纪念徐渭诞辰500周年：徐渭画风与阳明心学（一）
编者按：步入2021年，徐渭诞辰500周年的纪念活动正式开启，后继将发布大量国内外徐渭研究学者的研究成果，以此纪念徐渭，弘扬传统文化。《徐渭画风与阳明心学》一文发表于《中华书画家》2013年第4期，因内容太长，分三期刊出。
作者：张东华
徐渭，字文长（初字文清），号天池，别号青藤道士、田水月等，浙江山阴（今绍兴）人，是晚明杰出的画家、诗人、书法家、古文家、戏曲家、学者和思想家，尤以其泼墨大写意花鸟画著称于世。另一方面，徐渭生活的绍兴和徐渭的师承造就了他成为一个彻底的阳明心学信奉者。而阳明学把人所有的自然感情看成合于理的良知说，应用到道德修身和社会实践中，突破了儒家伦理的桎梏，出现思想大解放，同时出现许多异端思想和特异行为；投射到文化艺术领域则表现为对传统文化的反叛。
那么，徐渭独创的大写意花鸟画是否与阳明学和阳明后学有关呢？本文主要从以下四个方面来解读阳明学与徐渭画风的形成：
一、徐渭的师承与心学渊源
徐渭青年时代，“阳明学”已开始盛行，影响超过程朱理学。而他又生活在阳明学最主要的传播地——绍兴。阳明学的开创者王阳明自正德十四年(1519)回乡绍兴归省后，于嘉靖元年(1522)二月因父卒而在绍兴家居六年，聚众讲学，弟子甚众，王学传播甚广。徐渭主要是通过师事王阳明的弟子接受阳明学的。因此，梳理徐渭的师承与交游，对深入研究其艺术思想的形成与创作状态具有重要意义。
徐渭在其晚年作的《畸谱》中，他把一生师事的人物列为“纪师”、“师类”，其中师类一共五人，即王畿、萧鸣凤、季本、钱楩和唐顺之。王畿、萧鸣凤、季本三人直接师事王阳明。钱楩因师事季本而接受王学，唐顺之则师事王门弟子欧阳德而列入王门派系。王畿是王阳明学生中成就最突出的一个，对阳明学研究最深，且有独到的见解，并自成体系，世称“龙溪学派”，与“泰州学派”的王艮并称于时。徐渭是王畿的从表弟，比王畿小二十三岁，徐渭在《畸谱》中把王畿列为“师类”的首位。
在徐渭的老师中，对徐渭影响最大的是季本。季本，浙江会稽人，是王阳明的嫡传弟子。据徐渭说：“及新建伯阳明先生以太朴卿守制还越，先生造门师事之，获闻致良知之说。”“先生为发明新建旨，提关启钥，中人心髓，而言论气象，精深摆脱，士翕然宗之。”[1]徐渭研究王学是通过师事季本开始的。据徐渭《畸谱·纪师》：“嘉靖廿六年丁未(1547)，渭始师事季先生。”“廿七八岁，始师事季先生，稍觉有进。前此过空二十年，悔无及矣。”[2]徐渭拜季本为师，有相见恨晚、“过空二十年”之感。在《徐渭集》中，有关季本的文章还有《奉师季先生书》三札、《奉赠师季先生序》、《先师季彭山先生小传》、《师长沙公行状》、《季先生入祠祭文》、《季彭山先生举乡贤呈》、《景贤祠集序》、《季先生祠堂碑》、《业师季长沙公隐舟初成侍泛禹庙》、《丙辰八月十七日，与肖甫侍季长沙公，阅龛山战地，遂登岗背观潮》、《与季长沙老师及诸同辈侍宴太平叶刑部先生于禹庙》、《季长沙公哀词二首》等，这些文字对季本在经学、哲学、从政、为人等方面作了高度的评价。无疑，季本的思想会对徐渭产生深刻的影响。
萧鸣凤是徐渭的表姐夫，《明史》称萧鸣凤“少从王守仁游”，是王阳明弟子，正德进士，以学行闻名。[3]徐渭十六岁时，萧鸣凤送侄子萧女臣至徐渭家读私塾，并介绍汪应轸(青湖)先生教徐渭作举业文。萧鸣凤对徐渭的教导虽然重在求取功名，但他的王学肯定对徐渭的思想产生影响。
徐渭年青时学道受长兄徐淮以及老师钱楩的影响“有慕于道”，[4]并自号“青藤道士”，徐渭在《畸谱》中把钱楩列入《师类》，云：“钱翁楩，解嘉靖四年乙酉，五年丙戊成进士。与之处，似嘉靖癸卯，余年二十三四间。”[5]后来钱楩也师事季本，转向阳明学。
