原文载于《东方哲学与文化》第3辑，文章内容有删节

河西走廊是中国内陆通往西域的要道，东起甘肃永登乌鞘岭，西至玉门关，东西长约1000公里，沿途主要城市有武威、张掖、酒泉、敦煌等历史文化名城。自古以来，这里就是西北地区的军事重镇和政治经济文化中心。

河西走廊是古代丝绸之路的咽喉要道，也是丝绸之路的一个缩影。这里连接着亚非欧三大洲的物质贸易与文化交流，东西方文化在这里相互激荡，积淀下蔚为壮观的历史文明。对于河西走廊的这一优势，季羡林先生曾这样评价：“世界上历史悠久、地域广阔、自成体系、影响深远的文化体系只有四个：中国、印度、希腊、伊斯兰，再没有第五个；而这四个文化体系汇流的地方只有一个，就是中国的敦煌和新疆地区，再没有第二个。”

丝绸之路不仅是中外政治、经济交往之路，更是文明相遇、文化交流之路。河西地区作为丝绸之路上的重镇，各种宗教文化在这里相遇交织，传播发展，形成丰富多彩的地域文化和宗教文明。域外宗教如佛教、景教、祆教、犹太教、伊斯兰教、天主教、基督教等，均在河西地区得到传播和发展，而中国本土的儒教、道教、民间信仰等也在该地区有着广泛的传播和深远的影响。河西地区不仅是域外宗教东传的要道，而且是中国传统信仰西渐的桥梁和纽带。

本文将探究中国本土的道教文化在河西走廊的传播及特点，指出道教传播对于丝绸之路的意义与价值。道教传播在乱世中保存了中华传统文化，丰富了当地各民族群众的精神生活，促进了中外文化的交流和融通。

01 道教在河西走廊的早期传播

早在汉武帝时期，西汉政府就在河西走廊设置了四个郡县，即武威郡、张掖郡、酒泉郡、敦煌郡，史称河西四郡。四郡设置后，大量内陆人口迁入，形成汉、氐、羌等多民族共居的社会局面。世居此地的氐、羌等古代民族，其原始信仰即盛行巫鬼道术，与当时内陆流行的太平道、五斗米道有着密切的关系，从而为道教在河西地区的传播提供了有利条件。

两汉时期，河西一带即有神仙道士活动。如汉武帝时的方士戴孟就是武威人。《洞仙传》曰：

戴孟，字成子，武威人也。汉武帝时为殿中将军，本姓燕，名济，字仲微。得道后改姓名。入华阴山，授秘法于清灵真人裴君，得《玉佩金珰经》《石精金光符》。仙人郭子华、张季连、赵叔达、山世远，常与之游处。

据载，东汉明帝永平年间（公元-69年），武威太守刘子南向一位姓尹的道士学习道术，获得一种神奇的药方，名务成子萤火丸，可以辟疾病疫气、百鬼虎狼等。这个方子一名冠军丸，一名武威丸，说明这个药方产自于武威地区，与武威道士的发明创造分不开。这个药方本来只在刘子南家族间世代密传。到了东汉末年，又有陇西人封君达，人称青牛道士，在河西一带活动。他得到了这个神奇的方术，并传授给了当时的敦煌太守皇甫隆，皇甫隆又上献给魏武帝，于是这个药方开始在社会上流传开来。到了唐代，孙思邈在《千金翼方》中就记载了这个方药，曰：

务成子荧火丸。主辟疾病，恶气百鬼，虎野狼蛇虺蜂虿诸毒，五兵白刃盗贼凶害。昔冠军将军武威太守刘子南从尹公受得此方。……子南以方教子及诸兄弟为将者，皆未尝被伤，累世秘之。汉末青牛道士得之，以传安定皇甫隆，隆以传魏武帝，乃稍有人得之。故一名冠军丸，一名武威丸。

上文中提到的青牛道士，即陇西人封衡，一名封君达，常驾一青牛，“号青牛师”，《后汉书·方术列传》有载。《汉武帝外传》亦载：“封君达，陇西人也。少好道，初服黄连五十余年，乃入乌鼠山。又于山中服炼水银百余年，还乡里，年如三十者。常乘青牛，故号为青牛道士。行闻有病殆死者，识与不识，便以腰间竹管中药与服之，或为下针，应手皆愈。”青牛道士活动于河西一带，东汉嘉平中与敦煌太守皇甫隆相交往，向皇甫隆传授养生之法。据南朝陶弘景《养性延命录》载：

