天地信仰与儒家的普世道德

本文作者李存山研究员

摘要

中国文化在西周时期就有了分别祭祀天地的“郊社之礼”，天地如同夫妇，是人与万物的父母。这说明中国文化所信仰的最高神不是存在于超越的“彼岸”世界，而是就在“此岸”世界中，与人类的生活世界有着“存有的连续性”。“惟天地，万物父母；惟人，万物之灵”。这一思想把天道之自然与人伦之道德统一起来，由此整个自然界与人类社会就成为一个“天人合德”的共同体。儒家学说的人性论、道德修养工夫论，特别是“仁民爱物”“民胞物与”“以天下为一家，以中国为一人”的普世道德的价值取向，也是以这一思想为基础的。

关键词

郊社之礼；天地信仰；天人合德；普世道德

中华民族自古就是以农立国，而农业生产的生活方式就是以家庭为基本单位的聚族而居，重视家庭和家族遂成为中国文化的一个重要特点。这个特点投射到中华民族对人与自然界的认识，就形成了以“天地”为人与万物之“父母”的思想，整个自然界和人类社会就如同一个大家庭。

大约在西周时期中国文化就形成了以“天地”为人与万物之“父母”的思想。这一思想具有天地信仰的宗教性，而且在以后中国文化的发展中这也成为中国传统哲学的一个占主流的世界观，儒家学说的人性论、道德修养工夫论和普世道德的价值取向也是以此为基础的。

周文王像

一

《诗经·小雅·巧言》中有云：“悠悠昊天，曰父母且。无罪无辜，乱如此。”这里的“昊天”在西周文献中又被称为“帝”或“上帝”。汉代的《毛诗正义》从“以《诗》当谏书”的角度，认为这几句诗是“刺幽王也”。而宋代朱熹的《诗经集传》则把这几句直接解释为：“悠悠昊天，为人之父母。胡为使无罪之民，遭乱如此其大也？”这两种解释以朱注为长。而且即便如《毛诗正义》所说，这里是用“昊天”假借来“刺幽王”，那么也不能否认在“昊天”的本意中有可以称为“父母”的意思。

为什么把“昊天”称为“父母”？如果联系到西周时期的“郊社之礼”，那么有可能在称“昊天”时就已把“后土”连带在内。西周时期有“郊社之礼”，如《尚书·召诰》云：“越三日丁巳，用牲于郊，牛二。越翼日戊午，乃社于新邑，牛一、羊一、豕一。” 这里的“郊”即祭祀“上帝”的郊礼，“社”即祭祀“后土”的社礼。周秉钧《尚书易解》引《逸周书·作雒》篇“乃设丘兆于南郊，以祀上帝”，而“社”就是“立社以祭后土”。

周秉钧著《尚书易解》

《古文尚书·泰誓下》在对商纣王的指斥中有“郊社不修，宗庙不享”，这是对商纣王一个人的指斥，但在殷商时期是否已经有了“郊社之礼”，似乎可以存疑。可以肯定的是，自西周以后“郊社之礼”的祭祀被历代王朝所继承，直到明清时期在北京有天坛即祭天之所，也有地坛即祭地之所，而“宗庙”就是紫禁城东邻的太庙（今劳动人民文化宫）。在秦以后的民间社会中普遍设有“天、地、君、亲、师”的祭祀牌位，其首列的“天、地”当也是“郊社之礼”在民间社会的流衍。如荀子所说：“礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。”（《荀子·礼论》）所谓“生之本”即人与万物都是天地所生的意思。

西周时期已有了分别祭祀“上帝”与“后土”的“郊社之礼”。“上帝”就是天神（“昊天”），“后土”就是地神。那么，《诗经·小雅·巧言》为什么把“昊天”称为“父母”？我认为很可能是在称“昊天”时就已把“后土”连带在内，只是对“后土”有所“省文”而已。这在《中庸》中有其例，如云：“郊社之礼，所以事上帝也。”《礼记正义》郑玄注：“社，祭地神，不言后土者，省文。”朱熹《中庸章句》亦云：“郊，祀天；社，祭地。不言后土者，省文也。”这就是说，如果把话说全了，应该是：“郊社之礼，所以事上帝、后土也。”

