《教育现象学：观念与方法》王卫华 <span style="color: rgb(0, 0, 0); font-size: 14px; font-weight: 400;">第一节 现象学的产生与发展</span>
第一节 现象学的产生与发展
近代西方哲学有一个隐秘的憧憬就是为各门科学建立坚实可靠的基础，它承接于自古以来人们对万物本原的认识。只不过这个憧憬需要通过对认识或知识的不断辨析才能实现，所以认识论成为近代哲学的第一任务。从近代哲学迈入现代哲学，现象学发挥着承上启下的作用，它在一定程度上将近代哲学的憧憬变成现实，并开启了现代哲学发展的新方向。
一 现象学的产生
现象学（phenomenology）是20世纪最重要的哲学思潮之一，也是现代欧陆哲学的主要代表之一。其创始人是犹太裔德国哲学家胡塞尔，他的《逻辑研究》1900年发表第一卷，1901年发表第二卷，标志着现象学的正式建立。
现象学是一门全新的科学，如果仅从字面意思理解，认为现象学就是关于“现象”的学问，显然并没有抓住现象学的要旨，因为社会学、心理学以及一般的自然科学都可以概括成关于社会现象、心理现象或自然现象的研究。现象学的独特之处在于它并不是描述哲学研究对象的性质内容，而是着眼于现象本身的构成方法以及在这个过程中所体现的哲学原理。所以，胡塞尔说：“现象学标志着一门科学，一门诸科学学科之间的联系；但现象学同时并且首先标志着一种方法和思维态度：特殊的哲学思维态度和特殊的哲学方法。”[德]埃德蒙德·胡塞尔：《现象学的观念》，倪梁康译，人民出版社2007年版，第22页。
">[1]相对于哲学绵延的发展史来说，现象学从来都不是一个突兀的外来者，它虽然只有短暂的历史，但它的研究追求却有着悠久的过去。
哲学产生于人们的生活，产生于人们对生活的好奇和探究。面对周遭纷繁复杂、变幻莫测的世界，人们总是拥有一种超越具体、多样、短暂，获得抽象、统一和永恒的寻求事物“常驻性”的意愿。[美]约翰·杜威：《确定性的寻求——关于知行关系的研究》，傅统先译，上海世纪出版集团2005年版，第18页。
">[2]这种“常驻性”就是万物的本原。古希腊哲人泰勒斯及随后的哲学家将其归结为水、气、火、土等；中国古代也有类似的思考，如金、木、水、火、土五行说，五种元素相生相克，以此构成世间万物。随后，毕达哥拉斯、巴门尼德等从数学的普遍性和概括性出发，认为数是万物之本，并将这个本原的数确定为一，其他的数都可以由“一”相加得来，正如我国古代老子所说：道生一，一生二，二生三，三生万物。
柏拉图则将本原、存在的概念变成了理念（eidos），这也正是胡塞尔在现象学中所使用的本质（eidos）概念。柏拉图认为，每一类事物都有自己的理念，理念具有一般性，某个事物之所以能是其所是，是因为它“分享”了该类事物的理念。所以，理念的存在先于具体事物的存在，具体事物可以消亡，而理念永存。它们之间虽然有“分享”关系的联系，但始终存有根本的不可逾越的鸿沟。相比较而言，柏拉图更重视理念，轻视个别事物作为现象的存在。
亚里士多德从柏拉图的隐约预示中明确提出了个别与一般的关系，即个别与一般如何贯通的问题，这将直接影响到近代西方哲学认识论的发展。显然，亚里士多德并不满意柏拉图所提出的个别只是“分享”了一般的某些理念，认为这种理念太过神秘，而且永远说不清楚。他认为，一般首先就是一个个实体，每个实体既有内容，也有形式。从内容上说，它是经验的，也是个别的，需要通过感官功能的作用才能获得；从形式上说，它又具有普遍性。在《论灵魂》一书中，亚里士多德详细论证了感官材料对于普遍知识形式的重要性，以区别于柏拉图超验性的理念论，这实际上已经把个别内容与一般形式进行了联系说明。他还以肉体和灵魂来例证内容和形式，认为作为内容的肉体与作为形式的灵魂都具有独特性，“因为任何肉体显然都有着它自身独特的形状或形式……每一个灵魂也都具有自己特有的躯体。”苗力田主编：《亚里士多德全集》第3卷，中国人民大学出版社1992年版，第18页。
">[3]每个肉体和灵魂都不能单独存在，也不能随意组合，它们之间有着特有的依存关系。据此，亚里士多德批评以前忽视这种独特性的观点：“只想解释灵魂的本质是什么，而对于接受灵魂的肉体却只字不提；甚至这也是可能的：任何灵魂都可以进入任一肉体。”苗力田主编：《亚里士多德全集》第3卷，中国人民大学出版社1992年版，第18页。
">[4]亚里士多德虽然肯定肉体与灵魂、内容与形式的不可分割性，但在另一方面，恰好又加强了两者之间的对立，毕竟内容是内容，形式是形式，个别与一般到底如何贯通还是没有解释清楚。
西方哲学进入近代。笛卡儿感到痛心疾首的是哲学经过千百年的发展，却无一不在争论中，它只是煞有介事地教人无所不谈，但往往只能博得庸人的敬佩。还有其他一些以这种哲学为基础的学问，“在这样不牢固的基础上绝不可能建筑起什么结实的东西来。”[法]笛卡儿：《谈谈方法》，王太庆译，商务印书馆2000年版，第8页。