皇甫隆问青牛道士（青牛道士姓封，字君达）其养性法则可施用，大略云：体欲常劳，食欲常少，劳无过极，少无过虚。去肥浓，节咸酸，减思虑，损喜怒，除驰逐，慎房室。

东汉末年，河西一带应该有不少方术之士在活动。如从凉州（即武威）进军关中的董卓军团中就有大量巫师或道士的活动。据《三国志·董卓传》注引《英雄记》，在王允和吕布合谋袭杀董卓前，董卓军中“又有道士书布为'吕’字，以示卓。卓不知其为吕布也。”说明当时董卓军中有道士活动，并以谶语参与政治斗争。董卓手下部将李傕身边也常有道士、巫师。《三国志·董卓传》注引《献帝起居注》记载：“傕性喜鬼怪左道之术，常有道人及女巫歌讴击鼓下神，祠祭六丁，符劾厌胜之具，无所不为。”

汉末凉州（武威）地区鬼怪左道之术流行，一方面与凉州本地氐、羌等古代民族的原始巫鬼信仰有关，另一方面也反映了中原的神仙方术已经传播到该地区。

魏晋时期，大批信奉五斗米道的汉中民众随曹军北迁，其中有不少巴夷、賨人等西南少数民族迁入秦陇山区，与西北氐、羌民族杂居，号称“巴氐”，“其五斗米道信仰因此而影响氐羌族人，并传播于河西地区，这是很有可能的。”

近代以来在敦煌等地出土的魏晋木简、墓葬器物、镇墓文、壁画等，有不少与道教信仰及仪式相关，反映了道教在河西地区的传播与影响。如斯坦因于1915年在敦煌、楼兰探险时获得的一块道教木简，所摄影片收入张凤《汉晋西陲木简汇编》。木牍正面文字为“仙师敕令三天贵龙星镇定空炁安●”，背面为“金木水”等字。根据陈槃《敦煌木简符箓试释》一文考证，这枚木简是非常典型的天师道的符箓，大约为三国时魏元帝景元四年（263）之物。这是魏晋时期天师道已深入河西地区的重要实物证据。简文中的“仙师”一词，说明魏晋时期的敦煌有天师道传播的史实。

西晋末，中原发生大规模战乱。西晋灭亡后，北中国进入五胡十六国时期，河西地区也先后经过前凉、后凉、南凉、西凉、北凉、前秦六个割据政权的统治。但相对于同期的中原地区来说，这里还算比较安定，故内陆避难来凉州的人相继于途，带来中原的技术和文化。正如《资治通鉴》胡三省注所说:“永嘉之乱，中州之人士避地河西，张氏礼而用之，子孙相承，衣冠不坠。”因此，十六国时期道教文化在河西地区仍有相当的传播和影响，如考古发现的镇墓文、壁画等，均可看出浓厚的道教因素。

20世纪以来，在河西地区魏晋十六国墓葬中考古发掘出大量镇墓斗瓶，并有镇墓文，出土地点主要集中于敦煌新店台和祁家湾地区，酒泉、嘉峪关等地也有零星出土。据学者研究统计，目前所见有一定文字内容的大约有90件。其中断代最早者为东汉时期，有纪年之最早者为三国魏甘露二年（257），最晚者为北凉玄始十年（421），时代跨度达数百年。这些镇墓文具有明显的道教色彩，反映了魏晋十六国时期道教文化在河西地区广泛而持久的传播，以及对民间社会的深刻影响。其中，最早的一件断代为东汉时期的镇墓斗瓶，出土于敦煌七里镇三号桥墓葬，为一陶质瓶，瓶腹部墨书镇墓文3行，共15字，曰：“南方丹沙，辟除土精土气，消灾。如律令！”据吴浩军研究，此镇墓瓶应为一组五个，按五行方位埋于墓室中，这种做法与古道经《太上洞玄灵宝灭度五炼生尸妙经》所载相吻合，属于道教超度亡魂、安尸镇灵之法。

所谓镇墓文，又称“解注文”“解谪文”“劾鬼文”，是指东汉中后期出现的用朱砂（或墨）书写在镇墓器物上的解殃文辞，其内容是祈求保佑生者家宅安宁，死者冢墓稳定，其目的主要是为地下死者解谪祛过，为世上生者除殃祈福，同时也是为了隔绝死者与其在世亲人的关系，使之不得侵扰牵连生者。

