倪梁康：现象学反思的两难 | 西东合集
——胡塞尔、舍勒、海德格尔在反思问题上的不同态度及其内在根源
要想探讨现象学方法在胡塞尔、舍勒和海德格尔哲学中的共通性，对本质直观的分析显然是一条可行的途径，因为本质直观一般被公认为现象学方法的第一共同内涵。反之，要想把握现象学方法以及与此相关的现象学研究领域在这三位哲学家那里的差异性，那么对反思问题的关注将是一个可能的切入点。[1]
在欧洲哲学的传统中，尤其自笛卡尔以降，反思，即哲学的反思性始终是一个受到关注的问题。笛卡尔从外感知向内感知的回溯，康德对知识如何可能问题的追问，“都是希望通过哲学的反思来把握原本的确然性”。尽管后期的英国经验主义重又强调对感觉与反省的先后次序之划分，尽管黑格尔否认反思是达到永恒或真理的唯一途径，但反思在近现代哲学中的重要位置是毋庸置疑的。反思在康德之后基本上已经被看作是划分科学与哲学的界石。
一
较之于舍勒和海德格尔，胡塞尔距离传统的位置更近。这一点也表现在：在胡塞尔的现象学哲学中，反思自始至终是现象学思维的一个不可或缺的重要前提。无论是在其前期的《逻辑研究》和《纯粹现象学与现象学哲学的观念》中，还是在后期的《笛卡尔沉思》和《欧洲科学的危机与先验现象学》中，胡塞尔的现象学描述分析都是在反思中进行的。甚至可以说，“反思是胡塞尔现象学的最显著特征”。现象学其所以为现象学、其所以不同于自然的、非哲学的观点，正是因为它不是直向的思维行为，而是一种反思的活动。我们只需引用些许胡塞尔的原文便足以证明这个对大多数现象学研究者来说已是不言自明的事实：
所有困难的根源都在于现象学分析所要求的那种反自然的直观方向和思维方向。我们不是去进行那些杂多的、相互交迭的意识行为……而是要进行“反思”，即：使这些意识行为本身和其内在的意义内涵成为对象。[2]
现象学描述是在对个体意指和种类意指之体验的反思中进行的。[3]
只要意向性还没有通过反思而被揭示并且因此而本身成为课题，它就是隐蔽的。[4]
现象学要求最完善的无前提性并且要求对自身具有绝对反思性的明察。它的本已本质是最完善的明晰性，从而也是关于它的方法原则的最完善的明晰性。[5]
纯粹现象学是关于纯粹意识的科学。这说明，它仅仅来源于纯粹反思。[6]
如此等等。即使在胡塞尔思想发展的后期，即使在胡塞尔将注意力关注于“生活世界”和“交互主体”的同时，胡塞尔也从未放弃对哲学的反思性的要求。人类社会、生活世界在胡塞尔看来仍然属于素朴的、自然的领域，从而有别于哲学或先验现象学的反思领域。
胡塞尔的对现象学反思的这一信念当然与他对哲学的理解密切相关。哲学在他看来是对最终绝对性的追求，而最终绝对性只能起源与自身沉思（Selbstbesinnung）和自身认识（Selbsterkenntnis）之中。在这个意义上，胡塞尔也将他的现象学哲学定义为一种：
“对自身认识这个观念的最普遍和最彻底的实施，这种自身认识不仅是所有真正认识的原本源泉，而且也将所有真正的认识包含在自身之中”。[7]
在他的手稿中，胡塞尔也明确写道：
“我们的全部进程就在于，进行一种自身沉思并且还原到绝对合乎感知的被给予之物上”。[8]
胡塞尔现象学意义上的反思当然不能等同于布伦塔诺意义上的内感知。布伦塔诺对内感知与外感知的理解是与他将万物划分为心理现象和物理现象的做法密切相关的：内感知是对心理现象（心理行为、心理作用）的感知，外感知是对物理现象（外在事物、客观对象）的感知。与在笛卡尔那里一样，“内感知在他那里具有明证性的优先地位”。[9]
胡塞尔在《逻辑研究》结尾关于“外感知与内感知”的附录中批判了布伦塔诺的这一划分，认为内感知和外感知实际上具有完全相同的认识论特征，也就是说，它们不足以被用来划分心理学和物理学，即布伦塔诺意义上的哲学与自然科学。胡塞尔提出用内在（immanent）感知和超越（transzendent）感知的概念取代内（inner）感知和外（auber）感知的模糊概念。而内在感知的概念在胡塞尔那里基本上是与现象学意义上的反思同义的。[10]
二
胡塞尔的这个观点在现象学的另一位代表人物舍勒那里得到了某种回应。布伦塔诺的内感知学说在舍勒那里同样也受到批判，甚至在舍勒看来是比胡塞尔更彻底的批判[11]。舍勒也将反思与内感知明确区分开来：前者所关注的是行为的进行，后者所关注的是对象，作为自我的对象：
