杨家刚：清华竹简《厚父》与《尚书》篇目之比较

据刘国忠[1]先生介绍，《清华大学藏战国竹简（伍）》将收入《厚父》、《封许之命》、《命训》、《殷高宗问于三寿》、《汤居汤丘》、《汤在啻门》六篇文献，而据李学勤[2]先生与程浩[3]等介绍，《厚父》为《书》之佚篇，尝经孟子所引，谓之“《书》曰”。因斯辑不日将刊布，今仅就目前所见片语略论一二，权作引玉之砖，亦望识者不吝拍砖。

一、追述先王之比较与《厚父》时代

据李学勤先生《清华简又发现珍贵的〈尚书〉佚篇》[4]介绍：

厚父在回答询问时，回顾了夏朝始建以来的历史，指出各代夏王都能敬奉天帝，“以庶民惟政之恭”，而到了他称之为“慝（意思是恶）王”的桀，竟然背弃先王的“典型”，“颠覆厥德，沉湎于非彝（彝意为常道）”，终归灭亡，这是历史的教训。[5]

与此相似，传世《尚书·无逸》篇记载周公追述历代商王与周文王之行事，以告诫成王“其监于兹”，一述夏王，二述商王，则二篇可相比较研究，为便论列，兹引《无逸》相关章节如下：

周公曰：“呜呼！我闻曰，昔在殷王中宗，严恭寅畏，天命自度，治民祗惧，不敢荒宁。肆中宗之享国，七十有五年。

“其在高宗，时旧劳于外，爰暨小人。作其即位，乃或亮阴，三年不言。其惟不言，言乃雍，不敢荒宁。嘉靖殷邦，至于小大，无时或怨。肆高宗之享国，五十有九年。

“其在祖甲，不义惟王，旧为小人。作其即位，爰知小人之依，能保惠于庶民，不敢侮鳏寡。肆祖甲之享国，三十有三年。

“自时厥后立王，生则逸。生则逸，不知稼穑之艰难，不闻小人之劳，惟耽乐之从。自时厥后，亦罔或克寿。或十年，或七八年，或五六年，或四三年。”

周公曰：“呜呼！厥亦惟我周太王、王季，克自抑畏。文王卑服，即康功田功。徽柔懿恭，怀保小民，惠鲜鳏寡。自朝至于日中昃，不遑暇食，用咸和万民。文王不敢盘于游田，以庶邦惟正之供。文王受命惟中身，厥享国五十年。” [6]

段玉裁《古文尚书撰异》[7]，屈万里先生《汉石经尚书残字集证》卷二[8]与《尚书集释》[9]，顾颉刚、刘起釪先生《尚书校释译论》[10]等依《隶释》卷十四所载汉石经碑残字校之，皆主张“祖甲”当作“太宗”，其章句居中宗句前，当从之。故周公所历述者，为商代太宗太甲、中宗祖乙[11]、高宗武丁三王，并以周文王论列。而周公于《尚书》其他篇章亦有追述商代先王之文句，然多加简括，较少史实。如《康诰》言：

今民将在祗遹乃文考，绍闻衣德言。往敷求于殷先哲王用保乂民，汝丕远惟商者成人宅心知训。别求闻由古先哲王用康保民。

我时其惟殷先哲王德，用康乂民作求。

《酒诰》言：

在昔殷先哲王，迪畏天，显小民，经德秉哲。自成汤咸至于帝乙，成王畏相。惟御事厥棐有恭，不敢自暇自逸，矧曰其敢崇饮？

《梓材》言：

自古王若兹，监罔攸辟。

《多士》言：

我闻曰：'上帝引逸。'有夏不适逸，则惟帝降格，向于时夏。弗克庸帝，大淫泆，有辞；惟时天罔念闻，厥惟废元命，降致罚。乃命尔先祖成汤革夏，俊民甸四方。自成汤至于帝乙，罔不明德恤祀。亦惟天丕建，保乂有殷；殷王亦罔敢失帝，罔不配天，其泽。在今后嗣王，诞罔显于天，矧曰其有听念于先王勤家？诞淫厥泆，罔顾于天显民祗。惟时上帝不保，降若兹大丧。惟天不畀不明厥德；凡四方小大邦丧，罔非有辞于罚。