东汉至十六国时期，来自于中原文化的镇墓之法一直在河西地区盛行不衰，尽管此间政权多次更迭，但这这种丧葬民俗却相对不变，其镇墓文的格式、内容等，也都大体相同。内容一般有时间、死者姓名、死因、解注文、“如律令”等。如西晋太康六年（285）顿霓儿镇墓文（出土于敦煌祁家湾）曰：

太康六年三月己未朔五日癸亥，顿霓儿之身死。今下斗瓶、五谷、铅人，用当复地上生人。青乌子、北辰，诏令死者自受其央，罚不加两，移央传咎，远与他乡，如律令。

又如，建兴二年吕轩女斗瓶镇墓文曰：

建兴二年闰月一日丁卯，女子吕轩女之身死。适治八魁九坎，厌解天注、地注、岁注、月注、日注、时注，生死各异路，千秋万岁，不得相注忤，便利生人。如律令。

总之，目前河西地区出土的约90件魏晋十六国时期镇墓文，其基本内容、格式和作用是相似的，主要是强调生死异路，强调解注，要求死者自受其殃，其作用在于使生人安宁，勿使死者纠缠生人。此时期大量出土的河西镇墓文与汉代内陆的镇墓文在形制上可能短小一些，但内容和精神是一脉相承的，尤其是受到魏晋以来道教文化的影响，保存了更多的道教因素。据姜伯勤研究，“敦煌三四世纪即西晋十六国时期葬仪中的镇墓文，颇受洛阳、长安及凉州地区方术'方仙道’这一道教前驱形式的影响，由于魏晋以后南北朝时期此类镇墓解注文纳入了《赤松子章历》一类的道教文献，因此，敦煌大量出土的镇墓文，反映了本地天师道与方仙道的融合。”又据贾小军研究，目前出土的众多魏晋十六国时期河西镇墓文的墓主多为无官品的平民，那么，这么多河西底层民众使用富含道教因素的镇墓文，反映了道教文化对河西民间社会广泛深入的影响。

《魏书·释老志》云:“凉州自张轨后，世信佛教。敦煌地接西域，道俗交得其旧式，村坞相属，多有塔寺。”可见，在十六国时期，河西的佛教一直得到发展，信徒众多，塔寺林立，佛教对当地文化的影响也更加深入。与此同时，道教文化也有所传播。史书记载敦煌地区有不少修道的方士和隐士。《晋书·艺术传》载僧人单道开，敦煌人，初隐居敦煌，绝谷辟粒。后云游至罗浮山。南海太守袁宏见其尸于石穴，称其“业行殊群，正当如蝉蜕耳”。《历代真仙体道通鉴》将其录入，视其为道士。此事表明敦煌一带盛行道教方术的史实。《晋书·隐逸传》又载敦煌人郭瑀云游张掖，师从郭荷，后隐居临松薤谷，住石穴，服柏食。《晋书·隐逸传》又载前凉时敦煌有隐士索袭，虚静好学，游思于阴阳之术，颇具道家风度。据王卡研究，索氏为敦煌大族，敦煌遗书中有不少索氏族人抄写的道经，如道士索洞玄抄《老子道德经》等，说明道家思想在敦煌大族中的流行。

除了道家思想的流行外，道教神灵、道教仪式也在河西地区有着广泛的传播和影响。如上文提到的镇墓器物和镇墓文的广泛使用，已经形成稳定持久的民间习俗，到十六国时期仍然传承不辍。此外，道教神灵东王公、西王母、四灵等形象，以及升仙题材的壁画，在墓葬中也有不少出现。

河西地区魏晋十六国壁画墓葬中多次发现西王母、东王公等神灵的图像，最具代表性的当为甘肃酒泉丁家闸5号墓中的西王母和东王公图像。丁家闸5号墓是十六国时期壁画墓中内容丰富且艺术水平较高的墓葬，约建于后凉至北凉间（386-439)。在前室覆斗形窟顶的四壁绘满神话故事，西壁绘西王母，东壁绘东王公，北壁绘飞驰的神马、南壁绘白鹿和羽人。其中，东王公盘膝端坐，上有红日金乌。西王母亦端坐，上有盈月蟾蜍，侧有九尾狐、三足乌。南壁的羽人在飞翔，北壁的天马在飞驰，均神态生动，反映了中原神话故事和神仙信仰在河西一带的流行。此外，在敦煌莫高窟的北魏249窟、西魏185窟顶部壁画，也绘有东王公、西王母分别驾龙凤车出行，前有力士开路，后有神兽随行的场面。在张掖高台县骆驼城出土了大量的魏晋时代墓室画像砖，其内容就有东王公、西王母、伏羲、女娲等图像。《晋书·沮渠蒙逊载记》曰，北凉国主沮渠蒙逊“至盐池（今青海湖），祀西王母寺。寺中有玄石神图。”沮渠蒙逊崇奉佛教，但他不辞辛苦去拜祀西王母，说明西王母信仰在河西地区的影响力。