“反思”不是“对象化”，不是“感知”，也不是“内感知”，后者本身只是一种特殊的行为而已。“只有当人格（Person）没有完全丧失在行为进行之中时，反思才可能是一种交织”，即一种完全非质性化的“关于……意识”（Bewuβtsein von）与进行着的行为的交织。[12]
一个“行为”永远不会是一个对象；因为行为存在的本质就在于，它只能在进行中被体验并且在反思中被给予。……行为永远不可能在某种形式的感知（甚或观察）——无论是外感知，还是内感知——中被给予。……反思的知识“伴随着”行为，但不把它对象化。[13]
舍勒的这个说明，与胡塞尔对作为内在感知的反思之阐述异曲同工，从不同角度揭示了现象学反思不同于笛卡尔、布伦塔诺的特性。而且我认为，“相对于胡塞尔的努力而言，舍勒的划分之长处在于，他根本不再将反思看作是通常意义上的一种行为，从而避免了胡塞尔用'内在感知’的说法也可能带来的歧义与混乱”。反思在舍勒那里既不同于内感知（以个体自我等等为对象），也不同于外感知（以太阳、石块等等为对象），而是一种关注着行为以及生活于行为进行之中的人格的知识（Wissen），一种“反思知识”。
正是在这个意义上，舍勒时而也强调现象学方法中的反思因素：
怀着对在体验之中的存在的渴望，现象学哲学家到处寻找显示着世界内涵的“源泉”本身，以求畅饮一番。他的反思目光在此仅滞留在体验与对象世界的相接点上—— 无论这里所涉及的是物理之物还是心理之物，是数字还是上帝或其他东西。“反思的光束所应试图切中的只是在这个最紧密的、最生动的接触中'在此’的并如此'在此’的东西”。[14]
但对布伦塔诺内感知概念的共同反驳与对反思概念的共同强调并不能掩饰在舍勒与胡塞尔之间业已存在的原则分歧。舍勒划归给反思知识的“行为”与“人格”完全不同于胡塞尔所确定的反思方向，即：“意识活动”连同它的“自我”与“对象”的两极。舍勒认为：
人格的存在永远不是对象。……“自我”在任何一种词义上都还是一个对象：自我性（Ichheit）是无形式直观的对象，个体自我是内感知的对象。[15]
人格不是一个可感受的“相对”名称，而是一个“绝对”名称。“自我”一词总是一方面与对一个“你”的指示相联结，另一方面总是与对一个“外部世界”的指示相联结。而人格这个名称则不是。例如上帝可能是人格，但不可能是自我，因为对它来说既没有“你”，也没有“外部世界”。相对于自我来说，人格所指的是某种整体的、本身自足的东西。[16]
而在人格生活于其中的行为方面，舍勒与胡塞尔的观点分歧也显而易见。舍勒将行为的总体领域称之为“精神”，所有精神都本质必然地是“人格的”，一个“非人格精神”的观念是“背谬的”。……但“自我”绝不属于精神的本质。……只要事关具体的精神，“人格”就是精神的本质必然的和唯一的生存形式。[17]
这样一种“人格”和“行为”的概念当然与胡塞尔所关注的“异而又异的”“纯粹自我”和“纯粹意识”概念[18]相距甚远。因此，尽管舍勒在一定的程度上赞同胡塞尔的反思主张，但他所实施的反思操作是在一个与胡塞尔的反思根本不同的方向上进行的。胡塞尔要求哲学通过意识对自身的反思，亦即通过对理性的批判来把握所有真正认识的原本源泉。这种构想在舍勒看来是不切实际的。用舍勒自己的措辞来说：自身认识只是一种“偶像崇拜”而已，其根源应当可以从培根的《新工具》那里找到。[19] 退一步说，即使胡塞尔通过对纯粹意识的反思而达到了绝对的自身认识，这种认识在舍勒看来也是相当有限的。我们不仅可以从他发表的论著中，而且可以从他生前未发表的遗稿中找到他对“反思性知识”之普遍有效性的明确限制：[20]
什么“是”意识（Bewubt-sein）？首先，知识（Wissen）是一个更宽泛的概念。也有一种未被意识到的出神的“知识”。此外还有“超越地被意识到的”知识，在那里不存在任何反思，还有未被意识到的知识……。
“纯粹”意识是反思的极限；唯有出现障碍时，反思才会产生。[21]
据此，舍勒所得出的结论是：
主体意义上的“意识”只是知识的一“种”，即通过对知识者行为内涵的反思而获得的知识。[22]