《多方》言：

周公曰：王若曰：“猷告尔四国多方，惟尔殷侯尹民。我惟大降尔命，尔罔不知。洪惟图天之命，弗永寅念于祀，惟帝降格于夏。有夏诞厥逸，不肯戚言于民，乃大淫昏，不克终日劝于帝之迪，乃尔攸闻。厥图帝之命，不克开于民之丽，乃大降罚，崇乱有夏。因甲于内乱，不克灵承于旅。罔丕惟进之恭，洪舒于民。亦惟有夏之民叨懫日钦，劓割夏邑。天惟时求民主，乃大降显休命于成汤，刑殄有夏。惟天不畀纯，乃惟以尔多方之乂民不克永于多享。惟夏之恭多士大不克明保享于民，乃胥惟虐于民，至于百为，大不克开。乃惟成汤克以尔多方简，代夏作民主。慎厥丽，乃劝。厥民刑，用劝。以至于帝乙，罔不明德慎罚，亦克用劝。要囚殄戮多罪，亦克用劝。开释无辜，亦克用劝。今至于尔辟，弗克以尔多方享天之命，呜呼！”

王若曰：“诰告尔多方，非天庸释有夏，非天庸释有殷。乃惟尔辟以尔多方大淫，图天之命屑有辞。乃惟有夏图厥政，不集于享，天降时丧，有邦间之。乃惟尔商后王逸厥逸，图厥政不蠲烝，天惟降时丧。

此外，《召诰》云：

我不可不监于有夏，亦不可不监于有殷。我不敢知曰，有夏服天命，惟有历年；我不敢知曰，不其延。惟不敬厥德，乃早坠厥命。我不敢知曰，有殷受天命，惟有历年；我不敢知曰，不其延。惟不敬厥德，乃早坠厥命。

可见诸篇之中，以《无逸》所述尤翔实，而《厚父》体例与之近似。其所异者，诸篇多言“天”，言“帝”，言“命”，至观《无逸》通篇，言“人”，言“民”，仅一处言“天”，曰“乃非民攸训，非天攸若，时人丕则有愆”，而据李先生文章介绍，“厚父在回答询问时，回顾了夏朝始建以来的历史，指出各代夏王都能敬奉天帝”，同时，篇中有关于“天命”之叙述[12]，程浩文章转引赵平安先生所引简文有：

“帝亦弗恐启之经德少”；

咎繇“兹咸有神，能格于上”；

夏之慝王不若先哲王能“知天之畏”，因此“乃坠厥命”；

王说厚父的高祖“克宪皇天之政功”。[13]

可见《厚父》言“天”，言“帝”，言“命”等，其思想更近于《康诰》、《酒诰》、《梓材》、《召诰》、《多士》 、《多方》诸篇，而与《无逸》稍异。仅就天命观念而言，《厚父》之著作时代当早于《无逸》。

顾颉刚先生尝将梅献本《古文尚书》与《今文尚书》相应之二十八篇（即学界通称“《今文尚书》”）分为三组，以《康诰》、《酒诰》 、《梓材》、《召诰》、《多士》、《多方》诸篇属第一组（十三篇），言：“这一组，在思想上，在文字上，都可信为真。”而以《无逸》属第二组（十二篇），言：“这一组，有的是文体平顺，不似古文，有的是人治观念很重，不似那时的思想。这或者是后世的伪作，或者是史官的追记，或者是真古文经过翻译，均说不定。不过决是东周间的作品。” [14]刘起釪先生于《尚书校释译论·无逸》篇论其时代当在《国语》之前，然“于传习中迭经转述” [15]。今观《厚父》之文辞与思想，当与《康诰》、《酒诰》、《梓材》、《召诰》、《多士》、《多方》诸篇相近。

同时，李先生文章言此篇曾为孟子所引，见于《孟子·梁惠王下》，言：“《书》曰：'天降下民，作之君，作之师，惟曰其助上帝宠之。四方有罪无罪，惟我在，天下曷敢有越厥志？'” [16]而《厚父》简文作“古天降下民，设万邦，作之君，作之师，惟曰其助上帝下民。”无论“宠”民或“下民”，皆曰“助上帝”，而其先又言“天”，可见天命观念浓重。

《孟子》引文将“ ”字误读为“宠”字，适可反证《厚父》天命观念之重。如李学勤先生所注，“ ”者，治也，而《孟子》引文作“宠”字亦通，言“宠之”者，如依《厚文》简文之对文，当为“宠下民”之省，“宠”者，幸也，梅赜献本《尚书·泰誓》相关文句之传云“宠绥四方，言当能助宠安天下”，可为助解。既曰“宠之”，则以民为重，谓天宠下民而天意在民也，如《左传·桓公六年》季梁谓随侯曰：“夫民，神之主也，是以圣王先成民而后致力于神。”［晋］杜预注云：“言鬼神之情，依民而行。” [17]又《左传·僖公十九年》载司马子鱼曰：“古者六畜不相为用，小事不用大牲，而况敢用人乎？祭祀，以为人也。民，神之主也。用人，其谁飨之？” [18]又《左传·襄公十八年》载中行献子祷曰：“齐环怙恃其险，负其众庶，弃好背盟，陵虐神主。”［晋］杜预注云：“神主，民也。谓数伐鲁，残民人。” [19]可见纵然《孟子》引文已偏离其本义，而于战国重民观念风行之后，将“ ”字误读为“宠”字，孟子本人并无疑义，反适可为其仁政主张所用，以证前文“文王一怒而安天下之民”之语，顺理成章。而《厚父》以“天降下民，设万邦，作之君，作之师，惟曰其助上帝下民”者，其观念较《孟子》引文更为古朴。

