太王亶父开垦，至于文王时得以受命，周人成群结队至岐山祭祀，表达岐山对周先祖的护佑，也期望子子孙孙能得到岐山的保佑。
诸侯境内的山川，视之为护佑封国的神灵，为诸侯祭祀。《大雅·崧高》赞颂申伯封为方伯并成为周之屏障，开篇便言：“崧高维岳，骏极于天。维岳降神，生甫及申。维申及甫，维周之翰。四国于藩，四方于宣。”在时人看来，山川钟秀蕴化了申国的甫侯申伯，使之成为辅弼周王的能臣。诸侯不能祭天，只能以山川之神、社稷之主作为国内最高级别的祭祀，山川的神性也因此得以强化。如《信南山》《终南》《韩奕》《崧高》等赞美田土、歌颂能臣，以山川起兴，皆是将山川作为一方土地的象征，成为诸侯及其臣民依赖的望山。
周秦以南山为望山，也是其叙述周秦地理常用的标识。《小雅·信南山》：“信彼南山，维禹甸之。”以南山起兴，言其护佑周族，作为祭祀先祖之歌的兴辞。《小雅·天保》言：“如月之恒，如日之升。如南山之寿，不骞不崩。如松柏之茂，无不尔或承。”以南山作比，祝愿国运长久，福泽绵长。秦封为诸侯后，亦以南山为望山。《秦风·终南》便是写秦襄公着“锦衣狐裘”祭祀南山的情形，其祝愿秦国能够“寿考不亡”，山川永固。诸侯每年依照常祀祭祀望山，以求山川鬼神的护佑。天子巡狩时望祀之，以表明其拥有天下山川。
二、山川之祀的礼制
山川之祀的形制，在早期文献中没有成体系的记载，但搜检史料，仍能看出其作为祭礼的诸多细节。作为常祀，天子、诸侯每年都要举行山川之祀。《礼记·曲礼下》言：“天子祭天地，祭四方，祭山川，祭五祀，岁遍。诸侯方祀，祭山川，祭五祀，岁遍。”天子祭祀天地四方，象征拥有天下的管理权，诸侯只能祭祀某方之神，象征拥有辖区的管理权。天子祭祀的是天下的名山大川，诸侯只能祭祀邦内的山川。《公羊传·僖公三十一年》言：“天子祭天，诸侯祭土。天子有方望之事，无所不通。诸侯山川有不在其封内者，则不祭也。……三望者何？望祭也。然则曷祭？祭泰山河海。曷为祭泰山河海？山川有能润于百里者，天子秩而祭之。”天子方祀、望祀天下，诸侯不能祭祀封地之外的山川，如鲁国只能祭祀其邦内泰山、河、海，是为山川之祀。
在山川之祀中，天子、诸侯按照所辖区域内名山大川附庸的土地人口数量准备牺牲。《礼记·月令》：“命宰历卿大夫至于庶民土田之数，而赋牺牲，以共山林名川之祀。”可知山川之祀是全员参与，规模庞大。在祭祀中，对山川进行分类，祭祀的形制按照山的等级有所差别。《礼记·王制》：“天子祭天下名山、大川，五岳视三公，四渎视诸侯。”孔颖达引《周礼》疏：“上公饔饩九牢，飧五牢，飨礼九献，豆四十；侯、伯饔饩七牢，飧四牢，飨礼七献，豆三十有二；子、男饔饩五牢，飧三牢，飨礼五献，豆二十有四。又五等诸侯膳皆太牢，祭亦太牢，簋皆十有二。祭四望山川用毳冕。”天子祀天下山川，将山川比照公、侯、伯、子、男的规制进行礼器安排，如五岳用九牢九献四十豆、牢；四渎用七牢七献三十豆，一般山川则用五牢五献，二十四豆。飧因之依次退减，从而形成全国规制不一的山川祭祀之礼。
《周礼》的相关记载中，山川之祀的形制也较为清晰。如负责“兆山川丘陵坟衍，各因其方”的小宗伯，对天下的山川、丘陵、湿地等进行归类，由“辨其丘陵、坟衍、邍隰之名”的邍师进行命名，保证山川之祀有了地理上的依据。天子主持山川之祀前，由鬯人准备祭器蜃、由典瑞会同玉人准备璋邸射、素功，“以祀山川，以造赠宾客”；由校人装饰黄驹，司服为国君准备祀四望、山川专用的毳冕，以区别于祭社稷、五祀的希冕和祭群小祀的玄冕。各官员相互协作，形成了一套规范的山川之祀的祭祀程序。