对反思性知识的这一限定实际上隐含着舍勒对胡塞尔反思哲学的两个潜在的批评。我在拙著《现象学及其效应》中将其概括为：首先，胡塞尔现象学中的“意识”并不能声称自己具有奠基性，因为，某物在它之前便已经被知道。其次，胡塞尔现象学中通过反思而获得的“意识”也不能声称自己具有总体性，因为反思只是各种“ 知识”类型中的一种而已。
除此之外，我还可以感觉到：“舍勒倾向于认为，在反思中形成的只能是'概念’或'范畴’，而不是舍勒所追寻的'质料价值’”；后者唯有在本质直观的明察中才能获得。[23]这当然也是与胡塞尔相背的。在他那里，反思与本质直观是二位一体，在现象学研究中不可分离：本质直观是反思性的本质直观，反思是本质直观的反思。否则，现象学的本质直观便无法区别于自然科学，如数学的本质直观。
舍勒与胡塞尔各自所关注的领域差异（人格精神和纯粹意识）无疑是分歧产生的原因之一。这其中蕴含着他们各自对生活、世界、上帝、哲学、理论、伦理等等的不同态度。展开这方面的分析肯定是极有价值的，但却不是本文的目的所在。
总括而言，“反思”在舍勒思想中绝非是一个关键性的总体方法概念，而且它除此之外还被附加了诸多的限制。胡塞尔所推崇的现象学反思方法，到同时代的舍勒这里已经受到抑制。而在此后的海德格尔哲学中，反思方法的必然性与有效性更成为一个问题。
三
舍勒的这些思想是否曾影响过以及在何种程度上影响过另一位现象学代表人物海德格尔，从我现在所掌握的资料来看尚不得而知。但我们在海德格尔那里确实可以发现与舍勒相类似的主张。
海德格尔哲学的探讨对象在于存在者之中的存在，而他的探讨又犹以此在的存在为关节点，这已是海德格尔研究的一个基本出发点，也是在这个研究中少数几个公认的出发点之一。我在这里首先要提出的问题是，当哲学家的目光朝向此在的存在时，这种目光是否必须是反思性的？
就我对海德格尔的有限认识而言，海德格尔对反思的明确论述极少，甚至对反思的明确使用也极少，即使在他早、中期的现象学研究阶段也是如此。我认为这是一种有意识的回避，对一个相当敏感的问题的回避。一个明显的例子是：海德格尔对现象学方法的三个基本成分（还原、建构、解构）的理解规定便不包含胡塞尔尤为强调的反思因素。[24]而在他对现象学的三个基本发现的论述中，反思同样不曾是一个被考虑在内的环节。但这三个基本发现，亦即：意向性、范畴直观、先天，在胡塞尔那里则实际上都与反思有关：作为体验结构的意向性只有在反思中才能被把握；范畴直观是在反思中进行的；先天是指通过反思而得以明证的意识活动及其相关物的先天。与对反思方法的避而不谈形成明显对照的是，海德格尔极为强调现象学的“看”的“素朴性”（Schlichtheit）、“幼稚性”（Naivitat）或“自然性”（Natürlich-keit），例如他在以讲台上的椅子为例所做的分析中声言：
我们所需要的是幼稚性和纯粹的幼稚性，这种幼稚性首先和本真地看到的是讲台椅。
“看”在这里无非意味着“对现存之物的素朴认知”。
我在我的“自然”感知中，在这个我活生生地在教室中停留于其中的感知中看到了什么，我可以对此椅子做何种陈述”？[25]
我所做的以上这些指明得益于张灿辉先生的博士论文《现象学的始基》。他在对海德格尔“马堡讲座”中的这些观念进行分析之后得出这样的结论：[26]“ 现象学的感知分析以'素朴性’为开端！……海德格尔在这里没有详细说明，'素朴性’对现象学意味着什么。但撇开这个概念的含糊性不论，在它之中包含着对海德格世界分析的出发点现象的指示，它在现象学上要比胡塞尔现象学观点中的出发点现象更原初：因为在对事物的认识考察或先验现象学考察之前，通过内在世界存在者的原生通道，即与存在者的操作交往就已经开启了。
素朴性与胡塞尔的自然态度的区别在于，它不是一种在特定信仰设定意义的观点。在这种'素朴的’对事物的行为中，对此事物的存在设定不成为问题，在其中没有进行总设定。素朴性更多地是意味着一种行为方式在我的日常性中首先并主要与内在世界的交往。我们可以先入为主地说，素朴性是现象学分析的出发点现象。”
这当然是一种从海德格尔立场出发而得出的结论。但张灿辉先生还是客观地指出了海德格尔“素朴性”概念的模糊性。海德格尔并非没有对“素朴性”作出定义：
素朴性就意味着缺乏那些分层次的、只是后补性地创造着统一的行为。因此，“素朴”这个特征是指一种把握的方式，也就是说，一个意向性的特征。[27]