总之，随着交通的开辟，移民的迁入，文化的交汇，民族的融合，道教在汉魏十六国时期即已传入河西地区，并与当地的民族风俗相结合，构成当地重要的文化传统，为后来道教在该地的传播和兴盛奠定了基础。而且由于内陆战乱，河西地区因而较多地保留了包括道教在内的文化传统。正如陈寅恪先生所说：“惟此偏隅之地，保存汉代中原之文化学术，经历东汉末、西晋之乱及北朝扰攘之长期，能不失坠。”

02 北朝隋唐河西道教的兴盛

公元439年，北魏攻克凉州，重开通往西域之路。此后直到唐代中后期，河西地区一直处于北魏、西魏、北周、隋唐等中原王朝的控制下。这一时期中国从分裂走向统一，国力逐渐强盛，中西交通畅通无阻，中原地区的道教也在这一时期日渐兴盛。北魏初，著名道士寇谦之改革天师道，受魏太武帝拓跋焘赏识而盛行于北朝。西魏北周时，又有楼观道兴起于关中，得到统治者的支持。隋朝统一天下后，江南地区流行的上清、灵宝等道派，与北方关洛地区的天师道派，在教义及科仪方术上交流融合。到了唐代，道教由于皇室的崇奉而发展至鼎盛时期。北朝到唐代开元、天宝年间，中原地区道教的兴盛和中西交流的畅通，使得河西地区的道教也获得了长足的发展，走向兴盛。

虽然现存史籍对河西一带的宗教状况记载较少，但20世纪初敦煌遗书的发现，填补了这一空白。根据姜伯勤、王卡等教授多年来对敦煌道教文书的研究，可以梳理出敦煌道教的诸多信息。

王卡先生通过对敦煌抄本的题记、纸质、字体等研究，认为敦煌道经的抄写年代，大多在南北朝末及唐代前期（6-8世纪），其中出现年号最多的抄本，是唐高宗、武后和唐玄宗的年号，而且多是在优质黄纸上楷书精校的道经写本。而大约以755年安史之乱爆发为界限，此后的正规道经愈来愈少，代之以木笔写或草书体的文书。这些书写风格和用纸的差别，恰好反映了敦煌道教兴衰的历史。

唐代前期，河西敦煌一带的道教非常兴盛。当时敦煌的道观能够派出道士远赴京师长安参加抄写道经的活动，说明西州、敦煌的道教已经形成一定的规模和影响，否则朝廷不会从遥远的西北调集人员来长安抄经。根据敦煌道经及《沙州图经》等抄本，载有10座唐代沙州地区的道观名称：灵图观、神泉观、开元观、紫极宫、白鹤观、冲虚观、法都观、千称观、龙兴观、玄中观。这些道观承担着祭祀祈祷、抄经授经等功能。

敦煌抄本中出现的道士人名，约有40余人，如索澄空、索洞玄、索栖岳、张法师、阎某、汜思庄、王道深、马游丁、马处幽等。他们的身份有观主、三洞法师、常住道士及男女清信弟子等。有些道士、女冠可能来自中原地区，但多数为本地人。据研究，主持敦煌主要道观的道士多数与敦煌汉姓大族如索、张、阎等家族有密切关系，反映了敦煌道教在敦煌汉人中的深入影响。

又据P4072号《请准乾元元年新度僧尼道士度牒状》残抄本记载：“合管内六军州，新度未得祠部告牒僧尼、道士女道士，已奏未cc陆伯陆拾人……叁伯贰拾柒人僧、壹佰陆拾玖人尼、壹佰叁拾柒人道士、叁拾柒人女道士。”这是乾元元年（758）沙州申报朝廷批准度牒的僧尼道士数，其中道士、女道士合计174人，相当于僧尼数（496）的1/3，反映了当地佛道的大致比例。一次报度道士这么多人，从当时的人口基数来看，并不算少。据研究，唐代敦煌有十三乡，辖户约3750户，若一次度道士174人，则平均20余户里就有一道士，可见道士在敦煌户口中占有一定的比例。

