新书速递 | 海德格尔《基础概念》

《基础概念》

基础概念

(中国现象学文库·现象学原典译丛·海德格尔系列)

[德] 海德格尔 著

张柯 译

内容简介：

《基础概念》系海德格尔1941年夏季学期的弗莱堡大学讲座，现编为海德格尔全集第51卷。海德格尔在此书中把“基础概念”（Grundbegriffe）理解为“Grund-Begriffe”[根据－概念]，他所思考的是这样一些概念，它们为一切事物提供根据并且需用着在其本质中的人，这些概念包括：“存在”“根据”“开端”“存在与人”等。此书的核心主题因而乃是海德格尔思想的基础问题：存在与人的关联问题。此外，海德格尔后期思想的核心表述“存在之天命置送”在本书中已经作为严格的思想措辞而正式兴起，本书因而也是研究海德格尔“存在之天命置送”思想的一个重要文本。

作者简介：

海德格尔(Martin Heidegger，1889.09.26—1976.05.26)，德国著名哲学家，20世纪最有影响力的哲学家之一，存在主义哲学的创始人，现象学的主要代表人物之一。

译者简介：

张柯，1977年4月出生，南京大学哲学博士，贵州大学哲学系教授。长期从事德国哲学的教学研究，迄今出版专著一部《道路之思：海德格尔的存在论差异思想》（江苏人民出版社，2012），在《复旦学报》《中山大学学报》《孔子研究》等CSSCI刊物上发表论文十多篇。长期从事海德格尔著作的翻译工作，在商务印书馆“海德格尔文集”丛书中担任了全集第1卷《早期著作》（主译）、第10卷《根据律》（独译）、第16卷《讲话与生平证词》（合译）的翻译工作。此外本人还独立翻译了《海德格尔与恩斯特·荣格通信集》（南京大学出版社）。

倘若我们说，存在是最易理解的东西，是被言说最甚的东西，是被遗忘最甚的东西，那么这里所命名的不就是这样一种东西吗——它仅仅应被归于存在，只要它与我们的理解、我们的言说、我们的遗忘处在一种事后的关联中？这所有属于我们的东西，难道不是这样一种东西吗——它属于人的配备，属于人类主体的配备，因而一切与它有关的东西都立即褪色为一种“主观性的东西”了？但我们据说却应思考存在本身（selbst），亦即思考存在“自身”（an sich），亦即“客观地”思考存在。

然而，一切与人有关的并且从这种关联而来得到规定的东西，事实上不都已经因此立即就是“主观的”了吗？倘若如此，但为何“主观的东西”立即又遭到了怀疑？无论如何，主观的东西只有在一个“主体”存在的地方才存在着。但问题却始终在于，人是否根本上是一个主体且仅仅是一个“主体”，人的本质是否仅限于去是一个主体。或许只有现代的和“最现代的”人才是一个“主体”，或许这一点是有其本己的根据的，但这些根据却根本不足以保证，历史性的人——我们本身就处于其历史当中——本质上必然是且始终是一个“主体”，必定始终是“主体”。对于所有这一切而言，或许得澄清一下，人是“主体”究竟意味着什么。倘若这恰恰只是对于那种人而言的——这种人是主体，能够把存在者作为客观东西提供出来，则又如何呢？倘若在最现代的现代中才达到了一种“客体性”，一种历史此前从未知晓过的客体性，则又如何呢？这一情形的出现，仅仅是因为，人变成了主体。主体性并非已然意味着对真理的排除。

无论我们想要如何提出这些问题并回答这些问题，存在的那些规定（按照这些规定，存在是最易理解的东西、被言说最甚的东西、被遗忘最甚的东西）所意味的东西，都始终明确地关乎人和人的那些行为方式（理解、言说、遗忘），存在因而是从其与人的关联而来被思考的，是按照人之形态而被理解的，因而被看作是“类似人的”（anthropomorph）并由此被拟人化了。我们并没有进入与存在本身的关联中，而顶多只是走向了我们人所想象的那种存在。

我们事实上就连这种困难都还没有注意到，并且我们让那种危险持存着，即我们处处都没有思考存在本身而只是把存在给“拟人化了”。虽然存在的这种拟人化能够始终给予我们一种对存在本身的概览（虽说是一种混浊不清的概览），然而我们却还面临着一种更大的疑虑，这种疑虑威胁着要摧毁现在所尝试的所有对存在的沉思。

我们说：存在“是”最空洞的东西，“是”隐秘缄默，“是”最易理解的东西，“是”丰富洋溢。存在“是”（ist）——哎呀，在这种言说中，存在（由于我们把它说成某种“存在着”[ist]的东西）难道不是不可挽回地变成了存在者、因而就恰恰变成了它本应与之根本有别的那种东西了吗？我们尽可以把这些关于存在的断言无穷无尽地堆积起来，但它们事实上在第一步中就已经失效了，因为，对我们而言，以“存在是……”之形式进行的断言事先就已摧毁了我们想要把握的那种东西，即：与存在者相区分的存在。但倘若存在立即向我们显现为那种东西，即不同事物每每所“是”的那种东西，则存在——完全不考虑我们在对它进行表象之际是否把人之特征赋予了它——在此还能够根本地作为存在而显现吗？无论何处，无论何时，每当存在被提及的时候，所意指的立即就是而且只是存在者。