">[5]只有笛卡儿喜欢的数学，它的发展成果几乎没有被推翻过。所以，在笛卡儿心中，他希望哲学以至所有科学都能取得像数学一样的成就，而这个成就的前提就是首先为这些科学寻找到一个坚实可靠的基础。“我的整个打算只是使自己获得确信的根据，把沙子和浮土挖掉，为的是找出磐石和硬土。”苗力田主编：《亚里士多德全集》第3卷，中国人民大学出版社1992年版，第23页。
">[6]这项伟大的任务让笛卡儿开始怀疑一切，把所有值得怀疑的观点、理论、假设、信念等统统抛掉，以得到一个可靠的起点。笛卡儿首先怀疑的就是人的感性认识，“直到现在，凡是我当作是最真实、最可靠而接受过来的东西，我都是从感官或通过感官得来的。不过，我有时觉得这些感官是骗人的。”[法]笛卡儿：《第一哲学沉思集》，庞景仁译，商务印书馆1986年版，第15页。
">[7]我们所有的错觉、幻觉以至癫狂，其实都是这个不实的感觉对我们的欺骗，很多时候，我们却还浑然不知。在这些感官印象所投射的影影绰绰、变幻未定的感觉黑洞中，我们注定难以找到真理的起点。于是，笛卡儿把目光转向我们自身，他发现，当我们怀疑时，也就是我在“思”时，这个“思”本身倒是确定无疑的，因为我怀疑本身就说明了“我正在思”。所以，对“思”的怀疑恰恰证明了这个“思”，这就相当于是一个“自锁”装置，它的判断前提和结论互为充要条件。这样，笛卡儿就非常肯定地宣布：“既然我因此宁愿承认一切都是假的，那么，我那样想的时候，那个在想的我就必然应当是个东西。我发现，'我想，所以我是’这条真理是十分确实、十分可靠的，怀疑派的任何一条最狂妄的假定都不能使它发生任何动摇，所以我毫不犹豫地予以采纳，作为我所寻求的那种哲学的第一条原理。”[法]笛卡儿：《谈谈方法》，王太庆译，商务印书馆2000年版，第26页。
">[8]笛卡儿在荡涤了一切可怀疑之物后，终于得到了无可怀疑的“我思”，即我的思考、我的意识活动本身，这就为后来现象学的产生奠定了重要基础。
无论是古希腊对万物本原的追寻、个别与一般的沟通，还是近代哲学为所有科学寻找坚实可靠的基础，其实这些努力还有一种表达就是“认识何以可能”的问题。因为，找到了认识的发生机制，也就找到了认识的起点，它就是我们所要认识的万物本原（本体论与认识论尚未分离处），一切个别和一般认识都可以得到沟通，众科学的逻辑起点也必然从中获得启发。康德对这个困扰世代哲学家多年的基本问题进行了苦心孤诣的思考。当时，随着自然科学的迅猛发展，人在宇宙中的地位得到了空前提升，人认识的自然规律越多，人的能力就越发得到彰显。这个过程也反过来强化了人的认识信心：我们的认识就是要符合客观对象。广为流传的哥白尼革命之所以发生，主要是因为原来的地心说并不完全符合客观对象，难以解决很多问题；哥白尼提出的日心说之所以得到认可，也是因为它比地心说更好地符合它的认识对象。“传统的实体主义哲学坚持符合论：人为了使自己的观点（意见）符合客观的对象，于是人不得不惴惴不安地谦卑而勤劳地围绕着客观对象转，而且，无论人怎么谦卑而勤劳地围着客体转，人终究还是无法保证自己的意见一定符合客观对象。”刘良华：《教育现象学的观念》,《教育研究》2011年第5期。
">[9]客观对象总是瞬息万变的，而我们的认识又要保持前后一致性。为了解决这一认识论难题，康德仿照哥白尼革命提出了自己在认识论上的革命：“向来人们都以为，我们的所有知识都必须依照对象；但是在这个假定下，想要通过概念先天地构成有关这些对象的东西以扩展我们的知识的一切尝试，都失败了。因此我们不妨试试，当我们假设对象必须依照我们的知识时，我们在形而上学的任务中是否会有更好的进展。”[德]康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，人民出版社2004年版，第二版序第15页。
">[10]他的观点简单的理解就是：与其让人围绕变幻不断的客体转，还不如让客体围绕人来转。康德的这一观念在西方历史上第一次真正确立了人在认识中的主体地位。当年笛卡儿只是强调了人的“思”的确定性，而康德则将认识何以可能的权利完全交还给了人自己，从这意义上说，人的所有认识，其实都是人自己的认识。
人通过认识活动使自己的理性得到了空前扩张，并以排山倒海之势达到了令人眩目的程度。人要为自然立法，万物都在我心中。康德敏锐地感到，人本身也属于万物，人的理性既然能为万物制定规则，顺理成章地也应该为人的认识确立规范。于是，康德将世界分为现象和自在之物两部分，现象是指经由我们的感官呈现给我们的对象，相当于是感觉材料，如世界万物的形状、重量、色彩、状态等。自在之物则是指提供这些感觉材料给我们感官的物体本身，也称为物自体。康德认为，我们的认识只能在现象界发挥作用，对于自在之物，我们根本无法认识。例如，我们看到的只是某个物体的现象，而这个物体本身是什么，我们无从知晓。“对于物自身我们无法避免自己的无知，一切我们可以在理论上认识的东西都限制在单纯现象的范围内。”[德]康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，人民出版社2004年版，第二版序第22页。