唐顺之是唐宋派的代表作家，是王阳明的再传弟子，是南中王门的重要人物。嘉靖壬子(1552) 夏天，唐顺之经过会稽，徐渭由他的两位老师王畿、季本引见，接待来访的唐顺之，写下了《壬子武进唐先生过会稽，论文舟中，复偕诸公送到柯亭而别，赋此》诗。自此之后，徐渭开始了和唐顺之的密切交往。唐顺之也对徐渭十分欣赏。徐渭晚年在回忆和唐顺之的关系时说：“唐先生顺之之称不容口，无问时古，无不啧啧，甚至有不可举以自鸣者。”[6]
除“师类”王畿、季本、萧鸣凤、钱楩、唐顺之等王学传人外，徐渭还和其他王门学人有过交往并受其影响。如胡宗宪、薛应旂、沈鍊、王艮、王正亿、丹阳朱叟、赵锦、张元汴、玉芝禅师上等或是王门中人，或是信奉王学的学人。如图：
徐渭与王门学派及相关重要人物谱系图
取自张剑：《心学与徐渭艺术思想研究》，第44页（中央美术学院美术学博士论文，2007年6月）。此表没有把王畿的儿子继溪列入表中，就此说明。
可见，徐渭年青时除学习举业文外，接受阳明学，偶尔也参禅悟道。
二、徐渭的思想与心学渊源
从上文分析可以看出，古越绍兴既是王学的发源地，也是王学最主要的传播地。徐渭一生中与其论学谈艺的都是王门中人，徐渭的“狂狷”行为，与李贽的“狂禅”十分相似，都是受王畿思想的影响。徐渭在赠王畿儿子继溪的《继溪篇》中说：“龙溪吾师继溪子，点也之狂师所喜。自家溪畔有波澜，不用远寻濂洛水。”[7]在自撰的《畸谱》中说：“二十七、八岁，始师事季先生，稍觉长进,此前空过二十年矣”，深悔过去所学的是程朱理学而非阳明心学。他在《送王新建赴召序》中称“我阳明先生之以圣学倡东南也”，俨然以王学嫡派自称。但徐渭自己也清楚，他只用力于“文”学，于“道”学研究不够。[8]因此，我们可以通过他的文论来梳理其思想倾向，研究其思想方式。徐渭的王学思想主要表现在以下几个方面：
1、贬朱子学
在晚明，随着阳明心学的兴起和传播，人们日益认识到程朱理学弱于事功的缺陷，阳明学很快捕获人心，盛极一时。对王阳明和朱熹的不同态度，反映了当时人们最为基本的思想倾向。由于深受阳明后学的熏陶，徐渭鲜明地表现出“贬朱”的思想倾向。在《评朱子论东坡文》中，这种倾向体现得非常明显：“夫子不语怪，亦未尝指之无怪。《史记》所称秦穆、赵简事，未可为无。文公件件要中鹄，把定执板，只是要人说他是个圣人，并无一些破绽，所以做别人着人人不中他意，世间事事不称他心，无过中必求有过，谷里拣米，米里拣虫，只是张汤、赵禹伎俩。此不解东坡深。吹毛求疵，苛刻之吏，无过中求有过，暗昧之吏。极有布置而了无布置痕迹者，东坡千古一人而已。朱老议论乃是盲者摸索，拗者品评，酷者苛断。”[9]
在这篇文字中，徐渭对朱熹的批评是否正确合理在这理姑且不论，但他贬朱反朱的倾向十分明显。他认为，朱熹对苏文的责难，其出发点“只是要人说他是个圣人”，是对苏轼“无过中必求有过”的无端非难，是先设定一个“中鹄”和“执板”的“吹毛求疵”式的批评，因此，朱熹的这种责难，是缺乏鉴赏力的“盲者摸索，拗者品评，酷者苛断”。显然，徐渭是从批判朱子哲学先有一个“先验的理”（“中鹄”和“执板”就是朱熹批苏文的理论前提），再有世界万物这一理学观点。这种观点和态度在明代中后期程朱理学还是作为科举考试的根据和官方哲学的背景下，显示出徐渭反权威的思想，同时开启了文艺领域的争论。这是对晚明代表程朱理学拟古、空疏文风的反拨。在后世学者眼里是晚明王门后学“狂狷”行为的表现。另一方面，反映了徐渭对苏文和苏氏“蜀学”的认同。由于徐渭不是一个哲学家，在这里他没有自己明确的哲学表述，仅从文艺来批朱子，但贬朱的倾向十分明显。
2、尊阳明学
