【关学文研】走近关学（三十三）

​ 1

据刘士林博士说，“中国诗性文化”这一概念是他在1992年出版的《中国诗哲论》中第一次提出的，要义是中国文化的本体是诗，其精神方式是诗学，其文化基因库是《诗经》，其精神峰顶是唐诗。一言以蔽之，中国文化是诗性文化。或者说，诗这一精神方式渗透、积淀在中国传统社会的政治、经济、科学、艺术等各个门类中，并影响、甚至是暗暗地决定了它们的历史命运。

刘士林2006出版的《中国诗性文化》从历史发展的角度，依次阐述了中国诗性文化的发生背景、历史形态、轴心期的连续性以及它所提供的生命诗化方式。目的在于指出：尽管其表现形态在历史中屡有变异，但其以生命伦理学为精神硬核的诗性精神，却始终如一，这就是“天地大德曰生”是如何凭借个体生命中从原始时代禀承而来的诗性智慧，来完成个体的死生解脱与自由的存在方式的。该书认为，从原始形态的角度，汉语中诗的本源即甲骨文中的“寺”。中国文明最古老的食物分配制度的本质特征可归结为非对象化与非主体化，所以它正是反对私有制进程的历史产物。与现代文明中的反异化思潮根本不同的是，它是一种回归诗性智慧的精神奋斗。从这个意义上说，中国文化的根本秘密正在于中国诗学之中。

2004年，刘士林提出了一个问题：自近代以来，中国在文化上的创造越来越少；从人文思想资源这种形而上的“道”，到生产工具这些形而下的器物，基本上都是从西方引进的。这个过程与中国诗性文化的衰亡是同步的，这说明了什么问题呢？

在2006年的一次演讲中，刘士林自己尝试着对上述问题提出一个解答：因为与诗性文化一同消亡的，还有我们民族诗性的精神机能与生命本体，包括我们民族特有的诗性的感官、直觉、心理、思想与创造力。而与此同时，是我们在文明上与西方日益趋同，越来越没有自己的风格与特征。尽管我们仍在生产与创造，但由于从观念到工具很多东西都是源于西方的，所以整个现代生产过程就似乎总摆脱不了一个巨大的异化怪圈，即我们越生产，我们就越缺乏；我们越创造，就越没有创造的能力。我们几乎很少有一件劳动成果可以与西方彻底区别开，具有所谓的原创性。我个人的看法是，这表明，一旦失去了诗性文化，我们就只能充当其他强势文化的工具，并按照它们的意图去生产与消费。对这个问题，我们实在不能不警醒。

2

在刘士林看来，中国人之所以主动充当西方文化殖民的工具，深层次的原因在于：经过了20世纪近百年的“西方化”，经历了21世纪以来同样是由西方主导的“全球化”之后，一些人天真地以为“世界大同”了。而实际上，自从“国家”这个概念产生以后，东西南北从人心到思想就再也没有真正“同一”过；不同民族和集团的政治需要与利益冲突，和他们各自的文化传承与创造也从未脱离过。但这种过于浪漫的信念和过于善良的愿望，却给我国思想和文化领域带来了两大普遍性问题：一是不怎么关注中西文化的差异，以及隐藏在文化深层次下的政治与经济利益矛盾；二是不怎么知道如何表述中西文化的本质差异，以便捍卫处于较弱地位的中华民族的文化与价值安全。主要在西方理论、标准和价值体系主导下形成的“世界大同”，会不会在实质上只是一种关于人类、文明、历史、社会、文化和心理的“残酷的幻象”呢？这是可以讨论的。

刘士林说，这主要是作为“民族大脑”的学术理论研究出了问题。我把这个问题称为“可怕的相似律”。大而言之，就是将“五四”运动与西方的文艺复兴作简单类比、简单按照西方历史分期理论来分析中国的历史过程；小而言之，如把中国的“道”比拟于西方的“逻各斯”、把中国的“壮美”混同于西方的“崇高”、把中国的庄子比附于西方的海德格尔等等。具有上述“特色”的学术研究所揭示和论证的“中西一致或相似”并非源于历史和自然，而基本上都是按照西方的某种理论及其深层需要演绎和叙述的。正如黑格尔早就讲东方人一见到“统一”就忘掉“差异”一样，如果有关中西文化的各种相似与一致性研究，只是把“中国存在”变成西方文化逻辑的“感性材料”，最后必然只有“西方的中国”而没有“中国的中国”。

因此，要想为现代以来奋发有为的中华民族找一块藉以立足和喘息的“安身之处”，就必须从更重要的、存在于中西相似表象背后的根本性差异出发。这是因为，西方文化的本体结构已十分清楚，不仅有一整套的概念、命题和理论做后盾，同时也随着其经济、军事和文化霸权的全球化而成为世界主流话语。起步很晚的中国学术，由于从一开始就缺乏“中国不同于西方”的“自我意识”，所以在20世纪的100年中，不仅在程序上缺乏对西方理论合法性的必要审查和检验，甚至还会把与西方是否一致看作是中国学术现代化的必由之路。