">[11]所以，人的认识是有限度的，理性通过认识所获得的知识也仅限于现象界，而不能僭越这个范围。“于是我们关于作为自在之物本身的任何对象不可能有什么知识，而只有当它是感性直观的对象，也就是作为现象时，才能有知识。”[德]康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，人民出版社2004年版，第二版序第20页。
">[12]既然自在之物超出了我们的认识之外，那它是否真的存在？康德对此给出了不容置疑的肯定回答，自在之物确实存在。例如，上帝、自由、灵魂、不朽等都是自在之物，它们的存在使我们拥有信仰。自在之物是沉默的，但它们却与现象有着千丝万缕的关系，因为没有这些沉默的自在之物，就很难想象有丰富多彩的现象界。但康德一再强调，不要试图通过对现象的认识来窥探到自在之物的一点秘密，“即使我们有可能通过纯粹知性对于自在之物本身综合地说出点什么（虽然这是不可能的），然而这毕竟根本不会有可能与现象发生任何关系，这些现象并不表象自在之物本身。”[德]康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，人民出版社2004年版，第246页。
">[13]换句话说，康德虽然为我们指出了一个确定无疑的自在之物，但碍于认识机制的先天特点，我们永远也无法认识到自在之物本身。
那我们的认识到底是如何发生的呢？康德认为，人的认识发生有两个条件：先天的形式和后天的质料。先天的形式是人生来就具有的，它是必然的、普遍的；后天的质料是在经验中获得的，它是偶然的、个别的。在认识发生的感性阶段，人通过先天形式，主要表现为时间和空间，去综合与规整纷至沓来的感觉材料，形成感性知识。例如，我们所具有的代数知识、几何公理等。在认识发生的知性阶段，人又通过先天形式——康德称之为先天范畴，他把这种范畴分为单一性与多样性、实在性与否定性、实体与属性、原因与结果、必然性与偶然性等十二对概念——来进一步整理感性阶段的认识，从而形成知性知识，我们大多数自然科学规律、原理等都属于此类成果。从康德所描述的认识发生过程看，我们的认识，无论是感性阶段还是知性阶段，都离不开我们的经验，它虽是偶然的、零星的，却实在不能缺少。但光有经验并不能形成认识，它还需要认识的先天形式来帮忙。所以，康德说：“我们的一切知识都从经验开始，这是没有任何怀疑的……我们没有任何知识是先行于经验的，一切知识都是从经验开始的。但尽管我们的一切知识都是以经验开始的，它们却并不因此就都是从经验中发源的。”[德]康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，人民出版社2004年版，第1页。
">[14]这句话既肯定了经验，又限制了经验，即我们的知识来源于经验，但又不仅仅只有经验，它还需要先天形式的条件。而对于自在之物，因为我们没有人能实际经验到它，它是在我们经验之外的存在，所以，即使我们拥有先天形式，仍无法认识到它。我们的所有经验只能发生的现象界，“自在之物……永远不能希望通过现象从其同质的根据中得出来的。”[德]康德：《未来形而上学导论》，庞景仁译，商务印书馆1982年版，第144页。
">[15]既然无法从自在之物中获得类似现象界的经验，人们对它的认识自然就难以发生。但从另一个方面说，康德又为我们带来新的启发，即他是如何沟通个别与一般的关系。认识过程中，经验是个别的，每个人、每一次的认识都不相同，但人的先天形式却是必然的、普遍的，也就是说，我们的认识成果一旦经历了后天经验与先天形式的结合，它就同时具有了个别性与一般性。例如，每个人的认识情境可能各不相同，但得出的结论大家却可以共同接受，这就具有了一般性。康德的这种解释似乎回答了近代哲学的认识论难题。
但胡塞尔并不满意这种回答，虽然他曾极力赞赏康德，说他是第一位正确瞥见现象学的人。胡塞尔秉承了前人的问题和思考，例如，像笛卡儿所致力的方向：如何为哲学和其他科学寻找到一个可靠的起点？胡塞尔认为：“笛卡儿把这些思考用于其他目的，但我们在这里可以通过适当改造来利用它们。”[德]埃德蒙德·胡塞尔：《现象学的观念》，倪梁康译，人民出版社2007年版，第26页。
">[16]胡塞尔肯定了我怀疑、“我思”的确定性，但他将这个怀疑、思的过程进一步明晰和具体化了。“在任何一个怀疑的情况中，确定无疑的是，我在这样怀疑着。任何思维过程也是如此。无论我感知、想象、判断、推理，无论这些行为具有可靠性还是不具有可靠性，无论这些行为具有对象还是不具有对象，就感知来说，我感知这些或那些，这一点是绝对明晰和肯定的；就判断来说，我对这个或那个作出判断，这一点是绝对明晰和肯定的，如此等等。”[德]埃德蒙德·胡塞尔：《现象学的观念》，倪梁康译，人民出版社2007年版，第26页。
">[17]我的感知、想象、判断、推理，这些都是我思的过程，其实就是意识过程。在这个过程中，我直接得到了什么？那就是意识直观形式——体验，胡塞尔称之为现象。胡塞尔所定义的现象与我们通常理解的并不完全相同，他认为现象是指人的纯粹意识，与本质是统一的，我们通常理解的现象常常是与本质分开的。
