传道解惑

国学和国学必读书目

“和”论

《中庸》的核心价值（上）

《中庸》的核心价值（下）

【传道解惑】 国学和国学必读书目

陈来（清华大学国学院院长）

关于国学的定义，到目前为止，学术界还没有一致的界定。名家众说纷纭，莫衷一是。我们的主张：“国学者，本国固有之学也。”“国学是中国学术的简称，即中国传统学术。”“国学”一说，产生于西学东渐的历史时期。20世纪初，国内一些研究经史的学者作《国学概论》等书，以区别于新学、洋学，于是国学的名称逐渐流行起来。称中国学术为国学，所谓国是本国之意，如说“国画”。国学是国人对本国的传统学术之称。外国学者研究中国学术，就不能称之为国学了。而本国的传统文化，不是学术的也不称为国学。如国画不算国学，但对国画的研究属于国学。

中国传统学术，内容很广。先说广义的国学范围。《汉书·艺文志》将书籍分为六类，一六艺，二诸子，三诗赋，四兵书，五术数，六方技。六艺是经学，诸子是哲学政治思想，诗赋是文学，数术包括天文历法，方技包括医学。以经学为首。

清代编《四库全书》，经、史、子、集四大部，经部主体是经学（小学），史部主体是史学（地理），集部是文学和文集，子部包括诸子、兵、农、医、天文、算法、艺术、小说及佛、道典籍。

经部——经部分为：五经：《易》类、《书》类、《诗》类、《礼》类、《春秋》类。四书：《论语》《孟子》《大学》《中庸》。主要是儒家经典和注释研究儒家经典的名著。儒学“十三经”：《周易》《尚书》《周礼》《礼记》《仪礼》《诗经》《春秋左传》《春秋公羊传》《春秋穀梁传》《论语》《孝经》《尔雅》《孟子》。梁启超说：“《论语》为二千来国人思想之总源泉，《孟子》自宋以后势力亦与相埒，此二书可谓国人内的外的生活之支配者，故吾希望学者熟读成诵，即不能，亦须翻阅多次，务略举其辞，或摘记其身心践履之言以资修养。”

史部——史部重要书目如：《史记》《汉书》《后汉书》《三国志》（以上为“前四史”）《资治通鉴》《战国策》《宋元明史纪事本末》等等。太史公的《史记》相信一定有很多人读过。其他史籍凭各人爱好，我们要是喜欢历史，大可读遍《二十四史》。即便是不喜欢历史，那前四史还是要读的吧？

子部——子部出自诸子百家之说，汉代有所谓“六家”：儒、墨、名、法、道德、阴阳。此外还有兵家类、农家类、医家类、天文算法类、术数类、艺术类、小说家类、释家类等。重要书目如：《老子》《墨子》《庄子》《荀子》《韩非子》《管子》《尹文子》《慎子》《公孙龙子》《淮南子》《抱朴子》《列子》《孙子》《山海经》《艺文类聚》《金刚经》《四十二章经》等等。《庄子》一书走笔峋丽，其文恣肆，应可助长我们的文采，《墨子》虽也有点难懂，不过墨子是位杰出的思想家，应当了解墨家学说；读《韩非子》一书，可以了解法家之八九；当然还有道家著作《老子》。

集部——集部分为楚辞类、别集类、总集类、词曲类、闺阁类，重要书目如：《楚辞》《全唐诗》《全宋词》《乐府诗集》《文选》《李太白集》《杜工部集》《韩昌黎集》《柳河东集》《白香山集》等等。集部首推《文选》；其次所谓文尊韩柳，诗推李杜，所以《韩昌黎集》《柳河东集》《李太白集》《杜工部集》自当读读。