早在南宋时期，与朱熹认为“道德规范来自于天道”相对立，哲学家陆象山就认为“道德规范来自于心”，提倡“心即理”。但是，由于陆象山“心即理”观点的自洽性问题和太像禅宗，对当时极力要把儒学和佛学区分开来的广大儒生来说，缺乏吸引力，不如朱熹那么幸运，直接成为宋元明清的官方哲学。一直到明朝后期，阳明学才得以盛行，称为阳明心学。徐渭把王阳明的“心学”称为“圣学”，并且高度评价了王阳明对“圣学”的贡献。他在《送王新建赴召序》中说：“孔子以圣道师天下……周公以圣道相天下……孔子殁而称素王，至于今，爵上公，官郎令博士者相望。周公生而封鲁，始自伯禽，终周之祚，世世食东土。彼两圣人者，若此其盛也。然孔子摄司寇，桓子尼之，周公既受封，二叔危之，两圣人者虽云盛矣，而其所以厄之者，不亦踵相因乎？我阳明先生之以圣学倡东南也，周公、孔子之道也。”[10]在这里，徐渭把王阳明和孔子、周公相提并论，高度评价了王阳明并推而崇之。在《水帘洞》一诗中也表达了同样的思想，诗云：“石室阴阴洞壑虚，高崖夹路转萦纡。紫芝何处怀仙术，白日真宜著道书。数尺寒潭孤镜晓，半天花雨一帘疏。投荒犹自闻先哲，避迹来从此地居。”全诗表达了徐渭对王阳明这位“先哲”的崇敬之心。
3、徐渭思想中的心学渊源
宋明理学的两派都是以常识理性作为正当性的最后根据，是同一哲学命题的两个面。由于常识理性可以有常识和人之常情两个出发点，而道德哲学的证论，又可以有由外向内推的“性即理”和由内向外推的“心即理”两种不同的推理模式。这样就产生了以常识为正当性最终标准，由外向内推的程朱理学和以人之常情中的善为正当性最终标准，由内向外推的阳明心学两种道德哲学。
王阳明悟道过程很漫长。他年轻时格竹子格出病来，对程朱理学产生了怀疑，二十年后他被贬到贵州龙场才真正悟道，认为不需要先去格事物之理就能了解天理，每个人心所具有的向善意志、道德感，就是天理的根据。按人之常情去理解道德规范，将心比心，让人心中的自然感情呈现出来，人就能知善恶、辨是非，知道什么是道德。阳明把人人具有的自然情感中的善称为良知，良知的呈现既是道德意识，也是向善意志。因此，知不在行(意向性指向善)之前，知行是完全合一的。他把这个过程叫致良知，其核心是四句教。[11]
由于阳明讲致良知有不同的修身方法，为日后阳明学的分化埋下了种子。聂双江、罗念庵等一派坚持四句教，力主“意未发”的修身，这种对心体的冥想有点类似于程朱理学的冥想天理。王畿和王艮父子的泰州学派主张“现成良知”，即当自然情感呈现时，心立即知善恶，修身有点类似于禅宗的顿悟，靠个人良知的突然觉悟。由于上述差别，在阳明心学和程朱理学的对峙中，出现了形形色色的新道德。
徐渭的哲学专论不多，但《读龙惕书》和《论中》七篇系统地表述了其哲学、政治、文学和价值观念等方面内容，集中体现了徐渭的思想特色。通过解析他的《读龙惕书》和《论中》七篇可以略知徐渭的哲学倾向和思维方式。
《读龙惕书》是徐渭问师王门最重要的理论著述，以《读龙惕书》为基础，在季本、王畿学术思想中去取融摄，发以己意，不失阳明良知说之本。首先徐渭从言警惕中言工夫，不满意于谈论自然者。他说：“然而自然之体不容说者也，说之无益于工夫也。既病之人心，所急在于工夫也。苟不容于无说，则说之不可徒以自然道也。”在徐渭看来，自然之说已有流弊，而当以警惕为要。徐渭虽然也主张“要在惕”，但是，他还是孜求涤除膺伪，恢复自然。当然，徐渭本色论、真我说也受到了王畿“以自然为宗”的影响。徐渭认为“惕与自然，非有二也”；“自然固虚位也，其流之弊，鲜不以盲与翳者冒之矣。”防止因“虚”而致“冒”，因“冒”而失“真”。其次，徐渭为纠正“伪”自然的猖獗而论警惕。一方面，他通过分析“伪”自然的世相为季本的警惕之论提供支持。另一方面，他通过论“警惕”为救治伪自然开处方。由于徐渭主要关注的是文艺，所以他倡导的主要是在作文为艺方面要力求呈现“真我面目”，对“本无是情，而设情以为之”的拟古之风深恶痛绝，斥之为“人为鸟言”。