中国文化把“天”或“上帝”作为最高信仰的神，这在春秋时期如孔子仍然说“惟天为大，惟尧则之”（《论语·泰伯》）。这一对“天”的信仰又是与“地”相对而言，天地如同夫妇，是人与万物的父母。这说明中国文化所信仰的最高神不是存在于超越的“彼岸”世界，而是就在人类的“此岸”世界中，或者说与人类的生活世界有着“存有的连续性”。

孔子像

中国文化所信仰的“天”与“地”相联，这是中国文化与西方基督教文化的一个重要区别。当西方基督教的传教士初来中国时，就已对中国文化的天地信仰进行了批评。如利玛窦在《天主实义》中强调“天主惟一”，又比附说“吾天主，乃（中国）古经书所称上帝也”，但他据《中庸》引孔子曰“郊社之礼，所以事上帝也”，批评朱熹注“不言后土者，省文也”，质问：“窃意仲尼明一之以不可为二，何独省文乎？”对于所崇拜的神“一之以不可为二”，这当然是基督教的基本教义；但是在中国文化中既有祭天的“郊”礼，又有祭地的“社”礼，利玛窦对朱熹注“省文”之说的批评实也是不能自圆其说的。对于中国古文献中的“天”之意涵，程颐曾有“以形体言之谓之天，以主宰言之谓之帝”（《程氏遗书》卷二二上）之说，利玛窦当然对此也不能接受，故而批评说：“夫帝也者，非天之谓”，“上帝索之无形，又何以形之谓乎？”利玛窦尤其所不能接受者是中国文化既要祭天，又要祭地，故而批评说：“上天既未可为尊，况于下地乃众足所践踏，污秽所归寓，安有可尊之势？”利玛窦对程、朱之说的批评，实际上正是中国文化所不同于西方基督教文化的一个重要区别。

朱维铮主编《利玛窦中文著译集》

二

中国文化在老子哲学之前，“天”就是最高信仰的神，在哲学上就是最高的范畴（如前引孔子说“惟天为大，惟尧则之”），“天地”被认为是固有的（所谓“盘古开天地”是在东汉时期佛教东传以后才有的传说）。而老子开创性地提出了“有物混成，先天地生”（《老子》二十五章），即认为在天地产生之先就已有“道”或“气”存在了，天地是由阴阳之气分化而成，“道”或“气”便是天地万物的“本根”（《老子》一章所谓“无名天地之始，有名万物之母”）。尽管如此，在老子哲学及其以后中国哲学的发展中，由天地产生人与万物的思想仍然占有重要的位置。

在老子哲学中，虽然“道”生天地，但是人与万物又都是天地所生。如老子说：“天地之间，其犹橐龠乎？虚而不屈，动而愈出。”（《老子》五章）“故飘风不终朝，骤雨不终日。孰为此者？天地。”（《老子》二十三章）“天地相合，以降甘露，民莫之令而自均。”（《老子》三十二章）这实际上就是“天地相合”以化生万物的思想。老子所谓“道生一，一生二，二生三，三生万物”（《老子》四十二章），其中的“一生二”当是指从一气之阴阳分化出天地，而“二生三，三生万物”就是指天地“冲气”以为三（冲和）而产生人与万物。

老子像

到了战国时期，由天地产生人与万物，天地即人与万物之“父母”的思想被明确表述出来，并且被儒、道等各家普遍接受。如《庄子·大宗师》说：“阴阳于人，不翅于父母……今一以天地为大炉，以造化为大冶，恶乎往而不可哉！”《庄子·达生》更明言：“天地者，万物之父母也。”在长沙马王堆出土的黄老帛书《黄帝四经》中也有云：“黄帝曰：'夫民仰天而生，恃地而食，以天为父，以地为母’”（《十大经·果童》）。“父母之行备，则天地之德也”（《经法·君正》）。