国学以学科分，应分为哲学、经学、史学、文学、政治学、军事学、自然科学、宗教、艺术等，其中以儒家哲学为主流；一般来说，国学是指以儒学为主体的中华传统文化与学术。

国学最低书目。近代梁启超先生曾将国学入门书目最低限度列为——经部：《四书》《易经》《书经》《诗经》《礼记》《左传》；史部：《战国策》《史记》《汉书》《后汉书》《三国志》《资治通鉴》(或《通鉴纪事本末》)《宋元明史纪事本末》；子部：《老子》《墨子》《庄子》《荀子》《韩非子》；集部：《楚辞》《文选》《李太白集》《杜工部集》《韩昌黎集》《柳河东集》《白香山集》。梁任公并认为：“以上各书，无论学矿、学工程……皆须一读，若并此未读，真不能为中国学人矣。”钱穆指出有七部书是“中国人所人人必读的书”——《论语》《孟子》《老子》《庄子》《六祖坛经》《近思录》《传习录》。钱穆先生所说也便是国学最低书目。

再说狭义的国学。钱穆曾说：“学术本无国界。'国学’一名，前既无承，将来亦恐不立。特为一时代的名词。其范围所及，何者应列国学，何者则否，实难判别。本书特应学校教科讲义之需，不得已姑采梁氏《清代学术概论》大意，分期叙述。于每一时代学术思想主要潮流所在，略加阐发。其用意在使学者得识二千年来本国学术思想界流转变迁之大势，以培养其适应启新的机运之能力。时贤或主以经、史、子、集编论国学，如章氏《国学概论》讲演之例。亦难赅备，并与本书旨趣不合。窃所不取。”钱穆这个说法就是把国学主要限制在中国传统学术思想上。

中国学术思想以哲学、宗教、思想为主要内容，其潮流的变化和阶段：在中国哲学二千余年的的历史中，在不同的历史时期，思想往往通过不同的形式或形态来取得发展。这使得我们常常用一个时期的主流哲学形态来概括这一个时期的哲学。比如，先秦是孔子、孟子、老子、庄子等诸子百家争鸣的时代，我们就习惯把先秦哲学称作“子学”的时代。两汉的哲学思想主要是通过经学的形式发展的，如董仲舒、刘歆、马融、郑玄，我们就把两汉哲学称作“经学”的时代。魏晋时期以玄学的发展为主流，以何晏、王弼、裴頠、郭象为代表，我们就把魏晋哲学称作“玄学”的时代。隋唐时期是中国佛教特别繁盛的时期，智顗、法藏、玄奘、慧能，我们就把隋唐哲学称作“佛学”的时代。宋代和明代是理学占主导地位的时期，以二程、朱熹、陆象山、王阳明为代表，所以我们就把宋明哲学称作“理学”的时代。当然，在每一时期，除了主流哲学思想而外，还有别的思想存在，但是每一时期的主导的哲学思潮，确实是这一时代的代表。先秦子学——两汉经学——魏晋玄学——隋唐佛学——宋明理学，这只是简要的线索，如果要细致了解，还需深入研究。■

【传道解惑】 “和”论

中国是一个有五千年文化传统的国家，中华民族自古以来就是一个崇尚“和谐”的民族。可以说，中国的哲学智慧，集中体现在一个“和”字上。它不仅是中华民族的基本精神和基本特质，也是中国哲学和中国文化的最高价值标准。

“和”之历史动因

在中国历史上，《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》，再加上已经失传的《乐》，这六部经典最能反映中华民族早期的价值理念。其中，“和”的理念便贯穿于六经之中。

可以说，在中国哲学的道、德、理、气、阴阳、五行等诸范畴中，“和”的范畴无论是就其时间性还是就其普遍性来说，都应早于其他范畴。因此，和谐理念或“和”的哲学，便成为中华民族集体智慧最先思考的问题。它比其他哲学范畴更具有现实性和实践性品格。

任何民族的物质生产和精神活动，都是在特定的自然环境和人文环境下形成和发展的。一种文化类型的塑造，要受到多种因素的决定和影响。“和”——这一价值理念的产生和发展，自然也是多种因素和力量相互作用的结果。

首先，就自然环境来说，中国整体的地理环境格局，与海洋民族有着极大的区别。中国具有外部相对封闭，而内部又具有多样性的地理环境。其外部，一面临海，三面陆路交通极不便利，而其内部却有广袤的疆土、山河漫布，平原毗邻，气候多样。中国地理环境本身即体现了一种多样性的统一。这种外部相对隔绝的地理环境，限制和影响了国家统治者向外拓展的野心。而其内部地理环境的多样性，又养成了下层百姓的广泛交流、妥协和宽容精神。