但这个定义所陈述的与其说是现象学的“看”的特征，不如说是现象学的“看”所看到的意向性的特征。我赞成张灿辉先生的一个观点：海德格尔对意向性的解释“有意不是针对意识，而是针对行为的存在”[28]；但这种做法并不能说明行为存在方面的意向性比意识的意向性更为原本。
海德格尔在这里对被感知之物作为周围世界事物、自然事物和事物性的描述，实际上与胡塞尔对生活世界的特征描述基本一致。但生活世界从来就只是胡塞尔先验哲学的一个经验出发点，而不是它的目的地。在胡塞尔看来，哲学所要克服的恰恰是自然、幼稚的素朴性；生活世界的原初性当然是素朴、自然的。但它与哲学无关。如果有关，那么这种关系恰恰在于，是哲学通过反思而发现并确定了它的素朴性。因而这种发现本身则无疑已经超越出了素朴性的领域。换言之，现象学的反思本身是第二性的，但从至此为止的分析来看，这并不会妨碍它对第一性行为的明察把握。
与对意向性问题的分析相似，海德格尔在对范畴直观的阐述中也流露出非反思甚或反反思的意图。他在这里所引用的一段胡塞尔原文常常受到关注[29]：
实事状态和（系词意义上的）存在这两个概念的起源并不真实地处在对判断或对判断充实的“反思”之中，而是真实地处在“判断充实本身”之中；我们不是在作为对象的行为之中，而是在这些行为的对象之中找到实现这些概念的抽象基础……。[30]
单独引用这句话很容易造成误解，或许这正是海德格尔的用意所在。张灿辉先生便据此而在海德格尔的意义上说：“我们无法通过对心理事件的反思来获得范畴形式。我们根本无法'在行为方向上’，而只能在'行为本身所被给予之物的方向上’找到它们”。[31]
但海德格尔并没有提到，胡塞尔在这段话之前事实上还有一个对“反思”的说明：
“反思”通常是一个相当含混的词。在认识论中它至少具有一个相对确定的意义，这个意义是由洛克赋予它的，即内感知的意义；在对那种相信可以在对判断的反思中找到存在概念之起源的学说进行解释时，我们所能坚持的仅仅是这个意义。而我们所要否认的恰恰是这样一个起源。[32]
很明显，胡塞尔在这里所说的反思并不是现象学意义上的反思，而是内感知意义上的反思。“反思”在这里几乎都被加上了引号或以斜体字标出。另一个最好的证明就是：包容着这些阐述的整个这一节的标题都被胡塞尔命名为：“存在概念与其他范畴的起源不处在内感知的领域之中”。我在前面曾经提到胡塞尔和舍勒对内感知意义上的反思的批判。
现在我们应当更容易理解整个批判的含义：存在概念当然不产生于内感知或反思之中，就像感性对象和观念对象不产生于内感知意义上反思，而是在相应的感性直观和观念直观中被给予或被构造出来的一样。如果否认这一点，心理主义便是一个无法避免的归宿：表象、概念、范畴、判断、推理等等都来源于对心理之物的内感知，心理活动的规律便成为所有规律的规律。布伦塔诺在内感知问题上就是一个最具代表性的先例。
但这并不意味着对现象学反思的否定。否则胡塞尔便会落入一个过于明显的自相矛盾之中，因为他所做的这些描述分析本身就是在现象学的反思中进行的。现象学反思所关注的恰恰是存在在意识中的构成。因此，存在在判断行为中被给予；判断行为连同在其中被给予的存在被现象学的反思所把握。这是两个不同层次上活动。而海德格尔在他的论述中有意无意地将这两者混为一谈。胡塞尔本人在此问题上则始终是泾渭分明的，至少我还没有发现他在这方面有过动摇或含糊。即使在同一个地方他也仍然强调：
感性对象（实在之物）的概念并不是通过对感知的“反思”而产生出来的，因为这样所得出的便是感知的概念或某些感知构成因素的概念了，与此相同，实事状态的概念也不产生于对判断的反思之中，因为我们由此只能得出获得判断的概念或判断的实在构成因素的概念。[33]
实际上，海德格尔的真正用意在他1919年的所谓“战争学期”（Kriegssemester）的弗莱堡讲座中表现得已经相当明显，尽管他此时因为顾及胡塞尔的反对而力图在表述上做到含而不露。如所周知，在《逻辑研究》发表之后，胡塞尔曾受到纳托尔普的批评。这个批评主要表现在两个方面，其一是针对胡塞尔的“纯粹自我”观念，其二是针对胡塞尔的“反思”方法。对第一个批评，胡塞尔在1913年《逻辑研究》第二版和《纯粹现象学与现象学哲学的观念》第一卷中予以诚挚的接受[34]。而对第二个批评，胡塞尔则始终未置一词。海德格尔认为，纳托尔普的这个批评是“迄今为止唯一在科学上值得注重的对现象学的指责”。他在讲座中将纳托尔普的批评概括为：
