一词圣典：至善_文艺评论_
——谈中法两位思想往哲：王阳明与笛卡尔
【摘要】中法两位思想往哲：笛卡尔和王阳明对于世界有着无与伦比的影响力，比较两位哲学家的思想精髓，笛卡尔的“天赋观念”与王阳明的“致良知”之说有一定的一致性，他们在对本体的、从善的追逐上，体现了人类应当永远守护的至善精神。
【关键词】王阳明 笛卡尔 天赋观念 致良知
【中图分类号】J292
【文献标识码】A
爱因斯坦曾说过：“想象力比知识更重要。”对于科学家如此，对于哲学家更其如此。没有想象力的科学家，永远执象而求，跳不出实验室，也进不了形而上的殿堂。反是，但凡思维善于凭虚御风的科学家，则往往由科学而哲学，成为了在思想风云中特立独行的人物。牛顿、莱布尼兹、笛卡尔、斯宾诺莎直至哲思巅峰的康德莫不皆然。
西方的思想最终的构成是离不开具体而微的推演的，实验证明了的是定理，本然存在的是公理，有待证明的是假说。而这一切都离不开数学，笛卡尔以为用数学解释万类的存在与运转，是天经地义之事，而康德也将数学置于一个无可替代的至尊之位，因为他知道，离开了数学，科学与哲学则徒托空言，一筹莫展。
东方的哲人的思维似乎和数学没有多大关系，因为他们生活于一个玄思冥想的、大而化之的心灵境域，他们善用归纳之法直抵灵府。宇宙万有本在吾心，王阳明作如是想；另一些哲学家则以为天地未开之前便有“理”，朱熹作如此想。这是明代心学家与宋代理学家的区别，但是东方的哲学家没有实验室，是概莫能外的。他们凭的是遍列一切法相的如来智慧和深入法性深层的如有智慧，这虽是佛家用语，而中国儒学的哲人们却莫不如是。逻辑的演绎法和感悟的归纳法成为西方和东方思维的两条大河，从远古流到今天。
我们倘要寻找两位东西的大哲，且对世界有着绝对巨大的影响力的，我们只能问道西方理性主义的鼻祖笛卡尔和中国的心学祭尊王阳明。
十五世纪意大利文艺复兴在回归古典（希腊艺术、希伯来文典等）和回归自然方面体现了人文主义的精神，然而距中世纪的神学和经院哲学的彻底颠覆还十分遥远。自然科学在涉及宇宙本体问题时依旧噤若寒蝉，异端裁判所的毒焰对伟大的天体物理学家布鲁诺的残害，是绝不包含当年耶稣的“原谅”的悲怀的。而较早于他的哥白尼，只是颠覆了一千八百年前亚里士多德地心说的谬误，而创立日心说，他诚惶诚恐，唯恐触犯教会，迟迟不敢发表，直到临死当天，他才有幸看到自己《天体运行论》行世。而较晚于哥白尼的伽利略，由于在天体物理学上支持了哥白尼，而被教廷宣判终身监禁，直到三百多年后的1980年罗马教廷才宣布取消了对伽利略的荒诞审判。历史上的很多神圣的宗教都做过一些不太神圣的事，对伽利略的审判，则是其中维时最长的特例。
布鲁诺的泛神论——“自然界即神”，在今天是一句极妙的诗意判断，而在彼时则触动了整个罗马教会，以为大逆不道。
笛卡尔离这些殉道的伟人并不遥远，他四岁时布鲁诺就戮，笛卡尔青年时代当会详知这段酷烈的惨剧。异端裁判所巨大的阴影，即使文艺复兴之后，依旧阴霾密布、淫威遍施，科学家们依旧在隙缝中求生存。
笛卡尔羸弱的身体和偃蹇的处境和王阳明有些类似。然而两人的社会担当不同，笛卡尔可以孤身一人，而王阳明则是千军万马的统帅。有一点相似的就是两人都经历过一次思想上的澡雪：一是理性的觉醒、一是自性的顿悟。