在儒家学说中，以天地为人与万物之“父母”的思想更占有重要的地位。如《易传》说：“乾，天也，故称乎父；坤，地也，故称乎母”（《易传·说卦》）。“天地感而万物化生”（《易传·咸卦·彖传》）。“天地，万物化醇。男女构精，万物化生”（《易传·系辞下》）。“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错”（《易传·序卦》）。《易传》的思想是把天道之自然与人伦之道德统一起来，由此整个自然界与人类社会就成为一个“天人合德”的共同体。

《易传·系辞下》说：“天地之大德曰生。”天地之生养人与万物是有“大德”的，所以《易传·彖传》说：“大哉乾元，万物资始，乃统天。”“至哉坤元，万物资生，乃顺承天。坤厚载物，德合无疆。”《易传·系辞上》说：“天地变化，圣人效之。”《易传·文言传》说：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天下而天弗违，后天而奉天时。”因为“天地变化，圣人效之”，所以《易传·象传》说：“天行健，君子以自强不息。”“地势坤，君子以厚德载物。”著名哲学家和哲学史家张岱年先生曾指出，“中华精神”集中体现在《易传》的“天行健，君子以自强不息”“地势坤，君子以厚德载物”这两句名言中。“自强不息”“厚德载物”是中华精神，而这种精神实际上是与对天地之“大德”的信仰、对“天地变化”之实在性的肯定、对“天行健”“地势坤”的效法密切联系在一起。

张岱年

因为中华精神体现了“天人合德”，肯定了“天地变化”以及人的生活世界的实在性（《中庸》所谓“诚者，天之道也；诚之者，人之道也”，朱熹《中庸章句》注：“诚者，真实无妄之谓”），于是有了中国哲学和文化的“道不远人”，“极高明而道中庸”（《中庸》）。中华民族不是把这个世界看成一个“空幻”的世界，也不是把这个世界看成一个“侨寓”或“寄居”的场所，佛教的“四大皆空”即把尘世视为一个“空幻”的世界，而基督教则把“此岸”世界视为一个“侨寓”或“寄居”的场所，而是执着地前赴后继、永不绝望地要在这个世界中“自强不息”“厚德载物”，努力追求和实现人生、社会的道德理想，这成为中华民族生生不息、团结奋进的不竭动力。

朱熹著《中庸章句》

三

《古文尚书·泰誓上》有云：“惟天地，万物父母；惟人，万物之灵。”这句话虽然出自《古文尚书》，或许有后人之“伪”，但是它的确表达了先秦时期的思想应是无疑义的。天地为人与万物的父母，儒家的普世道德就是以此为根据；“惟人，万物之灵”，即《孝经》所谓“天地之性（生），人为贵”，因为在天地所生的人与万物中只有人具有“心”的自我意识，能有道德的自觉、道德的修养和道德的行为，所以又可说“人者，天地之心也”（《礼记·礼运》）。

在天地所生的人与万物中，为什么人为万物之灵？或者说，人为什么有“心”的精神活动？这从宗教、哲学和科学等不同维度可以作出不同的回答，迄今也仍在探索之中。而在中国传统哲学看来，这是因为人禀受了“天地之中”或“五行之秀气”。在《春秋左传》成公十三年就记载了刘康公说：“吾闻之：民受天地之中以生，所谓命也，是以有动作礼义威仪之则，以定命也。”这应是在春秋时期就已经有了性善论的萌芽，以后《中庸》所谓“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教……喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和”，孟子所谓“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣”（《孟子·尽心上》），则是在战国时期儒家性善论的确立。《礼记·礼运》篇说：“故人者，其天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也。” 因为人禀受了天地间的“五行之秀气”，是天地间的精华之所在，所以人能卓然于万物之上，有了“心”的精神活动，成为万物之灵。