在反思的目光转向中，我们使一个事先未被观看到，而只是素朴、无反思地被体验到的体验成为一个“被观看的”体验。……也就是说，在反思中我们的观点是理论性的。所有理论性的行为都是去除生活的（entlebendes）行为。……体验在反思中不再被体验，而是被观看。我们将体验放置在那里，将它们从直接的体验活动中提取出来。[35]
随后，海德格尔引用纳托尔普一段批评的原文：“这种反思必然会对被体验之物起到一种分析的、仿佛是解剖性的或化学分解式的影响”。[36]
至此为止，海德格尔与纳托尔普实际上是相当一致的。这里所涉及的对体验的反思性（观看性）和素朴性（体验性）之区别的强调我们在前面已多次遇到；而对“去除生活的”理论行为与生活本身的好恶，我们在他同年写给胡塞尔之女伊丽莎白的信中以及他同年为雅斯贝尔斯的著作《世界观的心理学》所写的书评中也一样可以找到。[37]因此，毫无疑问，海德格尔不仅是在概括纳托尔普的观点，而且同时也是在用他自己特有的语言阐述自己的立场。此外，这个结论同样可以通过语法分析而得出：海德格尔在这里用的是直陈式，而不是通常的第一或第二虚拟式（后两者在德语中分别被用来表示对转引的观点的不置可否与不予赞同）。
在此之后对纳托尔普的反驳中，海德格尔似乎是站在胡塞尔现象学的立场上说话。他批评纳托尔普说：
“他对现象学的指责根本没有接触到本真的问题领域。……现象学的基本要求始终被忽略了。”[38]
海德格尔在这里所说的“本真领域”，当然不是胡塞尔所认为的和纳托尔普所批评的反思领域，而是他一再暗示的素朴直观领域。但他仍然以胡塞尔为依托，并且引用胡塞尔对现象学“一切原则之原则”的规定，认为这才是现象学对“本真领域”之把握的“基本要求”：
“简单地接受所有那些在“直观”中原本地、作为自身给予者而展示着自身的东西”。[39]
从这里所引的这句话中已经丝毫看不到胡塞尔对反思问题的强调：直观应当是在反思中进行的直观。海德格尔在这里好像替胡塞尔完成了一个对纳托尔普的答辩。但明眼人应当可以看出，海德格尔在这里名义上是在纳托尔普的批评面前维护胡塞尔，但骨子里却是通过一种修正胡塞尔现象学的方式来进行这种维护。
四
我在这里无意为胡塞尔现象学方法的本真性进行任何形式的辩护。恰恰相反，我并不想回避并且（下面可以看到）也曾经指出过胡塞尔现象学反思方法的困境。我所怀疑的只是，海德格尔是否能够用素朴性来成功地取代反思性，而且即使他能够做到这一点，他是否就能够据此而达到他所谓的“纯粹的素朴性”或“素朴的纯粹性”。
我在对胡塞尔进行研究的过程中常常会有这种感觉：当我自认为发现了胡塞尔在现象学操作中的问题或缺陷时，胡塞尔本人往往早已意识到了这一点。于是我所能做的只是：注意他在何种程度上对此作出应答，并且探问如何对此应答或作出展开、补充，或作出纠正、完善——如果这个应答有缺陷的话。
在我对林林总总的当代哲学人物与学派进行环顾时，我甚至发现，这似乎不仅已经成为胡塞尔研究者的一个宿命，而且已经成为许多试图超越出胡塞尔的思想家的一个宿命。在反思问题上同样也是如此，胡塞尔显然已经先一步体验到了反思所面临的困境。他不仅像我原先所认为的那样在《纯粹现象学与现象学哲学的观念》中，而且甚至在《逻辑研究》时期就已经意识到：
对心理行为的任何内在描述的可能性，以及更进一步说，现象学的本质论的可能性原则上受到一种困难的危胁，人们已多次论述过这种困难，它表现在：当人们从素朴的行为进行向反思的观点，或者说，向反思的行为进行过渡时必然会改变素朴的行为。我们应当如何正确评价这种变化的方式和范围，甚至，我们究竟能否知道—— 无论它是作为事实还是作为本质必然性——这种变化？[40]
而在《纯粹现象学与现象学哲学的观念》中，胡塞尔则进一步举证说，在对“愤怒”的内感知与对“愤怒”的反思之间已经存在着一个变更。这个变更也被一些现象学家称作“自然生活”与“哲学反思生活”之间的间域（Zwischenbereich）。[41]