笛卡尔躲避着人群，大隐隐于市。他三十三岁上来到荷兰，家赀不菲，足可供他倚坐在温暖的小屋中，天马行空地思索。他发现古往今来的各种玄奥的大义微言或精灵古怪的离奇说教都是出自他人之口，以此，他悟到我们耳熟能详的、枉自轻信的，大体是酸腐的陈言，而并非确切的知识。
思想的强大，并不意味着声色俱厉，在那样严峻的社会条件下，为使自己的科学立足，还得有些生存的技巧和理论的技巧，智慧的笛卡尔，他不会放弃这样的生存艺术。
任何一个伟大的哲学家、科学家和艺术家，都会有一种灵魂深处神圣之自尊，他们会认为古往今来，一无成就（至少在他们创说处绝对如此想，譬如创说解析几何的笛卡尔、创说相对论的爱因斯坦），起跑之线正在脚下（事实不正是如此吗？）。在这样的孤独中，忽焉也会想起同侪相携的快乐而化为一种真诚的期待，笛卡尔甚至很愿意相信理性在每个人都是不折不扣的，在每个个体身上理性的本性并无二致。我也会经常谦卑地想到，如果每个画家画得都比我好，那我将是何等的幸福。
谦卑和伟大，异名而同性，孔子云：“吾有知乎哉，无知也。”
笛卡尔知道不能享年久长，他甚至仅仅希求：“一步步提高到我的平庸才智和短暂生命所能容许达到的最高水平。”
“我思故我在”，是笛卡尔最富诗意的理性箴言。照我们东方的语意，直接的解释为：我思考，所以我存在。然则照笛卡尔所依据的自古希腊以来的语义，则应译为“我思考，所以我是”。这“我是”指的“有作用”，“存在”仅是“是”的一种、一个内容。“有作用”，是“存在”的根本意义。当然，“我思故我在”，在翻译上“达、雅”有之矣，而“信”则稍逊，但不是错误。以我之见，“我思故我在”，确实已然表达得相当妙，欲知其详，则可读笛卡尔《谈谈方法》的全部内容。笛卡尔以为理性与生俱来，思则有之，此则与王阳明有相通之处。笛卡尔认为人生来便固有天赋观念，一定要用理性思考，才能发现他们的存在。这和柏拉图所谓的人类用不朽的生命对永恒的理念的回忆如出一辙。只是柏拉图没有哪怕局部地实现这回忆，而笛卡尔却不厌其烦在能量守恒、解析几何、生理学、天体物理学诸方面观察、实验和探索，于上述诸领域厥有大成。他的方法是从最简易的事物起步，然后奔赴绝域。首先他“怀疑”（他人的判断并非我之判断）；其二，分类（不是东方式的“混沌”）；其三，秩序的思考（一点一滴地循序而前行）；其四，全面的审查（不使有含糊与遗漏）。这与《大学》中“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之”的高论不谋而合，只是二千五百年前中国人的认识方法，仅止于内心而不付诸实验，而笛卡尔是必须于实验之中证实后，始信其真实存在的。
中国人深知宇宙是一个无可穷其奥妙的存在，所以二千三百年前庄子以为以有限的生命去追逐无限的知识的危险性，提出“六合之外，圣人置而不论”的命题。而老子则更以为“其出弥远，其知弥少”。自佛家东渐，唯恐人类坠入“我执”（“烦恼障”，面对不可知的一切，空生烦恼）和“法执”（“所知障”，知道了很多，反成认识本质之障碍）。王阳明在贵阳修文县龙场悟道之前，不止是一位大儒，且对释、老二氏皆有深入之探求，然则他自视三教支离，乃置一棺材于侧，沉入深思，置死生于度外，这是一种彻底忘我的死亡体验。既悟，王阳明欢喜跳跃，从此打通六经，一归于本心。他的名言“吾性自足，不假外求”，心灵是宇宙本体的大存在，心外无物、心外无理，甚至心外无天。