敦煌之外，河西地区的其他州县如张掖、武威等地，其道教的传播和发展亦非常兴盛。据《甘州府志》等记载，唐代甘州（张掖）修建有3座道观，即开元观、玄元皇帝庙、紫极宫。

唐玄宗天宝十四年（755），中原地区爆发了安史之乱，唐朝国力由盛转衰。道教在动乱中也遭受沉重打击，经典被焚，宫观名山被侵占。中晚唐的官方道教，再也无法恢复到安史乱前的盛况。吐蕃统治者趁唐朝内乱之机，出兵攻占河西地区，阻断了中原与河西交通。此后，直到大中二年（848），张议潮起兵收复瓜、沙诸州，建立归义军政权，敦煌地区才名义上复归唐朝统治。吐蕃占据时期，在文化上也变更汉俗，推崇佛教，河西地区的道教因失去唐王朝的支持而逐渐衰落。后来张氏、曹氏归义军时期，仍然信奉佛教，道教活动有所恢复，但也未能再现隋唐之际的兴盛。

此后的两宋金元时期，河西地区主要处于少数民族政权的统治之下。自1016年到1227年，西夏在河西地区的统治长达200余年。而西夏从王室到臣民均笃信藏传佛教，使得西夏时期的河西藏传佛教得到迅速发展，占据主导地位。尽管西夏统治者崇信藏传佛教，但河西一带自东汉以来吸收道教信仰而形成的丧葬礼俗并未完全消失，反而有一定的延续，这从近年来出土的武威西夏墓里的冥契，可见一斑。

冥契，又称买地券，是亡者家属为亡者在冥界购买阴宅的一种契约文书。冥契发轫于西汉，流行于东汉，唐宋以后逐渐形成固定格式，并成为盛行全国的丧葬习俗。河西一带很早就受到中原文化的影响，亦流行冥契习俗，如高台县出土的西晋建兴八年（320）木牍，就是一份冥契。这种冥契习俗在十六国时期非常流行，如陆续出土的有高台县建兴十七年（329）木牍、高台县建兴廿四年（336）木牍、高台县建元十四年（356）木牍、武威市升平十二年（368）木牍、升平十三年（369）木牍等。

两宋时期，西夏占领了河西地区，建立西夏政权，崇奉佛教，但此前长期形成的冥契习俗并未消失，在民间社会仍然顽强保存。近年来在武威西夏墓出土的两份冥契，正可反映这一点。1997年和1998年，分别在武威西关和武威城西郊考古发现两座西夏墓，两墓内各出土一件木质冥契，均为汉文朱书，内容也基本相同。兹将其中一件录文转录如下：

维大夏乾祐十六年岁次乙巳六月壬子朔十九日庚午，直祭主曹铁驴，次乙巳年四月内殁父亲，龟筮协徒，相地袭吉，宜于西城郭外厝宅。兆谨用 ( 钱) 九万九千九百九十九贯文，兼五彩信币，买地一段，东西七步，南北九步，东至青龙，西至白虎，南至朱雀，北至真武，内分勾陈，分擘掌四域，丘承 ( 丞) 墓伯，封步界畔道路，将军亭长，发付河伯。今次牲牢酒饭，百味香新，共为信契财地，交相分付工匠，修营安厝，已后永保吉利。

知见人岁月主

保人今日直符

故气邪精，不得忏恢 ( 恡) 。先有居者，永避万里。主人内外存亡，悉皆安吉。急急如五帝使者女青律令。

上述出土的两件冥契，一为西夏乾祐十六年（1185），一为乾祐二十三年（1192），其内容格式与中原地区流行的冥契几乎完全相同，反映了西夏时期河西一带的民间风俗仍然受到道教文化的深厚影响。

此后元朝统治河西时期，亦扶持藏传佛教。作为汉民族传统信仰的道教，因失去了统治者的提倡，而陷入了长期衰落。直到明清时期，由于疆域开拓，朝廷扶持，官员崇奉，河西道教才再度走向兴盛。