3

针对上述问题，刘士林说，我曾提出“区分东西”的文化研究策略。其核心是：明确建构中国文化本体（以避免所谓“伪汉学”流行）与西方文化本体（以避免所谓“伪西学”泛滥）的结构性差异，为真正研究中国问题的中国学术开辟出本体论园地。我还认为，有必要提倡一种“中西不比较研究”，即提倡一种平行进行的、关于各自真实存在的研究。这是客观接触西方世界（不同于“凡西必好”或“凡西必坏”）以及正确解读民族传统和历史（不同于“凡古皆国粹”或“凡古皆糟粕”）的逻辑起点。

刘士林认为，文化研究应有战略意识，而中国诗性文化，正是这样一个具有文化战略价值的理念、模式和价值体系。

首先，从文化起源的角度看，人类文化的第一个形态就是诗性智慧。在轴心时代（公元前8世纪—公元前2世纪），诗性智慧一分为三，即以理性文化为核心的希腊文明、以佛教文化为核心的古印度文明和以诗性文化为核心的中国古代文明。哈佛大学已故人类学家张光直曾认为，古代中国是世界向文明转进的主要形态，而西方是例外。因为前者继承了远古诗性智慧，代表了世界历史发展的主流。“诗性文化”与“理性文化”之间的明显不同，揭示了中西民族的根本性差异。

理性文化的主要问题，是导致了感性与理性、主体与自然的二元对立，由此形成机械地对待生命和残酷地征服自然的西方生产生活方式。诗性文化的精髓则在于：在启蒙个体欲望的同时，能较好控制个体与群体的冲突程度；在征服改造自然的同时，能避免使天人关系走向彻底的分裂与对立。这种植根于中华民族的诗性生产生活方式，在人与自然之间，代表了一种人与自然的和谐生产关系，而不是西方工业文明中人与自然的矛盾对立关系；在人与社会之间，它代表了一种个体与他人的友好社会关系，而不是西方存在主义哲学揭示的“他人即地狱”；在人与自身之间，它代表了一种感性和理性的有机交融关系，而不是西方文化中的“灵魂”与“肉体”的二元对立关系，是真正可持续的和面向未来的。以诗性文化概括中国文化的理念、模式和价值，可充分彰显中华民族在人类文明中的主流与正宗地位。

其次，从历史流变的角度看，中国古典诗歌既是中国诗性文化最重要的载体，也集中体现了中西文化精神的根本性差异。西方民族给人类最大的贡献是科学，中华民族最独特的创造则是诗学。尽管中国文化在表现形式上品类繁盛，但精神气质都是诗性的。它肇始于人与自然的交感，却不同于西方主、客之间相互对立、斗争的机械原理。它深入到个体的灵魂深处，但与西方个体深层的“本我”、 “冲动”、“死亡本能”在结构上迥然不同。

中国诗性文化的最高境界是唐诗与宋词。在古人，已有“唐诗主情”与“宋诗主理”之论。在今天，由于有了西方民族的“理”与“情”，所以这一说法已然十分不准确。对这两种“理”、“情”不加区别，特别是以西方之“情” “理”释中国古典诗词，是把后者搞得“非驴非马”的直接原因。在理性文化中，“情”与“理”不相容，因而，前者就很容易在反理性冲动中沦为“本能”与“欲望”，后者也时常要异化为一种与感性生命无关的抽象“范畴”与灰色“模式”。在诗性文化中，由于两者如盐入水，融合无间，所以其“情”本质上是一种“诗化的感性”，而其“理”则是一种“诗化的理性”。以诗性智慧为母体的中国文化心理，既不会走向高度抽象的西方逻辑系统，也不容易走向西方非理性的欲望狂欢，其根源就在于此。与逐渐堕落为后现代肉身狂欢的西方理性文化相比，这也是中国诗性文化最重要的现代性价值所在。

再次，当代中华诗词，既是中国古代诗歌在全球化背景下的传承与延续，也负载着一个伟大民族生生不息的文化精神和尊严。现在讲文化利益与安全的人渐多，但大都讲得比较空洞，主要还是复制一些西方文化理论的套话，与中华民族的历史、传统以及深层的社会、文化和心理结构基本上关系不大。所以，要想发现对中国文化安全真正具有战略价值的议题，关键在于必须首先在脑子里弄清楚什么是真正的、根本的中国文化利益，然后才能使中国文化安全研究变成一种真实、质朴、厚重、有根的思想和智慧。

在吸取了一个多世纪以来的文化教训后，我们必须树立一种清醒的战略意识和文化自觉，即中华文明复兴必然是我们民族特有文化模式和价值体系的复兴。未来世界真正的“文化大同”，决不应是理性文化独霸天下。诗性文化既是理性文化最重要的批判者，也是人类全面发展不可或缺的一部分。

就此而言，重建中国诗性文化，既是“为往圣继绝学”，也是“返本开新”；既是中华民族在文化领域的当代天职与崇高使命，也是我们对人类文化生态多样性和可持续发展必须作出的庄严承诺。