此外，《厚父》所论为夏事，而“厚父的先祖曾服事禹、启，可知他是夏朝世臣的后裔” [20]，故其所论当以其先代口传史迹为依托，此亦可由《礼记·表记》所云证之，《表记》云：

子曰：“夏道尊命，事鬼敬神而远之，近人而忠焉，先禄而后威，先赏而后罚，亲而不尊；其民之敝：蠢而愚，乔而野，朴而不文。殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼，先罚而后赏，尊而不亲；其民之蔽：荡而不静，胜而无耻。周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之，近人而忠焉，其赏罚用爵列，亲而不尊；其民之敝：利而巧，文而不惭，贼而蔽。”

可见周人观念中夏代之风貌，而《厚父》天命观念当有先代之渊源。

即便《厚父》篇天命观念较重，因其为厚父追述先代，故已有厚父之时代印记在焉，此由《厚父》之重民、敬德观念可见。如李先生文章介绍：

篇中有关“天命”“德”“民”等叙述，与传世《尚书》中《周书》各篇的思想类似。特别突出的，是《厚父》强调了“民心”。简文认为“民心难测”，民心的向背，关键在于“司民”者即君长官员们能否“好学明德”。其实“民心”本来是好的，蕴藏着天赋的“德”，“如玉之在石，如丹之在朱”，有待“司民”者去引导启迪。这种富于哲学意味的观点，与后来儒家的性善论显然有呼应之处。[21]

又如程浩文章介绍：

由于《厚父》篇的主旨为王向厚父请教前文人之明德，因此该篇充斥着当时流行的一些统治思想与治国理念。简文开篇说“帝亦弗恐启之经德少”，厚父在与王的对话中也是先追忆了夏之慝王“颠覆厥德”导致“亡厥邦”，而后王又赞美厚父的祖先能够“虔秉厥德”。可见在当时存在着浓郁的“敬德”思想。

可见本篇之前提即为“王”依自己之理解“向厚父请教前文人之明德”，此后“王又赞美厚父的祖先能够'虔秉厥德'”，故篇中之“王”于接纳厚父所追述之夏代史迹之时已然先入为主，以“德”之观念接纳并评价夏代史事，可见其对话背景即为重民、敬德观念风行之后，而此类观念为商周鼎革之后周人所盛道者。

此外，《厚父》言“以庶民惟政之恭”，以论夏王，《无逸》言“以庶邦惟正之供”，以论文王，又言“以万民惟正之供”以戒后王。而《无逸》之“以庶邦惟正之供”，《国语·楚语上》引作“惟政之恭”，《后汉书·郅恽传》注引作“

万人惟政之共”，可见与《厚父》之“以庶民惟政之恭”相通，而一论文王，一论夏王，亦可见其言辞之相近，以及于当时语境下二者于敬德观念中形象之相近。又因厚父是以当时言辞追述夏代史事，故《厚父》之语言时代当与《无逸》相近。

渊源于夏代之《甘誓》亦见有“恭”字用于政事，曰“今予惟恭行天之罚”，与《厚父》所言“以庶民惟政之恭”相较，则前者天命观念浓重，后者敬德观念显明，可见其与《甘誓》言辞之异处。

李先生文章言，根据《厚父》篇简文，“厚父的先祖曾服事禹、启，可知他是夏朝世臣的后裔。至于问政于厚父的王应该是商汤还是周武王尚待研究” [22]，而程浩《清华简〈厚父〉“周书”说》[23]结合治国理念等方面已论此篇当为周代文献，笔者以为于此未见整理报告之时，其说可从。

程浩文章又疑《厚父》为武王与厚父对话，今仅就其天命思想而论，《厚父》文本时代当早于《无逸》，至于篇中之“王”为武王或成王抑或周公代宣成王命，以及其时代较《康诰》、《酒诰》、《梓材》、《召诰》、《多士》、《多方》诸篇之先后，尚待整理报告刊布始得进一步探研。