我在“对现象学反思的反思”一文中曾对现象学反思的这个困境作出过概括[42]：现象学反思或者是一种回忆性反思，或者是一种经历了有意性变化的反思。
作为回忆性反思，现象学的反思——与任何一种反思一样——不是反思性的直观，更不是象胡塞尔所说的“内在感知”，而只能是反思性的再造，只能是一种“后思”（Nach-Denken）。人们只能在再造中进行反思，这实际上是一个痛苦的认识。因为这意味着，“我们所反思的任何一个体验都不再是原本的体验了，它们都已是变化过了的体验”，因为它们是通过再造而出现在反思之中的。换言之，现象学的研究不是以原本的体验为对象，而是以变化过了的体验为对象。这个结论可以说是与海德格尔的主张殊途同归。它们都表明胡塞尔用来把握原本性的方法与他所向往的的原本性理想相隔有距。
而作为经历了有意性变化的反思，现象学的反思则意味着：所有这些有意地（艺术地）进行的意识行为，在它们成为现象学反思性研究的对象之前，都必须经历双重的变化：它们必须被有意地原造出来（有意性变化），然后又被再造于反思之中（再造性变化）。这里的问题在于：后补性地进行的意识行为——即我们为现象学研究而进行的那些艺术原造的意识行为——与那些被再造的、在以往以自然方式进行的意识行为并不相同。与后者相比，前者经历了那种“有意性变化”；它们不再是自然的意识行为，而已经是艺术进行的意识行为了。
然而这个困境通过舍勒或海德格尔的方式就能够得到克服吗？我至此还没有得出这方面的明确印象。反思似乎是无可避免的。甚至连我所做这些对现象学反思方法的批评本身也是在反思之中进行的。进一步说，无论是对舍勒的“人格精神”的探讨，还是对海德格尔“此在之存在”的关注，反思也都以不同的方式融合在其中。即使是舍勒和海德格尔本人对现象学哲学本身及其方法的阐述也不得不以反思的方式进行。
如舍勒所说：
“现象学首先既不是一门科学的名称，也不是哲学的代词，而是精神观视的一种观点”，人们在此观点中获得对某物的直观（er-schauen）或体验（er-leben），而没有这个观点，这个某物便隐而不现，它就是特殊类型的“事实”的王国。[43]
又如海德格尔所说：
“现象学”这个表述原本意味着一个方法概念。它所描述的不是哲学研究对象的实事性什么（Was），而是哲学研究的如何（Wie）。[44]
这些陈述本身不可能完全除尽反思的成分。同样。我们对这些陈述的理解也不能完全撇开反思的中介。我们至多只能说，反思并不必然是哲学沉思的唯一途径。
但我们至少还可以这样说：即使哲学研究本身不完全是反思性的，但这个研究必须通过对方法的反思来加以保证。现象学反思提供这样一种保证，它是一种胡塞尔意义上的“方法反思”（Methodenreflexion）。
在这个意义上，我们是否应当说：广义上的现象学反思应当是对方法的反思而不是方法本身，是第二性的方法论而不是第一性的方法？
在此文结束之际，有几点想法或许值得纪录下来，作为对问题的讨论和对问题之展开的可能线索：
首先，只有当一门哲学趋向于或致力于成为内在哲学（Philosophie der Imma-nenz）时，反思才是一种不可或缺的方法。舍勒的哲研方向在于“人格精神”，海德格尔的哲研方向在于“此在存在”，它们都已经超出了内在的范围，都在某种程度上从属于 “超越哲学”的范畴，因而不可能仅仅依赖于反思方法。内在哲学之成立的一个重要前提在于理性的自信甚或独断，无论是何种意义上的理性；它往往能提供有力的方法，尽管它似乎永远无法自圆其说。超越哲学则必须依赖方法上的多样性、理论上的多元化，它最终的结局不是止于信仰，便是止于神秘。
其次，反思方法自身的本质决定了它与素朴生活的间隔。马德（W.Mader）认为“带有舍勒烙印的现象学哲学不是在书房中诞生的。在书房中主宰着的是反思的方法、归序的方法、检验的方法。”[45]舍勒本人也说：
“一门建立在现象学基础上的哲学作为基本特征首先必须具备的东西是生动的、紧凑的、直接的与世界本身的体验交往。”[46]
这个说法同样也适用于海德格尔的现象学哲学，尽管他在对待实践哲学的态度上与舍勒不尽相同。是尽可能切近素朴的生活，还是与素朴的生活保持一定距离，甚至试图从理论上克服生活的素朴性，这是区分舍勒、海德格尔与胡塞尔思维特征的一个重要标志。