孟子像

《礼记·礼运》篇对人为万物之灵作出的解释，也被后来的思想家所继承。如宋代理学家周敦颐的《太极图说》，在讲到“乾道成男，坤道成女，二气交感，化生万物，万物生生，而变化无穷焉”之后，接着就讲：“惟人也，得其秀而最灵。形既生矣，神发知矣，五性感动而善恶分，万事出矣。”这里的“得其秀而最灵”，就是说人禀受了阴阳五行之“秀气”，故能为万物之灵。人之“灵”就灵在“形既生矣，神发知矣”，这同于荀子所说的“天功既成，形具而神生”（《荀子·天论》）。在人的精神活动中含有“五常之性”，它与外界事物相接触、相感应就有了善恶之分，于是人间的“万事出矣”。

《礼记·礼运》篇说：“故圣人耐（能）以天下为一家，中国为一人者，非意之也。”所谓“非意之也”，就是说人之所以能有这样一种普世道德的境界，并不是凭空意想的，而是有其理论根据和道德修养的觉悟才能达到。其理论根据就在于人与万物都是天地所生，而人之所以能达到“以天下为一家，以中国为一人”的道德觉悟，便是因为人为万物之灵，人是“天地之心”。

周敦颐像

四

中国文化以天地为人与万物的父母，这从根源上说，是中国文化把对家庭的重视投射到对整个世界的看法。由于对家庭的重视，所以儒家是以孝悌或亲亲之情为仁之本始。《论语·学而》记载孔子的弟子有若说：“君子务本，本立而道生。孝弟（悌）也者，其为仁之本与！”这里的“本”不应理解为西方哲学意义的“本体”，如若为“本体”，那就把孝悌之德行“实体”化了，就会误以为儒家的仁道只是“分有”了这个“本体”而局限于血缘亲情之内。这里的“本”是本始或根源的意思，“本立而道生”，就是说由孝悌这个本始而生长出具有道德普遍意义的仁道。

《论语·学而》记载孔子说：“弟子入则孝，出则弟（悌），谨而信，泛爱众而亲仁。”这里的“泛爱众”就是普遍地“爱人”，包括爱人类所有的人，也就是“博爱”。“博爱”一词是儒家本有的概念，如《孝经》中就已有“先之以博爱”，汉儒董仲舒也讲“忠信而博爱”（《春秋繁露·深察名号》），在《盐铁论·险阻》篇记载文学说“王者博爱远施，外内合同”，到唐代的大儒韩愈则直以“博爱”定义“仁”，即“博爱之谓仁”（《韩昌黎集·原道》）。

在《吕氏春秋》中有《爱类》篇，所谓“爱类”也就是要爱人类所有的人，其文云：“仁于他物，不仁于人，不得为仁。不仁于他物，独仁于人，犹若为仁。仁也者，仁乎其类者也。”到了近代的康有为，他在注解《论语》中的“樊迟问仁，子曰：爱人”时也说：“仁者无不爱，而爱同类之人为先……盖博爱之谓仁。孔子言仁万殊，而此以'爱人’言仁，实为仁之本义也。”（《论语注·颜渊》）

康有为

“仁者无不爱”，就是说儒家的“仁”不仅是“爱人”，而且兼及“爱物”。这在孟子的思想中就是“亲亲而仁民，仁民而爱物”（《孟子·尽心上》）。“亲亲”是仁之本始，由此“扩而充之”，就是要达到“仁民而爱物”的普世道德。孟子说：“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼……推恩足以保四海，不推恩无以保妻子。”（《孟子·梁惠王上》）这里的“老吾老”“幼吾幼”就是亲亲之情，而“及人之老”“及人之幼”便是亲亲之情的扩充。孟子将此又称为“推恩”，即“推恩足以保四海，不推恩无以保妻子”，这充分强调了“推恩”的重要，如果仅仅局限于亲亲之情，那就“无以保妻子”。可见，儒家的仁爱绝不是仅仅局限于血缘情感，而只有“扩而充之”，从“老吾老”“幼吾幼”扩充到“及人之老”“及人之幼”，乃至“达之天下”，达到“仁民而爱物”的普世道德，才是儒家的真仁爱。