其次，上述地理环境的特点，又决定了中华民族以农业立国的发展方向。从新石器中期起，一直到夏、商、周三代，统治者都高度重视农业发展。由此决定了中国早期文化有别于游牧草原文化和海洋商业文化的基本特点。这种自给自足的农业生产方式，产生了“安时处顺”、“安上重迁”、“重农抑商”、“重死而不远徙”、“天人相与”等观念。这些观念，一方面促进了天人哲学的产生与发展，把天地自然的整体和谐与人间秩序相统一，作为精英文化的最高目标追求;同时在民间也形成了固守田园、相忍相安、守望相助和睦邻友好的生活信条。这些传统，通过士阶层思维的折射，和谐与秩序的观念也就找到了自己发展的文化动因。

第三，小农经济的生产方式，又决定了中国古代“以家庭为本位”的社会类型。由于生产的需要，人们必须保持族居的形式和家庭的合力，才能应服农业生产带来的挑战。在海洋商业文明中，一个人可以带上金钱或信用，较长时间地出外经商。而在农业文明中，凭一个人的力量却难以胜任一年四季的农业生产。因此，在中国古代，通过农业生产和自然经济，把家庭和宗法血缘关系牢固地联系在一起，借以克服由单独个体所不能应对的困难。

这种宗法血缘关系，成为中国古代社会人际联结的坚韧纽带，由此也产生了以道德伦理为价值尺度的实践理性。父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信等一系列人际关系的整体意识，便成为古代“和谐”理念产生和发展的强大动力。

第四，中国自古以来，就是一个自然灾害多发和内部战争频仍的国家。如果说，大禹治水的经验和教训，成为夏、商、周三代君臣及先秦诸子共同关注的话题;那么，中华民族对待战争的态度，则更倾注了一种理性的审视和思考。孔、孟、老、庄或儒、释、道，皆有强烈的反对战争的思想，甚至我们的祖先，在创造文字时即已认识到战争和暴力的残虐，《说文》的“止戈为武”，《左传》的“夫武，禁暴戢兵也”，即是从和平、　寝兵的角度创造“武”字和解释“武”字的。　

天灾人祸造成的巨大破坏和民族伤痛，直接刺激了中华民族忧患意识的产生。一部《周易》所折射的义理主题及其所关注的“天人合一”、实际上即是对“忧患”与“保合太和”意识的深刻反映。

“和”之源

在中国古代汉语及古文字史中，“和”字出现较早，已见于甲骨文和金文。《说文》:“和，相应也，从口禾声。”在早期甲骨文中，“和”作“龢”。《说文》:“龢调也，读与和同”。朱骏声《通训定声》:“《一切经音义》六引《说文》:'音乐和调也。’《国语》:'声相应保曰龢。《东都赋》:'龢玲珑。’经传多以和为之。”按朱说，“和”的字源可以追溯到“　龢”字，二者在古代经传中通用。因此，“和”即“龢”也。又《篇海类编·器用类·部》:“《左传》:'如乐之。’又徒吹曰，今作和，又谐也，合也。”

可见，“和”字源于“龢”。而“龢”又从“龠”从“禾”。《说文》:“龠，乐之竹管，三孔，以和众声也。”龠是中国古代竹制的吹奏乐器，最初只有三孔，后来发展为多孔，即今所谓的排箫。“龢”以左旁的“龠”表形，以右旁的“禾”表声，表示吹时，从长短不同的竹管发出的“和和”乐音以调和众声。

“和”源于“龢”，又源于“龠”。因此，“和”字的产生乃源于上古的乐器及音乐，并由乐器的合奏及音乐的合鸣，引申出“和调”、“和谐”、“和合”、“唱和”等涵义。

从上述对“和”字字源的考察，我们可以清楚地看到，“和”是从古代乐器及其演奏的音乐中发源的。这一点亦可从中国古代的音乐理论和儒家的“乐教”中看出端倪。

中国古人通过音乐提出“和”的理念，而音乐又源于天地自然之和。这样，音乐就成为沟通“天人之和”的桥梁。《乐记》在解释《诗·有瞽》中“肃雍和鸣，先祖是听”这两句诗时，尤其揭示了“音乐之和”的重要意义:“夫肃肃，敬也;雍雍，和也。夫敬以和，何事不行?”只要做到诚正雍和，还有什么事情不能实行呢?所以，好的音乐，即能起到陶冶性情的作用，使人的性情归于“和”。通过音乐，使人“反情而和其志，比类而成其行”，故“君子之听音，非听其铿锵而已也，彼亦有所和之也”。