再次，舍勒与海德格尔都在一定程度上受到东方思想的影响：舍勒学说中的佛学之烙印，海德格尔思想中的道、禅之痕迹都是可以或清楚或模糊地被意会和领悟得到的。而在东方思维传统中，反思的因素极其微少。舍勒与海德格尔对反思的限制与背离也许与此有间接的甚或直接的关系。
注释：
[1] 我在拙著《现象学及其效应——胡塞尔与当代德国哲学》（北京，三联书店，1994年）中曾论及现象学反思问题（参阅第7节，第103-114页，第199页、第335页），但未在广义的现象学总体上给予专门的探讨。本文可以被看作是对该书下篇的一个必要补充。
[2] E. Husserl, Logische Untersuchungen, Bd.II/1, A10/B110.
[3] 同上书，A140/B1141.
[4] E. Husserl, Formale und transzendentale Logik, Den Haag 1974, S. 38.
[5] E. Husserl, Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie I, [S.121].
[6] E. Husserl, Aufsätze und Vorträge （1911-1921）, Dordrecht u.a. 1987, S. 75.
[7] E. Husserl, Cartesianische Meditation, den Haag 1973, S. 193.
[8] E. Husserl, Ms. C 7 I, S. 34.
[9] 参阅：F. Brentano, Psychologie vom empirischen Standpunkt, Bd.I, Hamburg 1955, S.40: “感知与经验构成心理学与自然科学的基础。对本己的心理现象的内感知首先是它们的源泉。如果没有在本己现象中的内感知向我们作出展示，我们就永远无法得知，什么是表象，什么是判断，什么是喜悦和烦恼、希望与恐惧、勇气与沮丧，什么是意志的决定与意图。”
[10]参阅：E. Husserl, Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie I, [S. 50].
[11]参阅：M. Scheler, Vom Umsturz der Werte, Bern und München 1972, S.246. 舍勒在这里认为胡塞尔在《逻辑研究》（1900/01年）与《作为严格科学的哲学》（1910年）中对“内感知”与“外感知”的看法前后不一，因为“胡塞尔将'现象’的本质与'心理之物’的本质、现象学与心理学混为一谈”。
[12]M. Scheler, Vom Umsturz der Werte, S.234. “Person”一词通常也被译作“位格”。
[13]M. Scheler, Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik, Bern und München 1980, S.374. 但舍勒在这里所说的最后一句话“反思的知识'伴随着’行为，但不把它对象化”是一个令人怀疑的表述。在这个意义上的“反思”不应是我们在这里所说的反思，而是一种相当于胡塞尔所说的“自身意识”（Selbstbewußtsein）意义上的意识活动。这里无法再做展开。关于“自身意识”可以参阅：I. Kern, "Selbstbewußtsein und Ich bei Husserl", in: Husserl-Symposion Mainz 27.6/4.7.1988, hrsg. von G. Funke, Mainz 1989, S. 51-63.
[14]M. Scheler, Schriften aus dem Nachlaß, Bd.I, Bern und München 1986, S.380f.
[15]M. Scheler, Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik, S.374.
[16]同上书，S.389.
[17]参阅：同上书，S.388.