二、夏殷之鉴与周代改述

夏殷之鉴为周初统治者于吸取夏殷灭亡教训基础上所提出之新命题，故上古典籍中每多见称道。如《诗经·大雅·荡》云：“殷鉴不远，在夏后之世。”《尚书·召诰》云：“我不可不监于有夏，亦不可不监于有殷。我不敢知曰，有夏服天命，惟有历年；我不敢知曰，不其延。惟不敬厥德，乃早坠厥命。我不敢知曰，有殷受天命，惟有历年；我不敢知曰，不其延。惟不敬厥德，乃早坠厥命。”

就传世典籍而观，殷鉴材料众而夏鉴材料鲜少，今《厚父》篇出，虽为厚父追述夏之史事，然其目的并非陈述史迹，实则为篇中之“王”表述历史经验，故可为夏鉴之重要材料，亦可证《尚书·召诰》所云“我不可不监于有夏，亦不可不监于有殷”之信而有征。

然即便如此，《厚父》作为夏鉴之材料亦绝非夏代历史之纯粹表述，而有周代影响之痕迹在焉。如李先生介绍：

厚父在回答询问时，回顾了夏朝始建以来的历史，指出各代夏王都能敬奉天帝，“以庶民惟政之恭”，而到了他称之为“慝（意思是恶）王”的桀，竟然背弃先王的“典型”，“颠覆厥德，沉湎于非彝（彝意为常道）”，终归灭亡，这是历史的教训。[24]

如众所知，夏代诸王，绝非仅夏桀一人背弃先王“典型”，“颠覆厥德，沉湎于非彝”，最著者如太康失邦，五子而歌，又如“孔甲乱夏，九世而殒”，即便开代君主，如夏启者，其历史形象亦绝非纯粹圣王形象。如《墨子·非乐上》引《武观》（段玉裁《古文尚书撰异》以为即《五子之歌》），而云：“于武观曰：'启乃淫溢康乐，野于饮食。'”又如《甘誓》（《墨子》以为《禹誓》）云：“用命，赏于祖；弗用命，戮于社。予则孥戮汝。”则为强权压迫之君主形象，似更近于史实。

而《厚父》篇中之“王”基于敬德观念“向厚父请教前文人之明德”，又赞美厚父的祖先能够“虔秉厥德” [25]，如此，篇中之“王”所接纳之夏代史事必然有当时“敬德”思想之烙印，可见时代观念对前代历史表述之影响。

就《尚书·周书》诸篇所追述殷商先王而论，由甲骨文可见，殷商鬼神崇拜风行，略如《礼记·表记》所云“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼，先罚而后赏，尊而不亲；其民之蔽：荡而不静，胜而无耻”，然周公所追述之殷商先哲王，如《康诰》、《酒诰》、《梓材》、《多士》、《多方》诸篇，除敬事上天之外，率皆如《多方》所言“乃惟成汤……以至于帝乙，罔不明德慎罚”，“明德慎罚”已是周代观念，而诸王并无鬼神崇拜之气象。

同时，如周公一再所称述之殷商先王，刘起釪先生于《尚书校释译论·无逸》篇论曰：

何以这篇同样是周公的话，而殷的贤王只缩成了太宗、中宗、高宗三位，其余的连同帝乙在内，竟都成了“生则逸，不知稼穑之艰难，不闻小人之劳，惟耽乐之从”的人呢？这可见本篇文字与周公原语不一致。[26]

可见周代观念对殷商历史之改造。

故周代一面以夏殷之亡引为镜鉴，并以其纯粹历史客体作为追述对象与论述基础，另一面又吸收利用并迭加改造，以改造后之观念作为历史依据以戒勉今世，故其历史事实已无关紧要，尤其表现为重点突出某一人或几人之盛德或元恶，如《厚父》之咎繇、启与慝王，或《酒诰》、《多士》等篇之成汤，或《无逸》篇之殷代三宗，从而成为观念史之材料，以更便于接纳、称述与认识先代史，而此与《尚书·尧典》对尧舜史事之改造相近。究其因，一则为周初统治者依托其话语权之主动改造，二则为周代“敬德保民”观念风行之后，人之历史观念不自觉受其影响，从而重构先代之史，前者如周公、召公，后者如厚父其人与《无逸》文本之改造。

而正因周代有周公、召公、微子、厚父等贤臣省思夏商之亡由，周代始由夏商天命鬼神之观念发展出重民敬德之政治传统，并将重心移向后者，“以庶民惟政之恭”，以保惠于民，夏商之“天”或“上帝”仅成为“受命”、“保民”之法理来源。基于此政治传统，周之基业始得稳固。而“以史为鉴”者，殆为恒远之命题。