">[18]现象或体验是我在思的过程中直接得到的，没有经过任何思维推理的中介，这就是一个可靠的起点。这里，胡塞尔采取了康德认识论中的主体性立场，所有体验在我进一步认识它之前，并不是外在对象的直接投射，而是经过“我”加工之后形成的，所以，体验本身就是我自己给予自己的，胡塞尔把这种体验称为“绝对的被给予性”。这个“绝对的被给予性”强调了体验是被“我”构成的，突出的是“我”在认识中的主体性，这是胡塞尔对康德思想的继承。但现象学发展到海德格尔阶段，认识中与客体性相对立的主体性得到了削弱甚至消除，他要追求一种更原本的认识，这是一种主客体未分或者同一状态，海德格尔认为，这才是认识的最原始状态。“消融主体与客体的僵硬对立，回到更为本原性的同一的世界是当代反传统形而上学两大系统中现象学派的基本立场。”叶秀山：《思·史·诗——现象学和存在哲学研究》，人民出版社2010年版，第107页。
">[19]这也成为现象学后来发展的主要趋势。
胡塞尔当然不会放过康德对自在之物的思考。尽管康德早就天才般地警告不要通过对现象的认识而试图认识自在之物，但在日常生活以至科学思考中，人们不仅忽视了这一警告，而且还直接把现象当作自在之物，或者至少是与它具有莫大关系。人们时常把对现象的认识当作对自在之物的认识，并为取得的成果沾沾自喜，却从来没有想过这件不言而喻的事情是否真的具有合理性，而科学的很多结论居然都是在这种不假思索的惯性力量中产生的。所以，胡塞尔首先提醒人们，我们的思维方式有问题，这是一种自然主义的思维，而他所提倡的则是严格的哲学思维。在胡塞尔看来，我们既然只认识到了现象，并没有直接认识自在之物，那就应该把这个自在之物的存在“悬置”起来，或用括号括起来。因为它的存在不是我们直接认识的，而是我们不假思索地推论出来的，但这个推论的过程并没有得到检验。悬置不等于否认它的存在，胡塞尔一再强调：“我们排除它，我们将其置入括号。但它仍然在那里，正如被置入括号者在括号中一样，正像被排除者在包容范围之外一样。”[德]埃德蒙德·胡塞尔：《纯粹现象学通论》，李幼蒸译，商务印书馆1992年版，第111页。
">[20]也就是说，我们只是认识到了现象，并不能推及出自在之物的存在。所以，自在之物存在与否，我们暂不讨论，这就是悬置。胡塞尔之所以这样做，就是为了避免普遍的怀疑论。但仅仅悬置自在之物是远远不够的，因为在它的基础上，我们已建立起太多的没有牢固根基的假设、推理和结论。所有这些，如果不是在我们直接认识到的范围之内，统统都要给予悬置。胡塞尔一直想找一个绝对可靠的认识起点，那就要对现有认识的每一步都严格思考它的合理性。胡塞尔把目光转向了我们的意识世界，他找到的标准是：只有在意识中能直接被感知到的、具有直观性的，它才是我们的认识之物，否则，应予以悬置。他要悬置的是“所有那些不是在真正意义上的明证的被给予性，不是纯粹直观的绝对被给予的东西”[德]埃德蒙德·胡塞尔：《现象学的观念》，倪梁康译，人民出版社2007年版，第10页。
">[21]。
有了这样的认识态度，胡塞尔并不满意康德对个别与一般问题的回答。其实，早在他之前，费希特、黑格尔、谢林等哲学家已经对康德知识形成的“二元论”提出了批评。康德认为，个别经验之所以具有一般性，是因为有先天形式作保证，只要这两者一结合，个别与一般就得到了沟通。但问题是，“这两者虽然可以而且应该在科学的知识中相容地结合在一起，但最终是两个原则：这就是说，在科学知识的经验中，感觉材料是经理性形式建构过的，理性的形式是由感觉材料充实了的。从这个意义上看，康德所谓知识的'超验性’，实际上是由理性逻辑形式的'先天性’来保证的，而理性逻辑形式的先天性，只是工具的必然性，只是知识形式的必然性，而不是内容的必然性。”叶秀山：《思·史·诗——现象学和存在哲学研究》，人民出版社2010年版，第101页。
">[22]内容和形式是不同性质的两个部分，它们很难彻底融合，以这种牵强的方式实现个别与一般的沟通，最终又回到了亚里士多德的老路。所以，胡塞尔的现象学决定开创一条新路来解决这一问题。简单地说，如果我们的认识既不依赖（悬置）感性的经验材料，又不依赖（悬置）先天的理性逻辑，而是直接从最可靠的直观中，同时“看到”个别和一般，这不就达到了个别与一般沟通目的了吗？现象学直接看到个别并不超越我们的常识，但要直接看到一般、看到本质，这就是它的新颖之处。所以，胡塞尔说：“现象学的特征恰恰在于它是一种在纯粹直观的考察范围内、在绝对被给予性的范围内的本质分析和本质研究。”[德]埃德蒙德·胡塞尔：《现象学的观念》，倪梁康译，人民出版社2007年版，第44页。
">[23]
为了保证认识的绝对可靠，进而获得坚实的起点，胡塞尔从笛卡儿的我思中将研究目光锁定在人的意识世界，并对康德不可知的自在之物及其一切以此为基础的观念进行了悬置，他希望通过意识直观，直接认识到个别与一般。但现象学究竟是什么？在距现象学产生100多年后，美国学者大卫由衷地说：“介绍现象学并不是件容易的事，因为虽然有很多路径开始，但没有一条是最理想的。”David R.Cerbone,Understanding Phenomenology,Chesham,UK: Acumen Publishing Limited,2006,p.1.