不仅如此，“音乐之和”还可以超越语言、种族和国界的限制，成为人类的共同语言。《乐记》说:“大乐与天地同和，大礼与天地同节。和，故百物不失;节，故祀天祭地。……如此则四海之内合敬同爱也。礼者，殊事合静者也;乐者，异文合爱者也。礼乐之情同，故明王以相也。”

从这段话中我们可以看到，从“大乐与天地同和”、“和故百物不失”，到“如此则四海之内合敬同爱”，最后得出“乐者，异文合爱者也”的结论。足见儒家推崇礼乐的根本目的，不是称王称霸，更不是掠夺与征伐，而是在于四海之内相敬相爱。因此所谓“乐”，就是通过“异文”的交流，达到“合爱”的目的。这里，“异文”虽然本指各种不同的乐曲形式，但其引申的义涵及其所包含的逻辑，则完全与“和”的字源相呼应。

“和”之内涵与定位

春秋战国，是中国历史上的大变动时期。随着该时期政治、经济、文化的发展，“和”的理念也逐渐趋于成熟。其成熟的重要标志，主要体现在两个方面:其一是“和”与“同”两个范畴的对举;二是“和实生物”与“和而不同”这两个重要命题的提出。

“和”与“同”两个概念的对举，是由西周末年郑国的史官史伯提出来的。据《国语·郑语》，郑桓公问史伯:“周其弊乎?”史伯回答说:“恐怕要必然走向衰败”。衰败的主要原因，是周的统治者“去和而取同”，即没有处理好“和”与“同”的关系，一味地追求“同”而抛弃“和”。在史伯看来，“和”与“同”是内涵不同的两个概念。“和”是“以它平它”，即不同的东西相加所形成的共同体;而“同”则是“以同裨同”，即相同的东西再加上相同的东西，无论加多少，最后还是绝对的单一体。因此，“和”体现的是由不同因素构成的事物多样性的统一，而“同”则是由相同因素构成的事物单一性的简单同一。多样性的统一，能够使这个共同体“丰长而物归之”，即丰富、发展并生成新东西。而单一性的简单同一，则只能是“同则不继”。《说文》:“继者，续也，从从系。”因此，“不继”则为“绝”，即不能产生任何新东西，从而使单一的同一体走向衰亡和灭绝。

史伯认为，这样的道理随处可见:如“声一无听，物一无文，味一无果，物一不讲”。一种声音构不成动听的音乐，一种颜色构不成美丽的图画，一种味道构不成美味佳肴，一种事物则无从比较。

可见，“和”与“同”是既有联系又有区别的一对范畴，只有在两者对举的情况下，才能更好地理解“和”的内涵，这体现了中国哲学的和谐理念所包含的辩证思维逻辑。“和”是万物生成发展的根据，也是事物存在发展的内在动力，这也就是史伯提出的“和实生物”这一命题的确切涵义。

春秋时期的思想家晏婴，发挥了史伯提出的“和实生物”的思想，进一步扩展和深化了“和同之辨”的内容。据《左传·昭公二十年》载:晏婴在回答齐景公“和与同异乎”的问题时，明确指出“和与同异”。他认为，“和”好比做羹汤或弹奏音乐，只有“济其不及，以泄其过”，方能成为美味佳羹或动听的乐曲。如果一味地“以水济水，谁能食之?若琴瑟之搏一，谁能听之?同之不可也如是”。

晏婴以五味相济、五音相和的例子来说明“和同之异”“济其不及，以泄其过”，即后来儒家所谓的“中庸”。意谓如果一道羹汤味道太淡，就增加调料。如果太浓，就加水冲淡。这样才能使汤的味道平正适中而增加食欲。如果用清水去调剂清水，谁还能去喝它呢?也如同琴瑟，如果老是弹一种音调，谁还能听它呢?由此晏婴得出一个结论:“同之不可也如是。”