03 明清时期的河西道教

明清时期，河西地区的道教再度出现了较为兴盛的局面。

明代政府在河西一带设有甘州卫、肃州卫、山丹卫、永昌卫、镇番卫、凉州卫等卫，以及镇夷、高台、古浪等守御千户所，隶属于陕西行都指挥使司，对河西地区实施了有效的军政管理。随着官员、士兵和百姓的不断涌入，作为汉族民众传统信仰的道教文化也在河西地区得到了持续不断的传播与发展，并一直影响至今。

明洪武二十六年（1393），陕西行都指挥使司自庄浪迁治甘州（张掖），洪武二十八年，肃王朱愥由平凉就国甘州。甘州的政治、军事及经济地位遽然提高，宗教文化也日益受到政府的重视。特别是驻守甘肃的肃庄王朱楧等皇室要员极力推崇道教，兴建道观，助长了民间的崇道风气。朱楧，明太祖朱元璋庶十四子，洪武二十五年（1392）改封肃王，次年受命就藩，暂驻平凉，二十八年（1395）始就藩甘州，建文元年（1399）徙兰州，遂世代居兰，屏藩西北。传说朱楧自号太华道人，经常率领地方官员设坛建醮，并建成兰州金天观，礼请张三丰弟子孙碧云担任金天观第一代住持，全真道因此传播到兰州以西。在甘肃的肃王一系，直到明代末年，很多藩王都笃信道教，各自起了道号，对于甘肃地区的道教发展起到了极大的推动作用。

肃王在就藩甘州期间，修建肃王府时，增建了三清大殿等三处宫观。由于帝王的尊崇，藩王的扶持，甘州道教在明代获得了发展机遇，有明一代，甘州地区新建扩建的道观就有十余处。

又有著名道士张三丰西行至甘州张掖传播道教、在当地居住长达十年之久的传说，也对河西地区道教的发展起到了推动作用。乾隆《甘州府志》卷十一《人物·仙释》记载：

明张三丰，名宗，辽东人。洪武中，游甘州，寓张指挥家十年，去莫知所之。素不修洁，人号张邋遢。初居甘，有老妪伺其出，窃葫芦药一丸啗之，后寿百余岁。三丰之去也，室中遗中袖一，覆之能已疾疫，剪少许烧灰服之，能已疡。天顺中，总兵王敬患中满，服之良愈。

又据《甘州府志》卷十六《杂纂》载：

张三丰在甘州留三物于观中，一为蓑笠，一为药葫芦，人有疾者，或取一草投其中，明旦煎汤，饮之立愈。其三为八仙过海图，中有寿字。有都指挥得之，悬于堂，一夕，亲故假宿，闻海涛汹涌声，以为黑河坝倒，且告主人，怪而物色之，始知声从图出也。后皆为中贵取去。

总之，明清以来，张三丰作为一位具有传奇色彩的道教人物，足迹遍布全国各地，在甘州也留下了不少民间传说，对当地民众的信仰影响颇大，建庙塑像，有力地推动了张掖一带道教文化的传播。

明代河西其他地区如敦煌、武威等地，道教亦有广泛的传播。根据《甘州府志》等地方志记载，明代在河西地区的道教宫观众多，如张掖有佑善观（元真观）、素鹤祠、三丰庵、清源殿、显应观、太白庙、北斗宫、老君庵、真武北极宫等；高台有三官庙、元帝庙等；酒泉有三官庙、北极宫、玉皇庙等；敦煌有万寿宫、西云观等；武威有玄帝庙、玉皇庙、三官庙、太清宫、城隍庙、南岳庙、火祖庙、雷台观、东岳庙等；民勤有元真观、星主庙、太清宫、清源观等；永昌县有佑圣观、三官庙等；古浪县有太清宫、二官庙、元真观、玉皇阁、显圣宫等。

到了清代，河西地区又陆续修建了一些道观，原有的道观也得到修葺和重建。如张掖的三官庙、太白庙、关帝庙、紫阳宫、道德庵、福德庵等，酒泉的北斗宫、好生庵、上帝庵、新关帝庙等。清代的河西道教呈现出继续发展的态势，对民间社会、民间习俗产生了广泛而深远的影响。