然而这顿悟的来源不是空穴生风，积养既厚，再不断“做功夫”，才可以达致这样的极境。从“混沌”中放出光明，这是东方感悟归纳法哲思的微妙法门。和笛卡尔邂逅之处是：笛氏同样视天赋观念为固有，王阳明则以为“不假外求”。只是笛氏视天赋观念是完满的绝对真理，对于天赋观念，笛卡尔曾作如是说，因为科学的分析与综合，要用一种工具来进行，这就是理性所固有的天赋观念。王阳明则以“吾性”已然自足完满，不需他山之石以攻玉。王阳明的心灵除去宇宙万类一体之外，别无他物，没有一个神灵居于其中。苟心已不动，天的存在、神的存在与我何有？笛卡尔则以为“把心灵看成有限的，把神看成无限的、深不可测的”（笛卡尔《给读者的序》）。在此笛卡尔并不以为神是个“必然的存在者”（重点号为作者所加），如莱布尼兹所谓的以必然的方式存在着的最高存在者——上帝。笛卡尔的上帝是经过改造了的，他不只等于是天赋观念，是理性之工具，而且是理性之桥梁。理性是无法离开天赋观念独自行事的。这里，“完满的是者”（神）、工具、桥梁合而为一。笛卡尔的泛神论更接近于十八世纪康德所谓的可调节使用的“合目的性”。笛卡尔说：“我相信，如果不设定神的存在作为前提，是没有办法说出充分理由来消除这个疑团的。”（《谈谈方法》）笛卡尔说：“我发现，'我想，所以我是（即上述译为“我思故我在”）’这个命题所以使我确信自己说的是真理，无非是由于我十分清楚地见到：必须是，才能想。”（《谈谈方法》）
这里我们大体可以概括笛卡尔和王阳明哲思的两种表述，笛氏是“我思故我在”，王阳明则是“吾性自足”，不虑而知。
王阳明于《传习录》中称：“人性皆善，中和是人人原有的。”这里引用了《中庸》的中和说：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。”在王阳明看来，“中”即是天理，为什么称为“中”呢？是因为无所偏倚，就本体而言，那是莹澈无染的一面明镜。当心如明镜之时，一切的私欲如好色、好利、好名等使人陷入我执的烦恼障皆扫除荡涤，略无滞留。当此之时，心境廓然，寂然不动，就心灵的本性而言，是储存着根本善的处所，是天理之大本。这本是孟子《告子》篇和《尽心》篇的本义。《孟子》书中的仁、义、礼、智皆是善之胜果。孟子曰：“仁义礼智，非由外铄（赋予）我也，我固有之也。”（《告子》）这是不假外求的本然的存在。孟子又曰：“仁义礼智根于心，其生色也睟（范注：有了这根，外貌亦润泽）然。”（《尽心》）这善之根，会有所生发，成为了一个人的内、外的善的源头。所以王阳明说：“何以有干，有枝叶，能抽芽，必是下有个根在。有根方生，无根便死。”（《传习录》）可见根本善实在是生死之大判，人而无善根，虽生犹死，那是良知泯绝的必然后果。而“心正则中，身修则和”，这“中”与“和”的大本达道，与仁者同在，而“仁者以天地万物为一体”，绝对是中和而宁寂的。正如康德所谓：“本体什么也没有发生。”他讲的是宇宙本体，宇宙的变化以千亿年、万亿年计，以人短暂的生命看宇宙，那真是不能以一瞬。寂静的星空恒居不变，那是人作为短暂个体生命的观感，中国的儒者，自东周时子思便认为心与天本是合二为一的，至北宋河南洛阳程氏则更称“天人本无二，何必言合”，从人的本真之心而言，这根本善也是恒居不变的，就人类整体的遗传因子而言，这根本善也是固有而不变的。《老子》书所谓“静为躁君”（静应当君临这烦躁不安的世界），这静，便是本体的状态，它是无善无恶的。无善无恶，在王阳明看来便是“至善”。