4

应该说，刘士林的论述尽管还有商讨的余地，但其基本观点还是对的，这就是中国是中国的中国，不是外国的中国。中国人有自己的历史和文化，有自己的思维方式和文明之路，过去如此，现在和将来也应如此。然而这一常识在过去不短的时间里却被忽略了，相应的就是现代中国的一度迷失。

究其原因，如果从学术文化上讲，郭沫若可谓始作俑者。正如有人所说，郭沫若所走的学术文化道路，归结一句话，就是引进外来思想，以中国的传统考验其适应度，吸吮其科学的甘乳，促进民族新文化的创造，用以填写世界文化史上的白页。《中国古代社会研究》集中反映了他的这一特点，在中国现代社会进程中产生出巨大影响，引发了长达数年之久的中国社会性质大论战，带领出一支宏大的学术骨干队伍，占据着20世纪30年代以来中国学术文化的主导地位。

迄今关于中国文明起源、夏商周断代诸多重大研究，无不是沿着郭沫若开出的“草径”在继续前进，基本没有突破《中国古代社会研究》所创建的学术体系。在《中国古代社会研究》的《自序》中，郭沫若写到：对于未来社会的待望逼迫着我们不能不生出清算过往社会的要求。古人说:“前事不忘,后事之师。”认清楚过往的来程也正好决定我们未来的去向。只要是一个人体,他的发展,无论是红黄黑白,大抵相同。由人所组织成的社会也正是一样。中国人有一句口头禅,说是“我们的国情不同”。这种民族的偏见差不多各个民族都有。然而中国人不是神,也不是猴子, 中国人所组成的社会不应该有甚么不同。

然而，郭沫若的道路是正确的吗？正如有人所说，事实上，马克思对中国就有另一种评价，即中国社会历程没有所谓的五个社会形态，中国是亚细亚的生产方式，五种形态说不适合东方国家。郭沫若看到了辩证唯物论对中国古学研究带来的积极借鉴意义，但忽略了中国的国情确实与众不同，而这种不同是绝不能被忽略的。

的确，郭沫若的历史研究绝非马克思主义，只是貌似马克思主义而已，他不是从中国历史的实际出发实事求是地研究中国历史，而是从名为马克思主义实为斯大林主义的“五形态”的教条主义出发“实是求事”地生搬硬套，削足适履，其中国历史存在西方式的奴隶社会和封建社会的观点事实证明是站不住脚的，这一点早已被中国古史分期问题的众所纷纭、莫衷一是所证明或证伪，也已被越来越多的学者和普通人所认识。

所以，刘士林坚持中国是中国的中国的立场和观点当然是对的。他以其诗性文化的理论支持其文化立场也是具有历史及文化意义而且很有现实意义因而值得肯定的。当此之时，现代关学纳唐诗于怀抱，建立具有自身文化特色的文学理论，让诗学与哲学、史学、神话学齐飞共舞，不仅是必要的，而且是适时的。

5

需要注意的是，强调中国的中国不是不承认世界的中国，更不是拒绝外国先进的文化。中国是中国的中国不假，但中国也是世界的中国，过去将中国与世界并列起来是不对的，既自大又自卑，中国只是世界的一部分，与世界并列当然是自大；中国与外国都是世界的一部分，关系是平等的，世界是中国和外国共同的世界，因此也不存在什么“走向世界”的问题，因“走向世界”的中国实际就是走向外国，这是不可能的，这样想也是自卑的。

郭沫若的问题并不在于他强调了中国是世界的中国，而在于他把“外国”当成了“世界”，因此，在他那里，强调中国是“世界的中国”事实上是强调中国是“外国的中国”。很明显，“五形态说”来源于马克思对西欧历史的概括，并不具有世界历史的普遍意义，因这个概括既不包括东方民族的历史，即马克思所说的亚细亚东方社会的历史，也不包括中国的历史，郭沫若却把这个理论当作人类历史的一般规律硬套在中国历史的头上，这不是把中国当作了“外国的中国”是什么呢？马克思曾经声明，有人“一定要把我关于西欧资本主义起源的历史概述彻底变成一般发展道路的历史哲学理论，一切民族，不管他们所处的历史环境如何，都注定要走这条路，我要请他原谅。他这样做会给我过多的荣誉，同时也会给我过多的侮辱。”郭沫若的做法难道不正是在侮辱马克思吗？

世界历史的普遍性或人类历史的一般性是有的，但这个普遍性或一般性绝非外国性，当然也不是中国性，它只能是对中国与外国这两个特殊所做的抽象和概括。在此之前，就只有个别，没有一般；只有特殊，没有普遍。

最后，要说的是，诗性文化的确是中国文化的特色，强调这一点并对此进行深入细致的研究是完全必要的，但同时也要看到，诗性文化既有明显的优点和长处，例如在文学创作上；也有明显的缺陷和短处，例如在科学研究上。        因此，强调和重视诗性文化绝不意味着忽视科学文化，更不意味着拒绝科学文化。就是外国的宗教文化和神学文化，我们也不会拒绝学习和研究的，这是因为，诗学尽管在一定程度上可以起到神学的作用，美育尽管在一定程度上可以代替宗教的功能，但二者毕竟不是一回事，这就如同技术毕竟不是科学，友谊毕竟不是爱情一样。