据统计，明清时期河西地区载入方志的道观庙宇约有96座，其中有明确创建年代的有40处，其中创建于元代的有2处，创建于明代的有21处，清代创建的有17处。

明清时期，河西地区道教宫观众多，高道辈出，其中著名者有康道宁、康抱贞、王老实、王圆箓等。

据《甘州府志》载“康道宁，字正真，住佑善观西星垣，建素鹤祠祀之。定襄伯郭登有碑记。”又据《素鹤祠康真人碑迹》，康道宁，号素鹤真人，甘肃皋兰县人。明正统十二年（1447）奉朝命送御颁《道藏》到甘州，住于佑善观西星垣，阐演道教，天顺八年（1464年）羽化。又据《甘肃省志·宗教志》述：“根据已发现的史料记载，张掖地区的正一派是明代传入的。当地道众奉明代素鹤真人康道宁为甘州（即今张掖）正一派始祖。”康道宁对张掖道教发展贡献很大，由他口传心授的斋醮法事，经韵道场等教事活动及乐唱行调等道教音乐等流传至今。

康抱真，张掖人，号守一，世隶军籍，为张掖三皇庙道士。据乾隆《甘州府志》载：“抱真慕修炼术，屏居三皇庙为道士。有破衲道人授以内丹，隆冬跌露冰雪中，无寒色。至老面如童子，会坐而化去，眼微开，含笑如生，尸讫不仆。”

清末敦煌太清宫道士王圆箓因为发现了莫高窟藏经洞，更成为中国道教的传奇人物。王圆箓（1850-1931），湖北麻城人，曾在酒泉当兵，后出家为道士。1899年左右云游至敦煌莫高窟，并在此定居下来，逐渐修复破塌的石窟寺，改造成道观太清宫。1900年，王道士偶然发现了震惊世界的藏经洞，使得沉睡千年的文物呈现于世。尽管这批敦煌遗书后来流散到世界各地，但王道士的发现和尽力保护之功，不可掩没。王道士在敦煌还修复了千佛洞和太清宫等，被任命为道会司道会，收徒多人，为敦煌道教的传承和发展贡献很大。

04 河西道教传播的特点及影响

河西走廊作为西北边防重镇和丝绸之路的咽喉要道，一直是多民族共居、多宗教汇聚的历史舞台。它既是多种宗教文化交流的中心，也是道教传播的重要地区。其中道教文化在河西地区的传播历史悠久，影响深远，并表现出其独特的内涵和特点：

1.河西道教传播的基础与发展的契机，与人口迁徙、民族融合、国力强盛密切相关。

早在汉魏时期，由于河西四郡的设立，丝绸之路的开通，人口迁移的流动，道教文化开始传入河西地区，并与当地的原始信仰与民族风俗相结合，构成当地重要的文化传统。到十六国时期，尽管河西为少数民族政权所统治，推崇佛教，但道教仍有一定的影响。北朝隋唐时期，国家趋向统一，重新打开了通往西域之路，在河西一带设置有沙州、西州等行政区划，国力所及，河西道教也得到了快速发展，见诸记载的敦煌地区的道观就有10座，张掖也有3座，这些道观具有一定的规模和影响，其中一些高道还受到朝廷征召，前往都城长安从事抄经活动。

此后，河西一带陆续为吐蕃、西夏、大元等少数民族政权控制，由于这些政权推崇佛教，道教失去统治者的扶持，生存空间受到严重挤压，长期处于衰落状态。

直到明清时期，由于疆域开拓，朝廷扶持，官员崇奉，人口迁徙，商贸往来，在原来佛教盛行的河西地区，道教也得到了持续不断的传播与发展，出现较为兴盛的局面。明代在河西一带设置卫所，并且派遣藩王（肃王）镇守西北边陲，河西一带社会安定，贸易畅通，加上肃王一系信奉和扶持道教，河西道教得以快速发展。明清时期，河西地区修建了不少道教宫观，出现了一些著名的高道。据统计，明清时期河西地区载入方志的道观庙宇就有96座，道教文化对当地民众生活的方方面面均产生有较大的影响。

2.明清以来河西道教宗派以正一道为主体

早期道教如方仙道、五斗米道等，在魏晋时期即已传入河西地区。此后，陆续有不同的道教流派在河西地区传播。自明清至近现代以来，河西道教流派主要是正一道和全真道。其中正一道的分布较为广泛，在民间的影响较为深远。

甘肃正一道的兴盛，起始于明代肃庄王的扶持。据载，肃庄王在兰州期间，尊崇道教，延请正一道士住持凝熙观、天齐庙、太乙延庆观等宫观，在兰州形成了正一道八大家。影响所及，河西一带的正一道流播广泛。据历代相传，张掖市的正一道自称属于萨祖下传，为铁师派，是明代初年应肃藩王之请来兰州的，进而流传到张掖的。