由此来看，“自然的”思维方式就赢得了其完全的合理性辩护。惯常的意见处处都固执于存在者，并且把所谓的存在解释为一种“抽象”，解释为一种不切实际的空话，认为正是这种空话让所有追踪存在的思想家们变成了傻瓜。因此继而就可以看清，对存在的忽视和对存在之可问性的遗忘或许遵循着一种典型的见解，亦即这样一种见解：就存在而论，到处都没有什么严肃认真的东西可以发问。惯常的意见因而就坚持于这一点：只有存在者“是/存在着”（ist）。

诚然——只有存在者，但什么“是”与它在一起的呢？它，存在者，“是/存在着”（ist）。那么何谓：它“是/存在着”（ist）？存在在哪里呢？当我们赞同前述那种疑虑，把存在当作抽象给撇开不顾甚至去掉它并因而只接受存在者的时候，“存在者是/存在着”（Das Seiende ist）这句话又是怎么回事？那么就只有“存在者”持存了。但是，存在者“持存”（bleibt），又是什么意思？这句话所意谓的东西难道有别于下面这句话吗：存在者并且只有“存在者”“是/存在着”？当我们想要只是坚持存在者并且避免存在之“抽象”，十分强硬地仅仅逗留在存在者那里，并因此说道“存在者是存在者”，这时，我们也还是言说了“是/存在着”并因而也还是从存在而来思考的。存在始终一再地向我们袭来，而且是作为我们绝非不能思之的那种东西向我们袭来。

因此我们就处在两种同样不可规避的界限之间：一方面，当我们思考存在并就之说道“存在'是/存在着’”之际，我们立即就把存在弄成一种存在者了并因而否认了存在之本己的事业（Werk）：存在被我们所抛弃（DasSein wird von uns verworfen）。但另一方面，无论我们在何处经验到一种存在者，我们仍然都不能否认“存在”和“是”。因为，一种存在者，倘若我们没有把它作为一种存在者来经验的话，亦即着眼于存在来经验它的话，它又应如何对我们而言是一种存在者呢？

存在已经自行向我们抛投和抛置了。存在：自行向我们抛置着并且被我们所抛弃，这看上去像是一种“矛盾”。然而，我们并不想把在此开启的东西截获到一种形式思想的形式性的模式中去。倘若这样的话，一切就都只是在本质上变得稀薄了并且在一种“佯谬”（paradoxen）措辞的外观下变得没有本质了。与之相反，我们必须尝试着经验到：我们，被置于这两种界限之间的我们，被置入到一种独一无二的逗留域（Aufenthalt）中了，从中是没有任何出路的。但是，当我们发现自身已被置入到这种无出路状态中的时候，我们就会注意到，就连这种最大的无出路状态可能也源出于存在本身。那些主导句事实上全都指示了存在的一种特有的二重性。

当发问活动以刚刚指出的方式遭遇了诸多看上去不可克服的困难，当思想发现自身被置入一种无出路的处境中，这时，按照过去思想的方式，思想还是能够帮助自身脱离困境的。我们虽然已经拒绝了那种最切近的做法即查明确定一种矛盾并仿佛用一种“佯谬”来进行游戏——因为[这种做法意味着放弃思想，而]思想的放弃或许是思想解决其任务的最可悲的方式了——但是，按照以往在通常流行的哲学问题中所使用的思维方式，着眼于现在所达到的那种无出路状态，人们却还可以有其他的想法，更确切地说是这样想的：鉴于这种无出路之处境（一方面，存在能够变得不可规避，但另一方面，当人们探讨存在时，存在立即被弄成一种“存在者”了，如此就又使存在丧失了其本质），人们根本就放弃了存在之问题并且宣称这一问题乃是一个伪问题。但或者人们也决定承认这种现在被揭示出来的无出路状态（窘境）。人们于是也就必然以某种方式达成了对这种无出路状态的理解。在这些情形中，那种受欢迎的做法——化不利为有利（aus der Not eine Tugend macht）——起了拯救作用。与之相应，我们可以鉴于我们的无出路状态而说道：存在恰恰迫入了这种无出路的东西之中并且强取了这种无出路的东西本身。因此存在本身也就表明其乃是这样一种东西，它同时是以下两种情形：它不可避免地被表象了并且尽管如此仍是不可把握的。存在就如此这般地表明自身乃是这种东西，是这种无出路状态，这恰恰就是存在之本质。这种仿佛由存在带来的无出路状态乃是存在之特有的标识。我们因而也就把这种无出路状态当作一个谓词，借助于这个谓词，我们也就赢得了关于存在的那个决定性的断言。此即：每一次，在每一种试图思考存在的尝试中，存在都被颠覆成一个存在者了并因而在本质上被摧毁了；尽管如此，存在并不会让人否认它乃是与一切存在者有别的东西。存在本身恰恰具有这样一种本性，即它会把人之思想带到这种无出路状态中。倘若我们知道了这一点，我们也就已然对存在有了本质性的了解。