《仪礼·觐礼》言山川之祀的方式：“祭山、丘陵，升。祭川，沉。祭地，瘗。”祭祀山及丘陵用“升”，即将祭祀用的玉悬挂起来。贾公彦《仪礼》疏：“《尔雅》云祭山曰庪悬，祭川曰浮沉，不言升。此山丘陵云升者，升即庪悬也。”从《山海经》所载山祀形制来看，祀山的礼器常用丝线缠绕，是为婴玉。其升者，当悬挂于山林之中，如《中山经》中祭祀升山冢“婴用吉玉”，祭祀首山“婴用一璧”；苦山之首“婴用一藻玉”，洞庭、荣余山神也“婴用圭璧十五，五采惠之”等，是为升。有时则直接用“投”的方式，即将礼器扔向山中。如祀北次二经用“一璧一珪”的礼器，“投而不糈”；祀济山之首“用一吉玉，投而不糈”等。《山海经》中祀山也用“瘗埋”，如《南山经》祀鹊山之首，用一璋玉一璧瘗；南次二经之首，也是一璧瘗；《北山经》吉玉用一珪瘗等，是祀地之礼的通用方式。《山海经》文本所保留祀山时不同的礼器、礼制，更多是巫系文本的遗留，是未经过西周制礼作乐规范过的祀山制度，带有民间祀山的鲜明痕迹。而其所采用升、投、瘗的祀山之法，则在周制中得以保留。《周礼·大宗伯》便言：“以狸沉祭山林川泽。”郑注：“祭山林曰埋，川泽曰沉。”瘗埋本为祀地之法，亦为山林之祀所用。
祀川泽常用沉没祭品的方式，甲骨文有沉玉璧、沉牺牲甚至沉女于河的记载，周因之，常以沉玉、沉牺牲之法祀川泽。《左传·襄公十八年》载晋侯伐齐渡河时对黄河的祭祀，便是军事行动中的山川之祀：
献子以朱丝系玉二瑴，而祷曰：“齐环怙恃其险，负其众庶，弃好背盟，陵虐神主。曾臣彪将率诸侯以讨焉，其官臣偃实先后之。苟捷有功，无作神羞，官臣偃无敢复济。唯尔有神裁之！”沉玉而济。
其以朱丝系玉，即《山海经》的“婴玉”，以此作为献给河神的礼物，并祈祷于山川，希望能够得到神灵的护佑，然后沉玉于河中，方才渡河。《左传·僖公二十四年》载重耳返晋国，在黄河上与子犯约定时，“投其璧于河”，也是以沉玉的方式祭拜河神。
周代最为盛大的山川之祀，是在诸侯朝觐天子时举行的大合祀，其中包括周王率诸侯合祀天下山川。《仪礼·觐礼》言：“礼日于南门外，礼月与四渎于北门外，礼山川丘陵于西门外。”作为最隆重的典礼，天子诸侯于北门外祀四渎，于西门外祀山川丘陵。在山川之祀的环节中，“乃奏蕤宾，歌函钟，舞《大夏》”，以专门的歌舞用于山川之祀。依《周礼》所载，山川之祀用帗舞，即执长柄饰五彩之帗而舞。《大夏》为夏乐，《吕氏春秋·古乐》：“禹立，勤劳天下，日夜不懈。通大川，决壅塞，凿龙门，降通漻水以导河，疏三江五湖，注之东海，以利黔首。于是命皋陶作为《夏籥》九成，以昭其功。”《大夏》用于纪念大禹敷土奠高山大川之功，周将之作为山川之祀用乐，正是歌舞中蕴含着“敷山浚川”的用意。
