《兩晉南北朝隋唐義疏研究》的一點讀後感

從一篇文獻學專業學位論文的角度講，這部博士論文是合格的、真誠的。但如果從義疏學的角度講，這篇論文顯然並沒有作出突破性的推進。當然，這種評價並非對作者的指責，而是對“文獻學”這一學科自身局限性的反思。

義疏學，正如作者在文章開頭所區分的那樣，並非狹義的以義疏文本爲研究對象的“義疏之學”，而是義疏所代表的那個時代中特定羣體的學術形態。可惜作者雖然有這樣自覺意識，卻直接忽視了相關的研究視角。義疏學的背後，是以講經儀式爲核心的知識傳播的方式，是東晉以後寺館之學逐漸興起的另一個側面，也是南北朝寒人得以仕進的重要途徑。前者有侯沖先生出色的研究，而後者則有唐長孺先生、魏斌老師搭建的理論框架。然而作者全文都只局限於義疏文本，見不到文本之外的東西。因此作者甚至在文中大談寫本對義疏閱讀產生的影響，而對義疏作爲講經的講義或者記錄的性質絲毫不作解釋。

要知道義疏的主要功能，並不是給人閱讀的，而是用於講經。能把義疏全文抄寫的弟子便可謂之勤奮，鄭灼便是一例。而更多的弟子則是口誦義疏，就是背誦下來，錢穆先生在談兩漢章句學的“餘影”之時便已經注意到了相關的隋代史料。趙翼也早就指出六朝義疏學是口耳之學。作者討論寫本對義疏傳播的影響則完全沒有考慮義疏更爲本質的講經功能，很難說是有價值的討論。

當然這也並非是說義疏不會被書寫流傳，但這種流傳一定是不廣的，否則南朝末年寺院焚毀如何會導致佛教義疏的大量散佚呢？義疏更多還是保存在寺館之中，不知道是否在某種意義上有“公共圖書館”的意味。隋初吉藏帶領弟子去寺廟中搜羅劫餘殘存的義疏，如果義疏可以廣泛書寫流傳，吉藏又何須如此？我們必須明確一點，義疏寫本的意義更多是貯存，而非閱讀。當時寫本的珍貴常常是今日的我們所難以想象的。

可以說作者文中所有的問題，都是因爲這一角度的欠缺。比如解釋“義疏”的名義，說“疏”字兼有“疏通”“疏記”二義。我們看《出三藏記集》中僧叡《毗摩羅詰提經義疏序》說“是以即於講次，疏以爲記”，這應該是早期最直接的證據，“疏”字怎麼會有“疏通”之義？以爲兼有二義實在是騎牆之論。至於《毛詩草木蟲魚疏》的性質，我在之前的日誌里也講了，茲不贅述。

又因此，作者對於義疏體例的分判也不無問題。依拙見，“義疏”一開始就是對講經的記錄，而後分化爲經師自己寫定的叫“義疏”，學生記錄下來的叫“義記”“私記”。又依據逐句解釋，還是貫通大義，分爲疏、論兩家。論家大多題名“論”“玄論”“玄義”“大義”“遊意”等等，義疏中的發題義如果單獨拿出來，其實也與此近似。不過還有一類通講衆經的論，吉藏稱爲“通論”，如《三論玄義》《玄門大義》乃至蕭吉的《五行大義》皆是。他們都有科段的體例，只不過把對經文的科段，變成了對自身結構的科段，雖然對象有別， 但其爲科段則一。講義疏的體例，如果不把義疏與義記、私記與通論、別論的區別講清楚，而統統謂之義疏，應該說是未得其大體的。

作者關心的四個問題，義疏起源、經注疏會合、疏不破注、科段，讀來頗爲奇怪，義疏的起源和科段的問題應該是一體兩面，如何能分成兩章論述？經注疏會合和疏不破注都是學界的老問題，我自己不太感興趣。“疏不破注”其實是個負面的表述，從這個表述我們其實已經可以看到，這是一個刪減的原則，而絕非著述的原則。孔穎達等人在刪訂舊疏的時候，以“疏不破注”作爲一條原則，可以說是十分顯然的。至於更深的層次，我喜歡講南朝“通理”、北朝“守注”。在碩論裡應該會拿《儀禮疏》和《禮記正義》爲例子講一講這個問題。至於科段與義疏的起源，我自己在對早期佛教文獻的閱讀中找到不少有趣的例子和線索，也最終體會到，科段雖然有外來因素的啓發，比如《八犍度論》的翻譯，但始終是漢地自身的傳統爲基礎，我始終堅信公羊學的三科就是科段，作者似乎也治公羊學，但卻似乎不認同這一點，實在是有些難以理解。相信如果作者懂梵文，或者閱讀過一些梵文論典的英譯本，應該也會有相同的感受。

對於義疏學的研究我只有三個最基本的看法，第一是要看到義疏文本之外的東西，第二是要在漢唐整體的學術脈絡中看義疏，第三是要真正進入義疏中的思想世界。這一篇下來沒寫什麼有價值的東西，其實只是發發牢騷。因爲清華各種非學術性的原因，我最終沒辦法作南北朝義疏學研究這樣一個題目。乍一看有最新的研究發布，心中有些寬慰。然而讀完全文，卻又覺得有些話實在要講一講。文獻學不應該停留於類型學或者形態研究，讀書不是檢索和歸納，讀書是打開自己的內心，全部的投入書籍的世界裡。一言以蔽之，是書籍本身的脈絡在指導你的研究，而不是你的研究指導讀書的方向。