">[24]现象学在产生时就吸收和改造了多方面的思想，如传统哲学思想、心理学思想、实证科学思想等，并且它又处于不断发展中，因此它并不是一个系统化、封闭性的哲学流派，毋宁说它是一种哲学运动。但在现象学的多元发展路径中，却有一种形散而神聚的纲领，我们称它为现象学的核心观念或现象学精神。1913年胡塞尔在《哲学与现象学研究年鉴》创刊号上提出：“将各个编者联合在一起并且甚至在所有未来的合作者那里都应当成为前设的东西，不应是一个学院的系统，而毋宁说是一个共同的信念：只有通过向直观的原本源泉以及在此源泉中汲取的本质洞察的回复，哲学的伟大传统才能根据概念和问题而得到运用，只有通过这一途径，概念才能得到直观的澄清，问题才能在直观的基础上得到新的提出，尔后也才能得到原则上的解决。”转引自倪梁康《何谓现象学精神》，载《中国现象学与哲学评论》第一辑，上海译文出版社1995年版，第2页。
">[25]现象学精神也可以通俗地表达为：通过直观的方法探寻事物的本质。与此类似，胡塞尔的学生海德格尔为了进一步强调现象学作为一门科学的严格性，他简要概括了现象学的工作态度：“现象学这个名称表达出一条原理，这条原理可以表述为'面向事情本身’——这句座右铭反对一切飘浮无据的虚构与偶发之见，反对采纳不过貌似经过证明的概念，反对任何伪问题——虽然它们往往一代复一代地大事铺张其为'问题’。”[德]海德格尔：《存在与时间》（中文修订第二版），陈嘉映、王庆节译，生活·读书·新知三联书店2018年版，第35—36页。
">[26]这种严格的工作态度体现了现象学的严谨性，而“面向事情本身”从此成为现象学广为流传的口号。
二 现象学的发展
一般认为，胡塞尔现象学是在德国哲学家、心理学家布伦塔诺意向性心理学的直接影响下建立的。在随后的发展中，因为其强烈的激发性和蓬勃的生命力，现象学创立后不久便逐渐分化出不同的发展向路，各向路之间又交错重叠，相互影响。所以，当代著名的现象学研究者施皮格伯格评论说：“它像一条河流，包含有若干平行的支流，这些支流有关系，但绝不是同质的，并且可以以不同的速度运动。”[美]赫伯特·施皮格伯格：《现象学运动》，王炳文、张金言译，商务印书馆2011年版，第34页。
">[27]下面拟从两个方面来描述这种发展过程。
（一）发展的时间脉络倪梁康：《现象学运动的基本意义》,《中国社会科学》2000年第4期。
">[28]
20世纪初，胡塞尔发表了两卷本的《逻辑研究》，第一次公开而坚定地提出以“现象学”命名的思维方法及理论。在其随后的人生中，他又创作了大量的著作、讲座手稿和研究手稿。这些材料有些发表于生前，有些出版于死后，有些仍在整理中，作为《胡塞尔全集》继续编辑出版。其中比较重要的著作除《逻辑研究》（1900—1901）外，还有《算术哲学》（1891）、《现象学的观念》（1907）、《哲学作为严格的科学》（1911）、《纯粹现象学和现象学哲学的观念（第一卷）》（1913）、《形式逻辑和超验逻辑——逻辑理性批评研究》（1929）、《欧洲科学的危机与超验现象学》（1936）、《经验与判断》（1938）、《笛卡儿沉思》（1950）、《第一哲学》（1959）等。一大批学者在胡塞尔思想的感召下加入胡塞尔现象学阵营，例如，对意识中的情感及价值结构进行现象学描述的舍勒，还有哥丁根与慕尼黑小组的众多成员等。他们分别在本体论、伦理学、美学、法学、心理学、自然哲学、文学理论等研究中，运用现象学描述法探寻研究对象的“本质”，以显示与以往科学研究中“归纳法”的不同。早期现象学运动兴起不久，胡塞尔便由注重描述发展到超验现象学。胡塞尔通过对意向结构进行超验还原分析，分别研究不同层次的自我、超验自我的构成作用和诸主体间的关系以及自我的“生活世界”等。他认为，现象学的根本方法是反思分析，在超验反思过程中存在着意向对象和与其相应的“诸自我”之间盘结交错的反思层次。胡塞尔还批评一些研究者因为囿于客观主义和实在论而无法达到超验意识水平，进而难以领会现象学精神的“实质”。胡塞尔后期的现象学因为强调意识形成的动态过程和基本原理，因而也称为发生现象学阶段。
20世纪20年代末至30年代末，海德格尔在《存在与时间》中改变了现象学研究的方向，开创了侧重探讨存在问题的新思潮。海德格尔认为，反思的意识尽管重要，但必须首先研究意识经验背后更基本的结构，即所谓前反思、前理解与前逻辑的本体论结构——此在（da-sein）结构。只有通过对这一基本结构的研究，才能了解意识和超验自我的可能性及其条件，从而揭示隐蔽的“存在”。由于海德格尔探讨存在的意义问题，因而其学说又被称作是解释学的现象学。当时，现象学的影响在德国已达到鼎盛，海德格尔曾在回忆录中说：“现象学……在各种不同的领域中——主要是以潜移默化的方式——决定着这个时代的精神。”[德]海德格尔：《面向思的事情》，陈小文、孙周兴译，商务印书馆1996年版，第84页。