《诗经·大雅·凫鹥》载大合祀燕饮之后，对合祀时担任公尸之职者的赞颂。范处义《诗补传》认为：“《既醉》《凫鹥》皆祭毕燕饮之诗，故皆言公尸，然《既醉》乃诗人托公尸告嘏以祷颂，《凫鹥》则诗人专美公尸之燕饮。”依郑玄注，此诗初章言宗庙之祀，二章言四方百物之祀，三章言天地之祀，四章言社稷、山川之祀，五章言天子七祀。孔颖达疏：“凫鹥之鸟在水外之潀，喻公尸之居，在瘗埋之祭，谓祭社稷山川之神。……于此天子祭社稷之时，群臣下及众民尽至，而燕饮于其社宗，为福禄所下而与之。”其中，第四章起兴之句“凫鹥在潀，公尸来燕来宗”，便被认为是隐喻山川之祀。郑笺云：“潀，水外之高者也，有瘗堙之象，喻祭社稷山川之尸，其来燕也，有尊主人之意。”认为第三章所言“凫鹥在渚”，渚为水中高地，潀便是水外之高地。潀在水外而高，以喻瘗埋牲品土覆其上，是为大合祀时祭祀社稷山川之礼。因而言此章乃答谢山川之祀中的公尸，可知大合祀中山川之祀有公尸代神灵受祭。
常祀之外举行的山川之祀，一是出于祷疾、禳灾、求助而望祀山川，如昭公七年（前536）晋平公言：“寡君寝疾，于今三月矣，并走群望，有加而无瘳”，祭祀境内群山。昭公十三年（前530），周共王为立嗣而望祀山川，[54]昭公二十五年（前518），周夷王病，“诸侯莫不并走其望，以祈王身”，望祀山川以祈禳消灾。二者皆为出于特定目的而进行的山川之祀。二是军事行动时对山川的祭祀，以祈祷山川护佑。《周礼·春官宗伯·小宗伯》言：“若军将有事，则与祭有司将事于四望。”《肆师》又言：“凡师甸，用牲于社宗，则为位，类造上帝，封于大神。祭兵于山川，亦如之。”军队调动时，遇山川则要祭祀，以求山川鬼神护佑。《司马法·仁本》言：“将用师，乃告于皇天上帝、日、月、星、辰，以祷于后土、四海神祇、山川冢社，乃造于先王，然后冢宰徵师于诸侯。”军队出征之前，举行告天祷地祭祖仪式，祷地是对土地之主、四方神灵、山川之神、民间重要社祀之所进行告祷。《墨子·迎敌祠》亦有类似记载：“祝、史乃告于四望、山川、社稷，先于戎，乃退。”[58]军队在作战前要祷告于四方、山川和社稷，以求得土地之主和山川鬼神的护佑。如襄公十八年（前556），晋伐齐渡河前，献子以朱丝系玉二，而祷于河：“齐环怙恃其险，负其众庶，弃好背盟，陵虐神主。曾臣彪将率诸侯以讨焉，其官臣偃实先后之。苟捷有功，无作神羞，官臣偃无敢复济。唯尔有神裁之！”并沉玉以祭之。从其祷辞可见晋国将帅祈祷河神护佑的诚恳。昭公十七年（前526）九月丁卯，经周王允准，晋军统帅荀吴“使祭史先用牲于雒”，望祀洛河而伐陆浑戎。皆为出于军事目的对山川进行的非常祀。
《邶风·击鼓》以鲁隐公四年（前719），卫公子州吁联合宋、陈、蔡三国伐郑为背景，言及军征过程中的山川之祀：
击鼓其镗，踊跃用兵。土国城漕，我独南行。
从孙子仲，平陈与宋。不我以归，忧心有忡。
爰居爰处？爰丧其马？于以求之？于林之下。
死生契阔，与子成说。执子之手，与子偕老。
于嗟阔兮，不我活兮。于嗟洵兮，不我信兮。
土国城漕，指卫文公所营的楚丘与卫穆公所筑的漕邑筑城，既言军队行经路线，又言劳师远征，再到陈国与宋国，南征北战。毛传言：“经五章皆陈兵役之怨辞。”其中的“爰居爰处？爰丧其马”，言战事残酷，或亡而不归，或战马丧失，只能向山川之神灵祈祷之。郑笺：“军行必依山林，求其故处，近得之。”孔疏引《肆师》“祭兵于山川”释之，言“于以求之？于林之下”，乃祷于山川，以求庇佑。
由此来看，山川之祀为天子、诸侯以及大夫祭祀于境内及其所经行区域内的名山大川，以求得山川神灵的护佑。其中的常祀，意在乞求山川护佑区域内的诸侯安康、物阜年丰。其中的非常祀，则临时祈祷以求山川能祓禳疾病、保佑家族、护佑出行的顺利。在这过程中所形成的望祀山川之歌，便成为山川之祀的礼乐形态。