宋代的理学家张载作有《西铭》一文，得到二程的充分肯定和高度评价，称其为“备言仁之体”，“要之仁孝之理备于此”（《程氏遗书》卷二上）。《西铭》的首句是“乾称父，坤称母”，这本于《易传》所谓“乾，天也，故称乎父；坤，地也，故称乎母”。《西铭》以此为逻辑起点，从而又讲人、物之生都是“天地之塞吾其体，天地之帅吾其性”，由此进而达到“民吾同胞，物吾与也”的高尚道德境界。朱熹作有《西铭解》，其注解“民吾同胞”，就是视天下所有的人“皆如己之兄弟矣”；注解“物吾与也”，就是视天下所有的物“亦如己之侪辈矣”。朱熹说：“惟同胞也，故以天下为一家，以中国为一人”，“天下之老，一也；故凡尊天下之高年者，乃所以长吾之长。天下之幼，一也；故凡慈天下之孤弱者，乃所以幼吾之幼”。这里的“以天下为一家，以中国为一人”是本于《礼记·礼运》篇，而“长吾之长”“幼吾之幼”同于孟子所说“老吾老”“幼吾幼”，与孟子所说“及人之老”“及人之幼”相应的则是“尊天下之高年者”和“慈天下之孤弱者”。因为从“乾称父，坤称母”的意义上说，天下之人都已“如己之兄弟”，所以“尊天下之高年者”也就如同“老吾老”，“慈天下之孤弱者”也就如同“幼吾幼”。朱熹说：《西铭》的要义就是“推人以之天，即近以明远”（《太极图说解》“注后记”）。从天与人相贯通的意义上说，“事亲如事天，即是孝；自此推之，事天如事亲，即仁矣。”（《朱子语类》卷九八）“孝”本是家庭伦理，而“仁”则是普世道德，但因把“事亲”与“事天”相互“嵌套”在一起，所以“孝”也就有了“事亲如事天”的神圣性，而“仁”也就有了“事天如事亲”的亲切感。

张载像

儒家的普世道德不仅是普遍地“爱人”，而且兼及“爱物”。由于宋代的理学家有了“凡物莫不有是性”（《张子语录·后录下》），“性者，万物之一源，非有我之得私”（《正蒙·诚明》）的“泛性善论”思想，所以朱熹在《西铭解》中也用人与物的“理（性）同气异”来解释“民吾同胞，物吾与也”。他说：

人、物并生于天地之间，其所资以为体者，皆天地之塞；其所得以为性者，皆天地之帅也。然体（气）有偏正之殊，故其于性也，不无明暗之异。

惟人也，得其形气之正，是以其心最灵，而有以通乎性命之全体于并生之中，又为同类而最贵焉，故曰“同胞”，则其视之也，皆如己之兄弟矣。物则得夫形气之偏，而不能通乎性命之全，故与我不同类，而不若人之贵，然原其体性之所自，是亦本之天地而未尝不同也，故曰“吾与”，则其视之也，亦如己之侪辈矣。（《西铭解》）

“侪辈”相当于说是朋友或邻居。在“同胞”与“侪辈”之间，体现了儒家的“爱有差等”，而人与物又都是要“爱”的，这也就是“仁者无不爱”，但是“（以）爱同类之人为先”。

朱熹像

朱熹的《西铭解》又说：

惟同胞也，故以天下为一家，以中国为一人……惟吾与也，故凡有形于天地之间者，若动若植，有情无情，莫不有以若（顺）其性、遂其宜焉。此儒者之道，所以必至于参天地、赞化育，然后为功用之全，而非有所强于外也。（《西铭解》）

这里的“儒者之道”，既包括“以天下为一家，以中国为一人”，也包括泛爱天下所有的“物”。因此，儒家的仁道既是爱国主义和世界主义的普世道德，而且兼具生态伦理或自然环境保护的重要意义。