“大学之道在明明德，在新民，在止于至善”（《大学》），“明德”指天理也，“明明德”指人心之趋向天理也，“新民”谓于生民布新而除旧也，“止于至善”则指终极之境。王阳明的“致良知”和“止于至善”是同一道理，王阳明进一步解释：“性元无一毫之恶，故曰至善。止之，是复其本然而已。”（《传习录》）“致良知”是对人类至善之性的回归。这种对回归的呼唤，是王阳明一切“做功夫”的目标。
笛卡尔的一切“实验”是客观的科学方法，而王阳明的所有“功夫”则是内心的修炼方法。笛卡尔说：“我的整个打算只是使自己得到确信的根据，把沙子和浮土挖掉，为的是找出磐石和硬土。”（《谈谈方法》）这磐石和硬土，便是人人均等的天赋观念。然而并不是每个人都能不凭理性的推绎会得到它们的，人们必须摆脱许多错误的看法，免得我们天然的灵明（指良知）受到蒙蔽，而不能听从理性。王阳明也以为人初生时，善原是同样的，他也与笛卡尔同样以为“良知是造化的精灵”。只是笛卡尔要通过一步步的理性的“格物”，要去伪存真；王阳明则首先得“灵明”地“致知”，发现“我的灵明，便是天地鬼神的主宰。天没有我的灵明，谁去仰他高？地没有我的灵明，谁去俯他深？鬼神没有我的灵明，谁去辨他吉凶灾祥？天地鬼神万物，离却我的灵明，便没有天地鬼神万物了。我的灵明离却了天地鬼神万物，亦没有我的灵明”（《传习录》）。与物无对，与物一体，本是庄子《齐物论》的根本，而王阳明的与天地鬼神万物一体的观念，正是庄子之思的衍化与发展。这种“致知”的功夫，不同释氏之养心，因为释氏不可以治天下。而王阳明对养心则作如此说：“吾儒养心，未尝离却事物，只顺其天则，自然就是功夫。”圣人要顺其良知之发用，所以天地万物，没有超于良知之外者。王阳明的养心和孟子的集义养气，殊途而同归，而不是如《庄子》书中女偊，修炼成道之后，仅归于撄宁，遗忘一切。从孟子到王阳明，所称之养气，乃指思想是快乐之源。养得的充足的浩然正气，正是纵横自在的、活泼泼存在的气。总之王阳明“良知”的修炼功夫，正存在于天地一体之中，当内心拔本塞源、集义养气功夫到家之时，心外更无一物。这是王阳明与笛卡尔虽起点一致而趋舍异路的根本区别。
笛卡尔把自己的心灵看成有限的，把神看成无限的，深不可测的，而王阳明则以为自己的心灵与天地万物同体，在那儿，没有深不可测的神。
在笛卡尔所处的十七世纪，虚妄依旧统治着人类的思想。而且在笛卡尔看来，人们忘记了即使最普通的常识，“思辨离常识越远，他由此产生的虚荣心大概就越大”（《谈谈方法》）。理性思维在当时无疑是一面人们通向真理的大纛。然而正如上文所述，笛卡尔需要学术和生存的智慧，他公然宣称，自己的所有研究只是为己之学，永远只求克服自己，只求改变自己的愿望，不求改变世间的秩序，这就给教会神学的卫道者先吃了一颗定心丸，给他们以原来笛卡尔不求有功，但求无过的错觉。笛卡尔又说自己不想生成金刚不坏之身，以求永年，也不想生出高飞远翥之翅。他宣布：“必须把我的一生用来培养我的理性。”那就是与世无涉的个人的事，同时他谦卑地告诉人们，那完满的“神”，才是永恒的存在。笛卡尔无异于告诉教会和那蜂蝎跟潮的愚昧的人群，我并没有动摇你们的信仰。笛卡尔以羸弱不禁之身，只是在享受着自身的思想的快乐。