三、望祀山川之礼
及相关歌辞
望祀山川之礼，既包括合祀山川的遥望祭祀，如朝聘的大合祀之礼、岁末的遍祀天下山川之礼等；又包括天子封禅巡狩、诸侯出行时对山川的亲自告祭。《虞书·舜典》言尧舜时期便行望祀之礼：“肆类于上帝，禋于六宗，望于山川，遍于群神。”望祀山川的目的，在于祭祀天下鬼神。《史记·五帝本纪》言黄帝治理天下，以巡山祀河作为拥有天下的象征：
东至于海，登丸山，及岱宗。西至于空桐，登鸡头。南至于江，登熊、湘。北逐荤粥，合符釜山，而邑于涿鹿之阿。迁徙往来无常处，以师兵为营卫。官名皆以云命，为云师。置左右大监，监于万国。万国和，而鬼神山川封禅与为多焉。
由此形成了帝王巡狩的基本模式，即天子望祀山川，并举行封禅之礼。此后，尧、舜、禹以及秦始皇、汉武帝皆有“望山川，徧群神”“四岳诸牧”“望秩于山川”的仪式。在儒家对巡狩仪式的设计中，望祀作为天子拥有天下的象征，被赋予了浓郁的制度象征意味。《礼记·王制》：“天子五年一巡守，岁二月，东巡守至于岱宗，柴而望祀山川；……山川神祇，有不举者，为不敬，不敬者，君削以地。”天子不仅自己望祀山川，还在巡狩过程中考察诸侯是否按时举行山川之祀，以观察其是否尽职尽责地礼敬鬼神。这样看来，诸侯祭祀山川，实际是代天子礼敬山川。天子常祀中的遥望祭祀与巡狩时亲临祭祀，其行使的便是山川祭祀的专有权。天子将山川的祭祀权分封给诸侯，实际是将区域的神权赐予诸侯，由其代为祭祀，因而天子对诸侯不举、不敬山川鬼神的行为有削地惩处的权力，以对诸侯管辖权的取与来行使其统治权的专属。
杜佑在《通典》卷五十四《礼·沿革·吉礼》搜集《周礼》《礼记》《仪礼》相关史料，还原了天子望祀山川之礼：
乘金辂，建大旂，岁二月，东巡狩，至于岱宗，柴而望祀山川，觐诸侯。其方之诸侯，先于境首待之。所过山川，则使祝宗先以三等璋瓒，皆以黄金为鼻流，酌郁鬯以礼神。次乃校人杀黄驹以祭之。每宿舍，掌舍设梐枑再重，其外，则土方氏又设蕃篱。既至方岳，先问百年，就见之。若未满百年，八十九十者，路经其门则见之，不然则不。天子乃令太师采人歌谣之诗，以乐播而陈之，以观人风俗，以审其善恶。
我们还可以补全更多细节。《周礼·春官》载男巫“掌望祀、望衍、授号、旁招以茅”，望祀山川时由男巫参与祭祀。其所用牲品，依方色而用之。《周礼·地官》载牧人负责“望祀，各以其方之色牲毛之”，牧人选定用牲后，交由封人装饰：“凡祭祀，饰其牛牲，设其楅衡置其絼，共其水稾”，献牲祭祀山川鬼神。望祀时所用的玉器依地理方位确定其色：“以苍璧礼天，以黄琮礼地，以青圭礼东方，以赤璋礼南方，以白琥礼西方，以玄璜礼北方。皆有牲币，各放其器之色。”由宗伯负责。
望祀是对天下名山大川进行祭祀，其宗教义在于祭祀山川鬼神，以求其护佑一方土地；其政治义在于表明天子拥有天下山川，诸侯所祭祀邦内山川，不过是天子所分封的祭祀权和管理权而已。周礼在鲁，儒家经典便常以鲁国视角观察天下，将泰山岱岳视为五岳之首，随着儒家学说的推崇，秦汉便将封禅泰山视为盛世的象征。《白虎通义·封禅》言：“燎祭天，报之义也。望祭山川，祀群神也。《诗》云：‘于皇明周，陟其高山。’言周太平，封泰山也。又曰：‘堕山乔狱，允犹翕河。’言望祭山川，百神来归也。”其认为《周颂·般》所言的高山大河，正是汉代封禅所推崇的泰山黄河。这是以经学观念阐释诗义，并非对《般》生成语境的历史性考证，我们可以结合山川之祀来考证《般》中所祀山川的本义。