据调查，现在张掖、武威等地的正一道士仍然很多，如张掖甘州区有登记的正一道士320人，其中高功坛主68人，经师乐师178人，道徒74人，分布于全区18个乡镇和5个街道。而全真道只有2人，另有40名居士。武威市凉州区现有正一道士500人，只有1名全真道士。

3.河西道教对民间风俗影响至深。

早在魏晋时期，道教已传播到河西一带，即对当地民俗产生深远影响，如墓葬出土的镇墓瓶、镇墓文，壁画东王公、西王母图像等，就反映了早期道教对河西丧葬民俗的影响。隋唐时期，道教兴盛，对民间社会的影响更加深刻，如敦煌文书中有大量的道教文书，反映了当地百姓信奉道教、抄写道经的事实，同时有大量的阴阳占卜、符咒道法的抄本，反映了当时社会上流行道教法术的情形。

明清时期，河西道教以正一道为主流，而正一道士主要散居民间，从事祈福攘灾、请神驱鬼、镇宅安土、度亡择日等活动，与普通民众的日常生活关系密切，对民间风俗影响至深。如一般民众家中逢父母逝世或忌日，延请道士建斋设醮，祈禳济度，蔚然成风。《甘州府志》卷四《风俗》记载：“殡之日，以方向开路，舆一前列功布、婴牌、铭族、冥器，并纸作鹿、马、狮、吼、旗、仆从等类，参用鼓吹、僧道，随同亲友，护送城外。”

道教在河西的流行，还对河西宝卷产生有一定的影响。宝卷是明清以来流行于民间的一种讲唱文学，在河西走廊的广大乡村，宝卷也十分盛行，并形成众多颇具特色的河西宝卷。河西宝卷受到道教文化的影响，蕴含有丰富的神仙思想。如成书于明代末年的《仙姑宝卷》，就提到道教神仙黎山老母、玉皇大帝，包含有修道圆满、积善成仙的思想。

4.河西道教在保存中原文化，促进中西文化交流汇通方面具有独特的意义和历史贡献。

无论在东晋十六国的中原内乱时期，还是在少数民族政权统治河西时期，从考古出土的大量富含道教色彩的镇墓文、冥契、壁画等材料来看，河西道教文化的传播对于保存中原文化，丰富各民族民众的精神生活，对于河西多元文化的形成和发展，都有着独特的历史贡献。

河西道教还是道教文化西传的桥梁和纽带。河西走廊作为中国内陆通往西域的咽喉要道，也是西北地区的军事重镇和政治经济文化中心。道教文化向西传播，首先要经过河西走廊，并有可能在这里落地生根，然后再通过商贸、移民、文化交流等各途径进一步向西传播。

魏晋南北朝时期，道教在西域的传播主要集中在今新疆东部的吐鲁番、哈密地区，这些地区与河西地区邻近，也是汉人活动的主要地区，其道教活动受到河西道教的深刻影响。如吐鲁番阿斯塔那墓出土的高昌时期绢画“伏羲女娲图”，与河西一带出土的众多“伏羲女娲图”表达的道教思想是相似的，反映两个地区的文化传播关系。

唐代灭高昌麹氏王朝，在吐鲁番设立西州，使该地直接归属于中央王朝统治。西州的道教文化传播获得广泛发展，出现了众多道观和道士，如总玄观、安昌观、龙兴观、紫极宫、唐昌观等。而西州的道教活动，明显受到邻近的敦煌地区的影响。从敦煌藏经洞出土的众多道经及其记载可以看出，唐代的敦煌地区流行抄写道经的风潮。而近现代以来，在吐鲁番地区陆续发现了大量的古代文献，其中有不少道教经典，如《道德经序诀》《河上公老子道德经注》《洞渊神咒经》《太上业报因缘经》《太上洞玄灵宝无量度人上品妙经》等，反映唐代的西州地区也流行抄写道经的风习。两地流行类似的抄经风习，反映了河西道教对西域一带的辐射和影响。

因此，河西道教的传播和发展，实际上构成了道教文化西传的桥梁和纽带，促进了中西文化的交流和融通。河西道教是河西走廊及丝绸之路多元文化的重要构成和展现，河西走廊的道教文化传播具有独特的历史贡献和重要的现实意义。