笛卡尔说到自己的本质：“只知道我是一个在思想的东西，或者是一个本身具有思想能力的东西。”（《谈谈方法》）然而笛卡尔有着内心神圣之自尊，他十分自豪地讲，他不会人云亦云，也不会自视开辟蹊径，“只是由于理性这样说服了我”（《谈谈方法》）。笛卡尔卧床微笑着，自信不希求尘世的高官显爵，只图过思想者的散淡生涯。我想，笛卡尔的理性是起于青萍之末的雄风，会霍然坐大；我也相信，那阿拉伯寓言中压垮骆驼的最后一根稻草，必是出于笛卡尔之手。而引起北美德克萨斯州一阵飓风的南美森林中的煽翅的蝴蝶也正是笛卡尔。正确思维的伟力在于他是真理。
其实，笛卡尔的“神”，已然在他的《谈谈方法》一书的附录中陈明：“那被我们理解为无上完满的、不能设想其中包含任何缺陷或完满的限制的本体，称为神。”笛卡尔不会如莱布尼兹强迫理性去证明上帝为必然的最高存在者。笛卡尔的上帝非常接近中国人所称的“自然”——自在而已然的大存在，他的法嗣斯宾诺莎不久揭示：在笛卡尔那儿，上帝、实体、自然本来是一个意思。笛卡尔到底是有神论者还是无神论者，已不需作无谓的争论，即使称笛卡尔是二元论者，也欠公允。笛卡尔就是笛卡尔，他是一位真理的思考者。
王阳明也同样视自己的所有修为和思考是为己之学，然而王阳明身为朝廷之命臣大吏，自有无可推诿的担当，而作为入世的儒者，必有学术之外的目标；他的心学，只是为了拯救世道人心，以实现“人能弘道”的大愿。他的处境比笛卡尔更为险恶，朝中的宦官佞臣，是容不得如王阳明这样的正气凛然的君子的。他一方面要扫除山贼，为民除害；一方面，他丝毫没有懈怠对己、对人心灵的呵护，欲除人类心中之贼。《大学》中有一条公式：“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。”而王阳明的伟大在于他强调“致良知”，应置于格物之前，他以为这乃是儒家《大学》的根本，或云是根本的学问。不能致良知，格物何用？又如何能意诚而心正？如何能达至修、齐、治、平？王阳明深信良知是不虑而知、与生俱来的，他是一面心灵的明镜，纤悉无遗地照见善与恶，当一切归于寂的时候是无善无恶的。“致良知”者，“止于至善”也，明镜高悬也。“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物”（《传习录》），而这为善去恶的功夫，则是为了去尽恶的渣滓之后，回归本体。这里，我们显见老子复归于婴儿、复归于朴、复归于无极的哲理在王阳明的“致良知”中的实现。王阳明“为善去恶”的格物与笛卡尔“去伪存真”的格物貌略似，而方法相去实远矣。笛卡尔的“格物”是严密的、有秩序的、自易而难的科学实证，是步步逻辑的前进，对研究对象认识得一清二楚。其困难的程度，据笛卡尔说，不亚于从一块未经雕琢的大理石取出一尊狄雅娜像或雅典娜像。而王阳明则是静思，宛若禅宗之于蒲团打坐，不是心外的“格物”。王阳明有一则故事，他曾对着竹子思考一周，穷格其理，竟然劳思致疾，这才悟到朱熹的“格物致知”不是根本的功夫，根本的功夫在于颠倒过来，先致知而后格物，倘若心外犹存一物，便不得良知。一切都不在心外。《传习录》曾记载：“先生游南镇，一友指岩中花树问曰：'天下无心外之物，如此花树，在深山中自开自落，于我心亦何相关。’先生曰：'尔未看此花时，此花与尔心同归于寂，尔来看此花时，则此花颜色一时明白起来，便知此花不在尔的心外。’”