毛传认为《周颂·般》是“巡守而祀四岳河海”之歌：
於皇时周！陟其高山，嶞山乔岳，允犹翕河。敷天之下，裒时之对。时周之命。
依照毛传、郑笺的理解，高山乃四岳，堕山即小山。翕河，即合河而祀。其认为此诗是言武王“所至则登其高山而祭之，望秩于山川。小山及高岳，皆信案山川之图而次序祭之。河言合者，河自大陆之北敷为九，祭者合为一。”为武王巡狩天下的乐歌，由此认为高山大河便是天下山川的总称。但从史料来看，武王伐商之后，并未来得及巡狩天下，而只是与周公“祀于天室”，即望祀嵩山黄河，以求山川之神的护佑。因此，“陟其高山”当为登上嵩山的最高峰太室山。《逸周书·度邑解》载武王之言：
我图夷兹殷，其惟依天。其有宪命，求兹无远。天有求绎，相我不难。自洛汭延于伊汭，居阳无固，其有夏之居。我南望过于三涂，我北望过于有岳，鄙顾瞻过于河，宛瞻于伊洛，无远天室，其名兹曰度邑。
武王认为周虽伐殷成功，但尚未巩固天下。其祀于太室，既为了获得山川鬼神的护佑，也以此表明周已有殷周故地。其言自己在嵩岳山顶的四望天下，可与“嶞山乔岳，允犹翕河”之辞对读。而“敷天之下，裒时之对。时周之命”，更近于武王对山川鬼神的祷辞。故《般》当为武王“祀于天室”时的歌辞，为其祭祀嵩山黄河的祷辞，以祈求周王室天命永固。乐官将之列入《大武》第四章，纪念武王即位后“祀于天室”之礼。
《般》为山川之祀的颂辞，而《时迈》则为赞美武王巡行至宗周的乐歌：
时迈其邦，昊天其子之，实序有周。薄言震之，莫不震叠。怀柔百神，及河乔岳。允王维后，明昭有周，式序在位。载戢干戈，载櫜弓矢。我求懿德，肆于时夏，允王保之。
《史记·周本纪》言武王确定都洛邑的战略后：“营周居于雒邑而后去。纵马于华山之阳，放牛于桃林之虚；偃干戈，振兵释旅：示天下不复用也。”其中的“怀柔百神，及河乔岳”，当是武王望祀黄河、华山，以此表明周有天下，从此四海咸服，兵不复用。《国语·周语上》称之为“周文公之《颂》”，视之为周公所作。《左传·宣公十二年》言“武王克商，作《颂》曰……”，言其作于武王伐商之后，当为周公创作或者整理，再由周武王祭祀华岳、黄河望祀山川时的乐歌。《毛序》言：“《时迈》，巡守告祭柴望也。”作于武王巡守途中，后武王归于宗周举行告庙礼时，在嵩岳、华岳时祭祀山川的歌舞，作为《大武》的第五章、第六章。
天子、诸侯望祀山川亦有祈求物产富殖的用意。《大雅·旱麓》便是言周王祭祀旱山之事：
瞻彼旱麓，榛楛济济。岂弟君子，干禄岂弟。
瑟彼玉瓒，黄流在中。岂弟君子，福禄攸降。
鸢飞戾天，鱼跃于渊。岂弟君子，遐不作人？
清酒既载，骍牡既备。以享以祀，以介景福。
瑟彼柞棫，民所燎矣。岂弟君子，神所劳矣。
莫莫葛藟，施于条枚。岂弟君子，求福不回。
毛传、郑笺及孔疏皆认为此诗乃言“受祖”之事：“周之先祖世修后稷、公刘之业，大王、王季申以百福干禄焉。”言为祭祀文王以求福禄。方玉润认为此说无征，“此盖指其祭祀受福而言也”，只能理解一般祭祀祈福之作。其实，最早对《旱麓》题旨直接阐释的是单穆公，其于周景王二十一年劝谏不要轻易铸大钱：