">[29]甚至有人评价，自现象学诞生的30年，德国精神生活中的所有创造性成就，几乎没有一个不与现象学有或多或少的关系。但这个盛况延续到1933年纳粹主义势力上台便匆匆结束了。拥有犹太血统的胡塞尔被禁止在国内讲学和发表著作，隐居家中，直到1938年逝世。以后的事态发展使得一大批德国思想家流亡国外，随着第二次世界大战的爆发，现象学运动在欧洲基本处于沉寂状态。
20世纪40年代到50年代，在胡塞尔哲学和海德格尔早期哲学影响下，形成了法国现象学运动。这一运动的主要创始人是萨特和梅洛—庞蒂。萨特的《想象物》《存在与虚无——关于一门现象学的本体论的论述》等主要著作批判了胡塞尔的超验自我与反思意识，认为胡塞尔未能区分意识的反思过程与前反思的意识结构，遂导致现象学还原成为无穷尽的倒退。他还指出，超验自我概念是毫无必要的，现象学还原不仅应把世界放入括号，也应把自我本身放入括号，从而使自我与世界居于同一侧，因为自我和世界同样都是意识的对象。这就从意识中排除了任何内在性内容和本质，而使之归于“虚无”，正如他的著作名称所显示的。萨特的现象学使意识虚无化，以达到他所要求的纯粹意识。同时，由于他对人的意识与意向性进行了拓展，使它们不再限于研究人的理智活动，而是指向满怀心理体验的具体生存的人，从而使现象学研究的范围扩大到人类生存的方方面面，具有历史、文化和政治等视角，由此开创了相对独立于现象学思潮的法国存在主义运动。
梅洛—庞蒂是法国现象学另外一个主要代表，其主要著作是《知觉现象学》。他也认为意识结构是哲学的基本问题，但他既不同意胡塞尔把人最终还原为超验意识，也不同意海德格尔把人的生存还原为神秘的“存在”，同时也反对萨特把自我的生存还原为自我对生存的意识。他认为“我思”必然把我显示于历史情境中，现象学还原的结果是超验性的“知觉世界”。他强调知觉世界是人与世界的原初关系，因而主体必然“嵌于”世界之中，与世界和他者混同，以此否认唯心主义与实在论的界限。梅洛—庞蒂是现象学意义论的重要研究者，认为知觉世界是一切意义的源泉，但意义始终是含混性的，其结果是意义与无意义混杂难分，现象学还原也终将难以完成。
两位哲学家以自己的方式对胡塞尔和海德格尔的思想进行了发展，并且一同构成了法国现象学运动绚丽的风景线，以致人们不无感慨地说，法国找到了它的胡塞尔和海德格尔。这一时期法国其他重要的现象学者还有马塞尔、列维纳斯和利科等。一般而论，法国现象学者倾向于调和胡塞尔的超验意识分析与海德格尔的存在分析，同时把研究对象扩展到人类历史、社会、文化、政治等领域，使现象学或以现象学为基础的其他思想有了更为丰富的发展空间。
20世纪50年代之后，比利时、联邦德国、美国、法国分别建立了胡塞尔研究中心，对胡塞尔的思想重新深入研究，出现了不少精通胡塞尔哲学的现象学者，如比利时的范·布雷达，联邦德国的兰德格里伯、芬克和比麦尔。他们对胡塞尔遗留的大量手稿进行深入分析，重新发现了很多原创性的重要思想；结合前期现象学运动在多领域的研究应用情况，继续探索现象学对其他人类生活领域的影响。
20世纪60年代，已有学者如伽达默尔、施皮格伯格等人开始对经历了半个多世纪的现象学运动进行总结和梳理，但鉴于现象学运动复杂的发展脉络和不同的发展向路，他们的总结至多只能对以德、法为中心的现象学思潮有效，难以涵盖最宽泛意义上的现象学。同时，现象学运动的影响还处于持续扩大中。
20世纪70年代至今，现象学作为一个整体的理论思潮，在当代西方人文科学领域已产生深远的影响，并奠定了坚实的基础。这种影响主要表现在：第一，研究活动扩展到欧洲、美洲以及亚非各洲，研究人数与学术活动均有较大增加，并定期召开学术会议。第二，与其他哲学流派如分析哲学、实用主义、结构主义、精神分析学、解释学、西方马克思主义等的比较研究进一步增强，并有相互借鉴融合之势。第三，作为方法论的现象学，较为广泛地应用于伦理学、社会学、教育学、语言学、美学、精神病理学、文学理论等人文学科的研究中。当然，现象学也不乏很多尖锐的批评之声，但从某种意义上说，这正说明了现象学是一个发展中的思想，它有可能、也需要处于一种不断突破和完善中。
（二）发展的方向脉络Orientations in Phenomenology,http://www.phenomenologyonline.com/inquiry/orientationsin-phenomenology.html，2016年6月23日。