有了王阳明如此对“吾性自足、不假外求”的致良知的认识，乃知天下之物，本无可格者，不能如“世儒教人事事物物上去寻讨，却是无根本的学问”（《传习录》），所以王阳明特别强调：“格物之功只在身心上做。”（《传习录》）以此知笛卡尔“格物”乃是科学上的功夫，王阳明之“格物”乃是心灵上的功夫。笛卡尔之为近代理性主义之鼻祖，对西方科学之发展，厥功至钜；而王阳明之“致良知”，则是人类心灵救赎的不二法门，与科学之发展杳不相关。
我们顺便一提南宋朱熹的理学与王阳明心学之分，朱熹的名言：“未有天地之先，毕竟是先有此理。”（《朱子语类》）理在心外，这儿的理略类老子所谓的道或自然，而王阳明则以为“心即理”：“要使知心理是一个，便来心上做工夫，不去袭义于外。”于此朱熹将“心”“理”二分，而王阳明则合“心”“理”为一，王阳明不唯有别于朱熹，亦有别于西方之大哲。西方哲人自柏拉图之“永恒理念”、笛卡尔之“天赋观念”、康德之“合目的性”、黑格尔之“绝对精神”，终是想在匆匆兮离合兮的大宇宙中寻找一个可以统摄万有的东西。至于如莱布尼兹死心眼式地命理性去证明上帝是个具体的存在之物，大体是不对的。智慧如杨振宁先生，固当今世界最伟大之物理学家。有人问他，你认为上帝存在不存在。杨振宁说：“当我们研究微观世界，他们是如此的恰到好处；天地大美是如此不可言喻时，我内心的感动，很接近宗教的情绪。”他又说：“十九世纪英国的麦克斯韦方程，改变了人类的生活。如果没有麦克斯韦方程，今天从麦克风到航天事业都不存在。然而麦克斯韦并没有发明什么，他仅仅是发现了这个方程，其实在没有地球和人类之前，麦克斯韦方程便存在于宇宙之中。”以我之见，这就是所谓的“天机”，麦克斯韦便是天机的泄露者。古往今来一切的科技里程碑的建树皆是天机之泄露，然则，人类所能泄露者仅是天机的亿万分之一，即使如此，人类的生活已然无数次的翻新，不只是生活的方式。数学巨人陈省身甚至说：“今天的人类和五百年前已不是同一种动物。”钟山逸叟《封神演义》上的所有神奇人物，今天任何一个儿童都超越了他们的本领，譬如顺风耳、千里眼，今天皆归入小儿科。科学带给人类的进步和幸福与同时带给人类的沉沦和灾难正遵循着笛卡尔的能量守恒铁律前进，正负抵消，方能守恒。看来天机的泄漏，是祸是福，尚有待我们进一步考证。
西方的理性主义和科学的发展同步，甚至哲学家起着导夫先路的引领作用，然则科学的发展是一个无穷极的领域，好奇心永远是科学之母，即文首所引爱因斯坦所谓之“想象力”。每一位杰出的科学家都带着各自的想象力来到人间，于是科学还会前进。而前进了竟如何？人类在此陷入了困境，因为不是所有的发明都富于“善”的色彩，“恶”的色彩正与之比权量力。后工业时期来临之后，人们对所有的苦果（如汤因比将其列为人类十大危机之首的原子弹等）视为理性思维使然。然则，理性思维本身是没有任何过错的，理性思维如果说与宇宙本体同在，便是无善无恶的。宛如本体什么也没有发生一样，理性思维本身什么也没有发生，思想者快乐，所以他思想。笛卡尔所呵护的良知，是人类在认识领域的去伪存真而朴素的求真精神，本身便是人类美德之所在，笛卡尔以为人生在世所能得到的快乐，没有比这更美妙、更纯洁的了。对于纯真的科学家，宗教的异端裁判所，才是恶的势力，正是他们将科学家送上死亡境域，而成为祭祀中的鼎脔。笛卡尔本人只图改变自己而无济世之想，他万万没有料到，他成为了新世纪人类的智慧之旗，同时他以一己之善，教导人们热爱真理而厌恶虚妄，这是何等高尚而令人崇敬的生活与学术的态度。