《诗》亦有之曰：“瞻彼旱麓，榛楛济济。恺悌君子，干禄恺悌。”夫《旱麓》之榛楛殖，故君子得以乐易干禄焉。若夫山林匮竭，林麓散亡，薮泽肆既，民力彫尽，田畴荒芜，资用乏匮，君子将险哀之不暇，而何乐易之有焉？
单穆公引《旱麓》之诗句，言只有山林繁殖，君子方能获得税赋而国家安康。如果铸大钱来掠夺民间财富，就会使百姓不得不采伐山林，以应付税赋。久而久之就会使得田土贫瘠，难以为续，从而使得天下财用困乏，形成统治危机。在单穆公看来，《旱麓》中所言的“榛楛济济”“鸢飞戾天，鱼跃于渊”“莫莫葛藟，施于条枚”等辞，正是对山林茂盛、土地肥沃、物产丰富的赞美，诗作将之视为国家财富的来源。
由此来观察《旱麓》的题旨，显非简单的“受祖”之歌，而是对周王祭祀旱山仪式的描写，其中蕴含着周人对山川物产与国家治理关系的深刻思考。《旱麓》开篇之兴词为“瞻”，与《逸周书·度邑解》所载武王登天室山“瞻于四方”的用意相同，是言望祀旱山，见其榛楛茂密；俯视川野，则鸢飞鱼跃。于是灌祀于地，燎祭于天，祭祀天地，遂感念“神所劳矣”，赐福于民。其中的“瑟彼玉瓒，黄流在中”，是言祭器之精美。毛传：“九命然后锡以秬鬯圭瓒。”郑笺：“圭瓒之状，以圭为柄，黄金为勺，青金为外，朱中央矣。殷玉帝乙之时，王季为西伯，以功德受此赐。”《礼记·王制》言诸侯：“赐圭瓒，然后为鬯；未赐圭瓒，则资鬯於天子。”诸侯祭祀所用圭瓒只能由天子赏赐。《大雅·江汉》言：“釐尔圭瓒，秬鬯一卣，告于文人。”为周王赐召虎圭瓒。以圭瓒盛酒以灌祭，是为祀地之礼：“周人尚臭，灌用鬯臭，郁合鬯，臭阴达于渊泉，灌以圭璋，用玉气也。既灌，然后迎牲，致阴气也。”然后享祖祭天，祈祷天帝先祖保佑：“清酒既载，骍牡既备”，是言以灌地之后，以骍牡享先祖，期望配祀天帝的列祖列宗能够保佑周王室。然后以柞棫燎祭于天：“岂弟君子，神所劳矣”，祈祷鬼神保佑周王朝。西伯为诸侯时，得帝乙所赐黄流在中的圭瓒，为周王室最重要的祭祀器具，且合祀天地并言先祖配天者，只有周王，故此诗当为周王亲自祭祀山川之歌，故列入《大雅》。
王应麟曾言旱麓为汉中郡南郑县旱山之麓，认为此诗当为周王望祀旱山之歌。若在旱山之麓合祀天地，则显非一般的望祀诸侯山川，而是隆重祭祀望山之礼。据古本《竹书纪年》载周穆王即位元年“冬十月，筑祇宫于南郑。”并以此为据点，向南拓展。穆王十八年春正月，“王居祇宫，诸侯来朝”，实现了对汉水流域控制。并在五十五年，“陟于祇宫”。此后继位的周恭王，曾游于泾河上游而灭密国。也就是说，周穆王、周恭王时期，南郑及其周边地区成为周王室居住的核心区域。而旱山为南郑的大山，穆王、恭王曾居于南郑，依制当有以旱山为望山，对其祭祀以求护佑周王室。且《旱麓》言其以天子之礼祀地、享祖、祭天，实现了对天地先祖的大合祀，故其当为穆王或恭王居南郑率诸侯祭祀旱山之作。《国语·鲁语下》载闵马父言“周恭王能庇昭、穆之阙而为‘恭’”，正是言周恭王能够明法息民，垦殖土地，使得周王室能够从穆王晚期的财政窘迫中恢复过来。《旱麓》中赞美山林富饶、物产丰富，足以让君子安居乐业，蕴含着山林富殖财用方足的用意，为单穆公采用，作为劝谏周景王的依据。
刊于《四川大学学报》，2020年05期