春秋末期，处于社会急剧分化、急剧变动中的孔子，继史伯、晏婴等思想家的“和同之辨”，更明确地提出“君子和而不同，小人同而不和”，即后来所称的“和而不同”的哲学命题，把殷周以来蕴涵在六经之中丰富的“和”的思想资源，引进到儒家的思想体系之中，从而进一步启发了先秦诸子对“和”的深入讨论，遂使“和”或和谐理念成为中华文化的公共话语，并成为中华民族共同的价值取向。

“和”的文化价值及其实践意义

从“六经”中的“和”的思想对中国文化的全方位辐射，到史伯“和实生物”及孔子“和而不同”的哲学定位，再到先秦诸子对“和”的多角度、多层次的全面拓展和开发，作为中华文化根源性智慧集中体现的“和”，已成为中国哲学的思想精髓和核心价值。同时它经过长期的历史积淀和发展，逐渐形成了一种求同存异、多元统一的文化模式。这种建立在辩证思维基础上的文化模式，有别于西方强调矛盾和斗争、强调非此即彼、非黑即白的二元对立的文化模式。这两种不同的文化模式，决定了解决矛盾的方式和手段的不同。二元对立的文化模式，由于强调矛盾的对立和冲突，认为只有通过你死我活的斗争，一方吃掉一方，才是解决矛盾最优先的选择，于是产生斗争哲学。而多元统一的文化模式，由于强调此中有彼，彼中有此，因此只有通过沟通、协调的方式，才能达到共生、共存的目的，于是和解、共生成为最优先的选择，于是产生和谐哲学。宋代大儒张载所提出的“有象斯有对，对必反其为;有反斯有仇，仇必和而解”的二十字箴言，是对中国文化多元统一思维模式的最精辟概括。

从这一概括中，我们可以发现，中国哲学并不否认矛盾的普通性。它只是强调，只有通过“和”的方法，才能化解矛盾和对立，从而达到共生、共存、共赢、共荣的目的。在这里，解决矛盾的手段和目的是统一的。而二元对立的思维模式之所以陷入困境，主要是手段与目的二元分裂。斗来斗去，斗昏了头，结果不是忘记和取消了最后的目的，就是以手段为目的。历史上，这样的教训实在是太多了。

《庄子·天道》说：“夫明白于天地之德者，此之谓大本大宗，与天和者也;所以均调天下，与人和者也。与人和者，谓之人乐;与天和者，谓之天乐。”中国哲学把“与天和”、“与人和”看作是最大的快乐，正是因为其所追求的目的，乃是建立在和谐基础上的“天人合一”和“天人之乐”。

因此，尽管“和谐”有多层次涵义，如个人身心的和谐，父子、兄弟、夫妇间的家庭和谐，群体间的社会和谐，国家间的世界和谐及天人间的宇宙和谐等等。但最终可归结为如庄子所说的“与天和”、“与人和”这两大和谐范畴。

“与人和”，即人与人之间的关系，其中包括人自身灵与肉之间、家庭、群体、社会及国与国之间这些属于人道方面的内容。“与天和”，即人与自然的关系。所谓“自然”，应包括除人类之外的一切存在物。这两大关系恰恰构成当今人类所面对的两大基本矛盾及由此所带来的前所未有的紧张关系。

中华民族“和”的理念或和谐哲学的实践意义，正在于能够化解和匡正人类面对的两大基本矛盾所引发的各种危机，使人类的生存发展真正能沿着体现“和而不同”理性智慧的大道前进。用西方一位大哲罗素的话说:“中国至高无上的伦理品质中的一些东西，现代世界极其需要。这些品质中，我认为'和’是第一位的。”这种品质，“若能够被世界所采纳，地球上肯定会比现在有更多的欢乐和祥和”。■