在二程弟子杨时与程颐之间曾发生一场关于《西铭》的讨论，起因是杨时误解《西铭》是“言体而不及用”，其可能引起“后学之弊”而流于墨氏之“兼爱”。程颐在回复中对此进行了反驳，并指出：

《西铭》明理一而分殊，墨氏则二本而无殊（自注：老幼及人，理一也；爱无差等，本二也）。分殊之蔽，私胜而失仁；无分之罪，兼爱而无义。分立而推理一，以止私胜之流，仁之方也。无别而迷兼爱，至于无父之极，义之贼也。（《二程文集》卷九《答杨时论西铭书》）

这里的“分殊之蔽，私胜而失仁”，充分说明如果只是停留在亲亲之情、血缘情感，那就还是“私胜”而不是儒家的“仁”。儒家的“仁孝之理”是“分立而推理一，以止私胜之流，仁之方也”，也就是说，儒家的“仁之方”（“方”即方法或道理）是由孝悌、亲亲之情推至“理一”的普世道德，从而遏止或超越“私胜之流”。

程颐像

朱熹在《西铭解》中高度肯定了程颐之说，故其“论曰”：

天地之间，理一而已。然“乾道成男，坤道成女，二气交感，化生万物”，则其大小之分，亲疏之等，至于十百千万而不能齐也。不有圣贤者出，孰能合其异而会其同哉！《西铭》之作，意盖如此。程子以为明“理一而分殊”，可谓一言以蔽之矣。（《西铭解》）

其中所引“乾道成男，坤道成女”一句，源于《易传》，又见于周敦颐的《太极图说》，其涵义同于“乾称父，坤称母”。天地所生的人与万物有“大小之分，亲疏之等”的“不齐”（《孟子·滕文公上》有云 “夫物之不齐，物之情也”），故儒家伦理有“分殊”；然而圣贤的境界是“能合其异而会其同”，从而达到“理一”的普世道德。“理一而分殊”，这不仅成为朱熹注解《西铭》的一个关键，而且这也成为朱熹建构其整个思想体系的一个普遍原则。

张载著《张子全书》

在朱熹作《西铭解》后，也曾引发与陆氏兄弟的争议。如陆九韶对《西铭》提出批评，认为“人、物只是父母所生，更与乾坤都无干涉”。朱熹在《答陆子美》中说：

人之一身固是父母所生，然父母之所以为父母者即是乾坤。若以父母而言，则一物各一父母；若以乾坤而言，则万物同一父母矣……古之君子惟其见得道理真实如此，所以亲亲而仁民，仁民而爱物，推其所为，以至于能以天下为一家，中国为一人，而非意之也。（《答陆子美》）

因为每个人都有自己的父母，所以儒家是以孝悌为仁之本始，即首先要孝敬自己的父母（朱熹在《西铭解》中说“不爱其亲而爱他人也，故谓之悖德”）；又因为“若以乾坤而言，则万物同一父母”，所以人不应局限于孝悌、亲亲之情，而应该有“仁民爱物”或“民胞物与”的道德觉悟和高尚道德境界。朱熹此说，深刻地指明了天地信仰与儒家的普世道德的决定性关系。渊源于中国上古文化中的天地信仰，在儒家看来也是其“道理真实如此”，所以“仁民爱物”“民胞物与”，以至“能以天下为一家，中国为一人”，才“非意之也”，而是有其儒家义理的根据。

本文作者著《中国传统哲学与中华民族精神》

儒家的以孝悌为仁之本始，对于当今社会的家庭伦理仍然是非常重要的；而儒家的“仁民爱物”“民胞物与”的普世道德，对于当今构建人类命运共同体，乃至保护生态环境，无疑也具有重要的现实意义。与此相联系，天地信仰或以天地为人与万物之父母的思想，在中国现代社会中也应有其价值。西方文化自近代以来形成了宗教与哲学、科学的互补，而在中国现代文化中能否形成天地信仰与哲学、科学的互补，这也是我们应考虑的问题。

[原文载于《国际儒学》2021年第1期，作者：李存山，中国社会科学院哲学研究所]