[18]参阅：E. Husserl, Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie III, S. 75 ：“一切奇迹中的奇迹是纯粹自我和纯粹意识：而一旦现象学之光投射到它们之上，一旦它们服从于本质分析，这个奇迹便会消失。它转变为一门完整的科学，一门充满了困难的科学问题的科学。”
[19]参阅：M. Scheler, Vom Umsturz der Werte, S.215ff.
[20]我在拙著《现象学及其效应》（北京，三联书店，1994年，下篇，第24节，页335-337）中曾对此做过大致的阐述。这里舍弃重复的部分。
[21]M. Scheler, Schriften aus dem Nachlaß, Bd.II, Bern und München 1979, S.100f.
[22]M. Scheler, Wesen und Formen der Sympathie, Bern und München 1973, S.219.
[23]参阅：M. Scheler, Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik, S.99：“如果道德的善是一个'概念’（不是一个质料的价值），这个概念只有通过对一个意志行为或对这个行为的特定形式的反思才能获得其存在，那么伦理认识当然就根本不可能独立于道德意愿。并且，由于每个人都只能'意愿’他本己的意志（但只能——即使强烈影响不存在——'服从’他人的意志），因此道德认识在这种情况下或者必须是一个自身习得的（即由自己的意愿所获得的）明察，或者必定发生了对命令的无明察的服从，人们不知道这些命令本身（自我意志行为）是否建立在道德明察之上。但这样一种非此即彼的选择是以上述错误前设为基础的。”
[24]M. Heidegger, Die Grundprobleme der Phänomenologie, Frankfurt am Main 1975, § 5, S.26-32.
[25]M. Heidegger, Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, Frankfurt am Main 1979, S. 49, S. 51, S. 53.
[26]Ch.-F. Cheung, Der anf?ngliche Boden der Phänomenologie, Frankfurt am Main 1983, S. 140-142.
[27]M. Heidegger, Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, S. 82.
[28]Ch.-F. Cheung, Der anfängliche Boden der Phänomenologie, S. 53.
[29]在这篇论文基本完成之后，我有幸读到了张汝伦先生的近作《海德格尔与现代哲学》（上海，复旦大学出版社，1995年）。他显然也关注这里的问题并引用了胡塞尔的这段话；但同样显然的是，他也受到海德格尔的误导。这里因篇幅关系无法再专门对此进行分析。
[30]E. Husserl, Logische Untersuchungen, Bd.II/2, A613/B2141, 参阅：M. Heidegger, Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, S. 79.
[31]Ch.-F. Cheung, Der anfängliche Boden der Phänomenologie, S. 71. 其中引文参阅：M. Heidegger, Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, S. 79.
[32]E. Husserl, Logische Untersuchungen Bd.II/2, A612f./B2140f.
[33]同上。
[34]参阅：E. Husserl, Logische Untersuchungen Bd. II/1, B1363. und Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie I, [S. 110].
[35]M. Heidegger, Zur Bestimmung der Philosophie, Frankfurt am Main 1987, S. 100.
[36]P. Natorp, Allgemeine Psychologie nach kritischer Methode, Erstes Buch, Tübingen 1912, S.190f. 转引自：M. Heidegger, Zur Bestimmung der Philosophie, S. 101.
[37]对此可以参阅拙著《现象学及其效应》第166-167页上的详细说明，尤其是对“去除生活”（Entlebnis）一词的说明。
[38]M. Heidegger, Zur Bestimmung der Philosophie, S. 109.
[39]E. Husserl, Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie I, [S. 43f.]
[40]E. Husserl, Logische Untersuchungen, Bd.II/1, A10/B110.
[41]除了我在拙著《现象学及其效应》第109页的脚注②中已指出的两位研究者I.凯恩和B. 瓦尔登菲尔茨的研究结果以外，我在新近对A.许茨的研究中发现，许茨在他的现象学社会学研究中也已注意到这个问题。他试图消除“在持续的体验与对被体验之物的反思之间，简言之，在生活与思维之间的奇特张力”。A. Schütz, Der sinnhafte Aufbau der sozialen Welt - Eine Einleitung in die verstehende Soziologie, Frankfurt am Main 1981, S.94.
[42]详细的论述可以参阅拙著《现象学及其效应》第7节“现象学反思的反思”。这一节也作为独立的文章登载在《鹅湖学志》（台北，1991年）以及《海德格与现象学》（台北，远流出版社，1994年）上。
[43]M. Scheler, Vom Umsturz der Werte, S. 380.
[44]M. Heidegger, Sein und Zeit, Tübingen 1979, S. 27.
[45]W. Mader, Max Scheler, Hamburg 1980, S.61.
[46]M. Scheler, Vom Umsturz der Werte, S.380.