至于王阳明，他以“致良知”为核心的学说本身便是一种为己之学，他希望每一个人内心万理灿然，他追逐一种大中至正之道。知行合一，正是遵循良知行事，苟如此，则人人可为圣贤。“知者行之始，行者知之成”，为圣之学只一个功夫，知行不可分为两事。在孔子看来，“人能弘道，非道弘人”（《论语·卫灵公》），这先儒之语，正是为己之学的极境，而人们对孔子“上智下愚不移”（《论语·阳货》），误识孔子为等级制度的维护者，实质大错矣；王阳明说孔子之意是：不是不可移，正是不屑移。他看清了“道心惟微，人心惟危”的本义，因为道心—本体是无声无臭的，什么事情也没有发生，故称“微”；然而倘人之心灵，没有澈然大朗，黑窣窣的，一行事便错在其中，故称“危”。
笛卡尔以为上帝（如上所述，并非实体）在创造世界的时候，也把世界印在我们的心中。但并不是所有的人都能一生下来就知道，天赋观念是无所不能的理性的工具，是宽广无比的理性的桥梁，他是我们设定的神，没有它，我们永在迷雾之中，罔知所遭。但是，理性思考之伟大，在于它能使用工具，走上桥梁，而且与天赋观念意合而神侔。我们再一次重述笛卡尔的名言：“必须是（依凭天赋观念），才能想（走向本体的真理）。”
天赋观念（我们设定的神）是“完满的是者”，让我们不完满的理性，不断地趋近于它。
在王阳明的“致良知”之说中，我们似乎看到在本体认识上与笛卡尔的一致。而笛卡尔对人性中所固有的天赋观念，充满着对所有人的信赖，他说：“……因为拿理性或良知来说，既然它是唯一使我们成为人、使我们异于禽兽的东西，我很愿意相信它在每一个人身上都是不折不扣的……同属的各个个体只是所具有的偶性可以或多或少，它们的形式或本性并不能多点少点。”（《谈谈方法》）正如王阳明看到市廛往来皆为圣人，而人人看王阳明亦为圣人一样。人苟无作圣之心，便与禽兽无异，便投生在世上千百年，也不过做了千百年的禽兽。王阳明以为，尧、舜、禹、伊尹、商汤、伯夷、周文王、周武王、孔子在纯乎天理上是完全一样的，分量或有异，而在足色的精金上则无二致。笛卡尔和王阳明在相隔百年后在很多论述上，正所谓英雄所见略同。
王阳明的“为己之学”、“致良知”之说，其实是利他、利众、利社稷国家之学。他晚年援引庄子当年批评儒家的“内圣外王”四字，而从正面运用它，以为这是知行一体，合内外之学的儒家的至境，也是王阳明晚年为人行事的准则，而他对人类心灵救赎的大愿，也必将成为走向大同世界的一条通道。
当二十世纪的维特根斯坦慨叹哲学家已无事可做的时候，西方近代理性思维的鼻祖笛卡尔则在云端投下了善意的讪笑。因为在对本体的、从善的追逐上，哲学家永远有事可做，人们担心的不在于此，而在于理性之果的应用者如果怀着囊括四海之意、并吞八荒之心，那么危机就近在咫尺。
中法两个文化大国，对当代以至于对遥远的未来的世界，将发挥他们无与伦比的伟大作用，而王阳明和笛卡尔两个名字也将与日月同辉，永葆厥美。在这两个名字上闪耀的是人类将永远守护的一词圣典——至善。
2010年5月于法国巴黎
责 编／马冰莹
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