">[30]
1.超验现象学
超验现象学或先验现象学（transzendental phenomenology）的主要代表人物是胡塞尔、芬克、蒂敏尼卡和范·布雷达。“超验”（transzendental）这个词笛卡儿、康德、谢林等都使用过，它不是指认识对象的性质，而是指认识方式。康德认为，超验并不是抛弃经验、完全不要经验，而是指暂时离开经验，通过对离开经验的认识方式的探索，来确定认识的原初形式。胡塞尔自1908年以后便始终用超验的概念来规定自己的现象学特征，以区别于原来的描述现象学。他对超验概念的界定与康德大致相同，他曾说：“事实上，尽管我在基本前提、主导问题和方法上远离康德，但是我对康德transzendental一词的接受却从一开始就建基于这样一个得到充分论证的信念之上：所有那些在理论上为康德与他的后继者在transzendental标题下所探讨过的有意义的问题最终都可以回溯到纯粹现象学这门新的基础科学之上。”转引自倪梁康《TRANSZENDENTAL：含义与中译》,《南京大学学报》（哲学·人文科学·社会科学版）2004年第3期。
">[31]胡塞尔所开创的超验现象学主要是为了研究认识的本原，了解离开经验时我们的认识到底是什么，研究这种状态下我们真实的意识活动。另外，胡塞尔也部分同意康德对认识中主客体关系的描述，但他认为认识不是纯粹的主体对客体单向度的认识，而是存在一个主体与客体相互发生关系的过程，他要从两者的相互作用中切入认识问题的研究。这种研究从具体方法上说更加强调描述方法的使用，所以，从描述现象学发展到超验现象学，并不是为了抛弃描述，恰恰是为了坚持它。胡塞尔超验现象学的当代支持者阿米德·吉戈吉同意把现象学看作一门严格的科学，在他看来，现象学研究是一种描述的方法，而不是一般科学所采用的实证或归纳演绎的方法。这种描述方法通过分析和描述事物如何在我们头脑中形成意识，如何形成意义之流，从而引导我们认识事物的相应本质。
超验现象学发展到后期，胡塞尔通过对内时间意识、晕圈等概念的论述，又发展出发生现象学，主要是讨论意识发生的动态过程和基本原理。本书也将主要采用胡塞尔的描述方法，着重在超验现象学和发生现象学的理论框架下展开教育领域的研究，同时，也会参考现象学运动发展的其他思想。
2.存在主义现象学
存在主义现象学（existential phenomenology）的主要代表人物是海德格尔、萨特、德·波伏娃、梅洛—庞蒂、马塞尔等。胡塞尔在其生前发表的最后一部著作《欧洲科学危机与超验现象学》中，已经把现象学分析从超验的自我和意识，转向了前反思的日常生活世界，海德格尔和梅洛—庞蒂则彻底地把这种转向发展到了人们生活和经验的世界。对于海德格尔来说，现象学已不是认识论，而是本体论。他关注的不再是事物的本质是如何在我们的意识中构成的，而是事物的存在是如何向我们显示它自身的。海德格尔感兴趣的问题是，人们如何让事物以它自身的方式向我们显现？所以，存在主义现象学要求它的实践者以格外审慎的态度来对待事物的存在。从这个意义上说，海德格尔的现象学被认为是本体论的，它关注存在；胡塞尔的现象学则是认识论的，它重视知识和意识。
梅洛—庞蒂的现象学与胡塞尔也有区别，虽然他们都研究意识，但胡塞尔研究的是脱离了具体经验的超验意识，梅洛—庞蒂则研究原初的具体生活体验，指向人的身体存在。梅洛—庞蒂认为现象学分析并不是为了本质直观，而是为了重新建立与世界的直接而本原的联系。胡塞尔的现象学是为了获得确定的知识，梅洛—庞蒂却对此表示怀疑，他还指出现象学中的还原也不可能是绝对的。因此，在教育学研究中，现象学与其说是一种心理学意义上的研究方法，还不如说是一种态度更恰当，它是一种思维方式或风格，我们将通过我们自己去找到现象学完整而真实的含义。
3.解释学现象学
解释学现象学（hermeneuti cal phenomenology）的主要代表人物是海德格尔、伽达默尔和利科等。当现象学方法从超验现象学中的纯粹描述转向解释时，现象学变成了解释学。这种趋势在海德格尔的作品中表现得非常明显。他认为，所有的描述其实都是解释，每一种人类意识也是解释。在海德格尔的后期作品中，他越来越多地运用诗歌、艺术来表达他对真理、语言、思维、生活、存在等本质的解释。
海德格尔的学生伽达默尔继续发展了解释学现象学。在他的巨著《真理与方法》一书中，他详细考察了语言、质疑、对话等问题，分析了偏见、前见和传统在人类理解中的重要作用。