[1] 据刘国忠先生2014年11月7日于邯郸学院所作学术报告《清华简整理与研究》。

[2] 李学勤：《清华简又发现珍贵的〈尚书〉佚篇》，《中国教育报》2014年7月18日。

[3] 程浩：《清华简〈厚父〉“周书”说》，《出土文献》第五辑。又此文参考文献有“赵平安：《〈厚父〉的性质及其蕴含的夏代历史文化》，《文物》2014年第10期”，并言“2014年第10期《文物》杂志刊出了系列文章，对清华简第五辑整理报告拟收录的几篇竹书进行了详细介绍”，今核已刊《文物》2014年第10期，并无上述文章，而第10期所列下期文章预告两条亦无。所见有赵平安先生2014年7月23日至26日于“中国文字学研究与发展高层论坛暨中国文字学会第三届理事会第四次会议”所作报告，题为《〈厚父〉的性质及其蕴含的夏的历史文化》，与上题仅一字之差，疑《文物》杂志之本尚未刊出。

[4] 李学勤：《清华简又发现珍贵的〈尚书〉佚篇》，《中国教育报》2014年7月18日。

[5] 本文引《厚父》简文皆据：李学勤：《清华简又发现珍贵的〈尚书〉佚篇》，《中国教育报》2014年7月18日；程浩：《清华简〈厚父〉“周书”说》，《出土文献》第五辑（转引赵平安《〈厚父〉的性质及其蕴含的夏代历史文化》所刊简文）。释文皆从寛释。

[6] 本文《尚书》引文与句读皆据十三经注疏整理委员会整理：《十三经注疏·尚书正义》，北京：北京大学出版社整理本，2000年12月。此外，蒋天枢先生所校《无逸》章句并句读与此多异，因不涉本文所论，不赘。

[7] 段玉裁：《古文尚书撰异》，上海：上海古籍出版社《续修四库全书》影印本，1995年。

[8] 屈万里：《汉石经尚书残字集证》卷二，屈万里着，《屈万里全集》第10种，第二辑，台北：联经出版事业公司，1984年7月，第20至22页。

[9] 屈万里：《尚书集释》，李伟泰、周凤五校，上海：中西书局，2014年8月，第202至203页。

[10] 顾颉刚、刘起釪：《尚书校释译论》，北京：中华书局，2005年4月，第1532至1533页。

[11] 旧从《史记·殷本纪》与《汉书》引刘歆说，以中宗为太戊，王国维《戬寿堂所藏殷虚文字考释》据甲骨文始证中宗为祖乙，其后学界皆从之。

[12] 李学勤：《清华简又发现珍贵的〈尚书〉佚篇》，《中国教育报》2014年7月18日。

[13] 程浩：《清华简〈厚父〉“周书”说》，《出土文献》第五辑（转引赵平安《〈厚父〉的性质及其蕴含的夏代历史文化》所刊简文）。

[14] 顾颉刚：《论〈今文尚书〉著作时代书》，《古史辨》第一册，上海：上海古籍出版社，1982年3月，第201至202页。

[15] 顾颉刚、刘起釪：《尚书校释译论》，北京：中华书局，2005年4月，第1549页。

[16] 十三经注疏整理委员会整理：《十三经注疏·孟子注疏》，北京：北京大学出版社整理本，2000年12月，第45页。

[17] 《十三经注疏·春秋左传正义》，北京：北京大学出版社整理本，2000年12月，第201页。

[18] 《十三经注疏·春秋左传正义》，北京：北京大学出版社整理本，2000年12月，第452页。

[19] 《十三经注疏·春秋左传正义》，北京：北京大学出版社整理本，2000年12月，第1088页。

[20] 李学勤：《清华简又发现珍贵的〈尚书〉佚篇》，《中国教育报》2014年7月18日。

[21] 李学勤：《清华简又发现珍贵的〈尚书〉佚篇》，《中国教育报》2014年7月18日。

[22] 李学勤：《清华简又发现珍贵的〈尚书〉佚篇》，《中国教育报》2014年7月18日。

[23] 程浩：《清华简〈厚父〉“周书”说》，《出土文献》第五辑。

[24] 李学勤：《清华简又发现珍贵的〈尚书〉佚篇》，《中国教育报》2014年7月18日。

[25] 程浩：《清华简〈厚父〉“周书”说》，《出土文献》第五辑。

[26] 顾颉刚、刘起釪：《尚书校释译论》，北京：中华书局，2005年4月，第1548页。