第三，徐渭在文中兼融二师的主张，在工夫论上提出了自己的独特之见。徐渭说：“夫古人论心，多以镜喻，故揩磨之说所自起矣，不知此二字何迟钝甚也?盖此心本心其为物欲蔽，特可喻以萍浮水面，一撇其萍，水复自如，非若镜之沉尘恋腻，而可以下手为是优柔也。”在工夫论上，徐渭独辟奚径，以撇其浮萍为喻，以避免揩镜之喻的“沉尘恋腻”，从佛教出发而以良知说为归宿，阐明良知良能本体即工夫的思想。总之，徐渭的《读龙惕书》继承了其师季本的学说，也吸收了王畿“以自然为宗”的思想，强调“龙惕”与“自然”在本体基础上的辩证统一。
徐渭的《论中》主要从方法论上阐述致良知的修身方法，从人之常情来论述“中”。在《论中一》里，他说：“之中也者，人之情也。”在徐渭看来，“之中”就是“人之常情”，趋向于人的本性。无论“习”与“不习”（后天的培养与否），甚至“悖其中”，都是人性的表现。“然习为中者，与不习为中者，甚且悖其中者，皆不能外中而他之也。”意思是说，对于“善”或“好”的认识，不同的人，可以完全不一样，甚至相反。也就是人人皆有分别善恶的良知。他用了一个譬喻：“鱼处水而饮水，清浊不同，悉饮也，鱼之情也。”说明人的“之中”，象鱼在水里必然要饮水一样。所谓“清浊不同”，指方式不同。圣人不仅要顺应一般的人性，还要“衣童以童”，“衣长人以长人”，顺应各人特殊的本性。既然圣人即“善因”者，那么“自君四海、主亿兆、琐至治一曲之艺，凡利人者，皆圣人也。”这种把人所有的自然感情看成合于理的良知说，应用到道德修身和社会实践中，就会得出如王艮“百姓日用即是道”，即人做任何事都可以看成是“致良知”。徐渭从“中”即“人之常情“出发，“凡利人者”，即满足他人欲望、需求者，“皆圣人也”，这是对阳明学“满街皆圣人”的忠实继承。观照到文艺创作，“中”不是先天固有的模式，而是不拘于一法一式，因自然而变，如量体裁衣，“量悉视其人”的范式。
从这一核心观点出发，徐渭论述了儒、释、道的关系，指出“中”仅儒者可为，与释道无涉，以此凸显儒学的至高地位。徐渭说：“语不为中，必二氏之圣而始尽，然习不为中者，未有果能不为中者也，此则非直不易也，难而难者也。”即释道语“中庸不可能”，这是他论“中”本于儒学的基本理念所决定的。
以上分析可知，徐渭的思想与阳明学是一脉相承的，其“狂狷”的行为方式是阳明后学的思想意识在现实生活中的反映。
[1]徐渭：《徐文长三集》卷二十七《师长沙公行状》，《徐渭集》，中华书局1983年版，第644-645页。
[2]徐渭：《徐渭集》，中华书局1983年版，第1332页。
[3]《明史·萧鸣凤传》卷208，列传第96，第5488页。
[4]徐渭：《徐文长三集》，卷二十六《自为墓志铭》，《徐渭集》，中华书局1983年版，第638页。
[5]徐渭：《徐渭集》，中华书局1983年版，第1332页。
[6]徐渭：《畸谱》，《徐渭集》，中华书局1983年版，第1334页。
[7]徐渭：《徐文长三集》卷五，《继溪篇》，《徐渭集》，中华书局1983年版，第130页。
[8]徐渭在《聚禅师传》中自我评价说：“夫语道，渭则未敢，至于文，盖尝一究心焉者。”
[9]徐渭：《徐文长逸稿》卷二，《评朱子论东坡文》，《徐渭集》，中华书局1983年版，第1096页。
[10]徐渭：《徐文长三集》卷十九，《送王新建赴召序》，《徐渭集》，中华书局1983年版，第531-532页。
[11]王阳明把他的道德哲学归结成为四句话：“无善无恶者心之体，有善有恶者意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”被称为四句教。
（未完，待续）