利科也研究了胡塞尔的现象学。他不同意胡塞尔关于自我反思意识的自明性，他认为意义并不是直接给予我们的，而是必须经过文化符号对它进行解释。因此，他的解释学现象学着重考察了人类的意义如何积累，以及如何通过神话、宗教、艺术、语言等符号进行整合。他还详细讨论了语言的叙事功能、存在的意义以及自我认同等问题。
4.语言现象学
语言现象学（linguisti cal phenomenology）的主要代表人物是海德格尔、梅洛—庞蒂、伽达默尔、布朗肖、德里达、福柯等。海德格尔、梅洛—庞蒂、伽达默尔都曾高度关注过现象学研究中语言的地位和作用，福柯对语言的研究也将有助于人们对理解、文化、历史、认同和人类生活的探究。但相比较而言，德里达及其追随者的工作可以算作是比较激进的语言现象学。德里达在20世纪50年代就广泛阅读了胡塞尔、海德格尔的作品，同时，他还研究了列维纳斯和利科。德里达从胡塞尔所提出的意识和意向体验出发，认为它们主要与语言的意义有关。他的研究不同于海德格尔和梅洛—庞蒂等人，其主要观点认为意义基本上是语言学的，意义存在于文本或语言中，而不是在主体、意识或者生活体验中，正如他的名言——文本（书面的语言）之外再无其他。所以，主体的交互性就是文本的交互性。与胡塞尔在意识中寻求人类理解的毋庸置疑的基础不同，德里达认为，事物所显示的特征在本质上就是不稳定和不可决定的。文本的意义具有自在性，它既不依赖于作者或读者，也不依赖于文本所指向的对象。根据解构主义的观点，现象和本质都会发生变化，这使得意义的区别和界限也变得模糊了。
其实，德里达关于文本与写作的很多核心概念都来自与列维纳斯同一时代的另一位哲学家布朗肖。布朗肖认为，人类理解从根本上说不是从日常存在中获得的，而是从文本空间中获得的，那里每个人都和作者一样渴望能与涌现出的意义面对面的交流。所以，语言现象学提醒我们注意写作、语言、意义解释和文本空间的邀请，它们对我们人类的理解非常重要。
5.伦理现象学
伦理现象学（ethi cal phenomenology）的主要代表人物是舍勒和列维纳斯。伦理现象学可能最早起源于舍勒的著作《同情的本质》，后来在萨特的思想中也有所体现，例如关于自由、责任、选择等伦理问题的论述，但真正使伦理现象学产生影响的则是列维纳斯的研究。
列维纳斯本来是胡塞尔学派的追随者，但后来他发现胡塞尔的超验自我带有理想主义的色彩，海德格尔的存在论现象学也是围绕存在打转，其实还是研究自我，这些都是传统哲学把自我放在主要研究位置上的表现。在他看来，要真正深入理解人的存在，不能总研究存在、自我和显现，而要探寻存在之外的意义、变化和无限。列维纳斯非常重视“他人”的意义，他发现我们在面对他人时，会有一种内在的召唤，但这种召唤很脆弱，容易受到自己对他人或他人对自己的暴力威胁。而我们对这种召唤的合理回应就是责任，或者称为伦理，现象学恰恰具有处理这一伦理问题的优势，这种现象学就是伦理现象学。
6.实践现象学
实践现象学（phenomenology of practice）一般关注现象学在专业技术领域和日常生活领域的实践和应用，较少讨论现象学理论本身，因而形成了哲学家的现象学和实践者的现象学，实践现象学显然属于后者。
早期的实践现象学倡导者主要来自医学界，瑞士精神病学家宾斯万格是最早把胡塞尔、舍勒、海德格尔的现象学引入精神病学的研究与实践的先驱者之一。20世纪40—60年代，荷兰、比利时和德国的很多学者分别将现象学方法应用于各自的专业实践领域，并取得了一定成果。例如，荷兰乌特勒支大学的乌特勒支学派（The Utrecht School）就集中了众多以现象学为导向的学科代表，包括临床心理学家拜登代克、林肖顿、范莱内普，教育学家兰格威尔德、比克曼，小儿科医生比茨，犯罪学家和法理学家庞贝，精神病学家雷克、范登伯格等。尽管他们专业各异，但学术追求却异常接近，形成了一个紧密联系的学术共同体。20世纪70年代起，北美也出现了以现象学为基础的专业实践活动，主要体现在心理治疗、护理和教育领域。例如，加拿大教育现象学家范梅南就是这方面的杰出代表。现在，实践现象学的应用领域还在不断扩大中，除了已经讨论的众多专业实践外，它还涉及旅游体验、经济预测、社会调查等人文社会科学领域。
总的来说，现象学发展虽然呈现出不同方向，有的甚至离胡塞尔的现象学越来越远，但不可否认，所有方向又都离不开胡塞尔现象学的影响。有的是沿着他的思想继续往前走，有的是受他思想的启发而另外开辟一个新天地，还有的是直接应用他的思想方法。无论是继承、改造、批判或应用，无不体现了胡塞尔现象学强大的影响力以及它的源发性地位。