但我们真的对存在“有所了解”吗，还是说我们只不过是查明了，在那种试图去把握存在的尝试中，存在是如何关乎我们以及我们之思想的？事实上我们所获得的仅仅是这样一种洞见，即我们无能于去把握存在本身。只要我们仅仅满足于提出上述这种无出路状态，我们就查明了一种“窘迫”。但伴随着这种查明（它看上去像是一种重要的洞见），我们却对那个逗留域——尽管完全不理不顾，我们始终都处在其中的那个逗留域——闭目不见了。因为我们在所有与存在者的对待行为中都需要着存在。但我们却还是可以思考我们立场的另一种可能性，即我们既不对这种无出路状态闭目不见，也不把这种无出路状态本身以及对它的查明冒充为智慧的结论，我们宁可并且首先在这种无出路的处境中环顾寻视，排除掉一切想要从中脱离的匆忙打算。

当我们言及存在的时候，存在就被我们弄成“存在者”了并因而被抛弃了（verworfen）。但存在始终已经向我们抛置了（zugeworfen）。抛弃并且同时抛置，无论朝哪个方向看都没有出路。倘若任何出路的缺乏指示着，我们根本不再可以思考出路，也就是说，我们要首先踏足立身于那臆想性的无出路的地方并稔熟其中如居本土，而不是去追求那惯常的“出路”，则又该如何呢？倘若我们所需要（beanspruchen）的“出路”源出于这样一些要求（Ansprüchen），这些要求始终与存在之本质不相宜并且仅仅是源自对存在者的嗜求，则又该如何呢？倘若那无出路的东西（当我们想要把握存在的时候，存在就把我们置入这种无出路的东西中了）首先必须被当作一种暗示，它暗示出，我们已经在根本上被置入到何方中去了（我们在这里所对待的乃是存在者），则又该如何呢？

这种“无出路”的地方并不意味着一种处境，我们不可将之等同于常见行为的某种日常“处境”，或者哪怕只是这样比较都不可以。这种地方意味着一种尚还隐蔽的逗留域，我们历史之本质的本源就归功于这一逗留域。只要我们试图通过那些历史学的描述——对在历史学意义上可知的诸多进程的历史学描述——来让这一逗留域变得可以认识，我们就没有切中这一逗留域。因为这一逗留域乃是这样一种东西，它关系着我们的本质。我们是否知道这一点或者我们是否只是挪移到一种沉思中去了，这都不是决定性的。

那么，倘若我们或许根本就不知道我们在哪里并且我们是谁，则又该如何呢？倘若迄今对那一问题（我们是谁）的诸多回答，仅仅是依据于对一种早已给出的回答的随机运用，而这种回答，根本就不相称于在现所触及的这一问题（我们是谁）中可能被问到的东西，则又该如何呢？因为现在我们根本就没有对“作为人”的我们进行发问，假定我们是在传统含义中理解人这个名称的。按照传统含义，人乃是“生物（Lebewesen）”（animal,ζῷον[动物]）的一种，只是所居住的地球上以及宇宙中的生物中的一种。我们知道这种生物，尤其是因为，我们自身就属于它的类型。存在着大量的“科学”，它们给出了关于这种被称作“人”的生物的知识，人们把它们统称为“人类学”。有些书被冠以诸如《人》这样的狂妄自负的标题，它们假装知道，人是谁。仿佛美国的伪哲学——今天德国的科学正过于殷勤地接纳着它——的看法已经表达了关于人的真理。

我们也可以随意地在至为不同的、更狭隘或更宽广的区域中确定“人”这种生物，例如在其日常活动的更狭隘或更宽广的范围中来确定之，或者在至为广阔的地球之区域中来确定之，然而地球却又只是茫茫宇宙中数以亿计的星体中的一个。尼采在其《非道德意义上的真理与谎言》论文的开篇处说道：“在闪烁地浇铸出无数太阳系的宇宙的某个偏僻角落里，曾经有一个星体，在它上面，聪明的动物们发明了认识。这是'世界历史’（Weltgeschichte）最高傲和最骗人的一瞬间：但也仅仅是一瞬间。在自然的几次呼吸之后，这个星体就会凝固，而聪明的动物们必须死掉。”人：一种在“自然”中出现的、配以聪明（理性）的动物，亦即animal rationale[理性动物]。

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