《中庸》的核心价值（上）

《中庸》这篇文章非常短，它最早只是《礼记》中的一篇。是子思子所作。宋代，《中庸》被列为四书之一，提升到了最核心的经典的地位，是中国哲学史上最伟大的哲学文本之一。这样一种伟大的哲学是生存论意义上的哲学，或者说存在论意义上的哲学。它探讨的是我们怎么存在，生活的本质是什么，人是如何生活的，如何生活才能叫做人。这是我们对于《中庸》的性质的一个简单基本的判断。

朱子在《中庸章句序》里面说：“《中庸》何为而作也？”因为“子思子忧道学之失其传”，就把儒家精神的最核心最精华的内容写下来。对于“中庸”的阐释，程颐说：“不偏之谓中，不易之谓庸。”很多学者都认为“中”是“中庸”这个思想里最重要和最核心的。我认为“中”的确是重要的，但是在某种意义上，“中”不是“中庸”思想里最为核心的内容，最为核心的内容恰恰是这个“庸”，也就是这样一个恒常不易性和确定性。那么如果我们用一句点题的话来说，我们可以用一个非常现代的哲学式的语言来描述《中庸》的宗旨。“中庸”是什么呢？“中庸”给我们一种在虚无中自立的意志，在某种意义上我把它等同为尼采的强力意志。尼采的willto power，或者说向强的意志。为什么说“中庸”是给我们一种在虚无中自立的意志？这个虚无意味着什么？这个虚无实际上是对我们生活的一个最基本的描述，意味着一种道德虚无主义，也就是道德的没有根基的状况。所有的一切都可以妥协，都可以商量，都可以谈判，都可以交易。换言之，所有的一切道德以及非道德的标准完全取决于契约。这就是近代以来给我们的一个生活的实质。当一切道德准则、道德教条、道德根基都取决于契约时，这个道德的根源性就已经被拔除了。这个道德实际上就已经成为当下的某种偶然的次序，而不是某种在人性的根基里深藏着的次序。而“中庸”正是在这样一个缺乏确定性，甚至在某种意义上是一个虚无的世界里给我们一种自立的意志，用这样一种强力自立的意志，给道德一个真正坚实的基础。我认为“中庸”的真正的思想内涵就在于此。我们如果把在虚无中自立的意志再往前推一步，就推出了我个人认为儒家精神最核心的体现。所谓儒家精神最核心的体现就是两个字，“自由”。有些人可能要问了，儒家难道不是强调集权主义的吗？儒家难道不是强调非民主的吗？儒家难道不是封建社会的一个意识形态吗？关键是我们如何来理解“自由”这个观念。我推荐另外一篇跟《中庸》配起来读的文章，这篇文章就是《礼记》的《儒行》篇。在某种意义上，《中庸》是把儒家的精神——就是作为儒家精神实质的这个“自由”，直接地以道理的方式给我们。而《礼记》的《儒行》篇则是告诉我们儒家的自由精神在生活中、在人格上具体体现为什么。如果我现在再选四书的话，我会选《礼记》的《儒行》篇，配成“五书”。这篇文章里面讲了儒者的基本形象。什么样才叫“儒”？其自立有如此者，其特立独行有如此者。我们注意“自立”、“特立”这样的观念。这个观念在某种意义上是跟我们所强调的真正的自由是直接关联在一起的。

《中庸》里最先提出“诚”这个观念的语境是“反诸身而诚”，诚，先是诚身。“诚身有道，不明乎善，不成乎身矣。”最终要落实在“明善”。这个地方强调的从“明善”到“诚身”，到“顺亲”，到“信乎朋友”，到“获乎上”，是由最初的“明善”开始的一个自然而然的结果。你有了“明善”之后，其他都是自然而然的结果，因此不是一个目的性的。所以“明善”、“诚身”都不是功利性的。“诚”的观念最初跟身一起出现是非常重要的，这是儒家的一个身心整体的观念。身不是别的，是你生活整体的一个凝聚。

《中庸》的核心价值（下）

“诚”这个观念之后，《中庸》就进入到了最重要的阶段，开始抽象的谈论“诚”了，最初“诚”还是作为一个动词跟“身”结合在一起，这个动词迅速被名词化，变成了两个状态，“诚者，天之道也；诚之者，人之道也”，诚这种状态是天道。诚之这个状态，仍然是动词，它有一个对象。“诚之”意味着你与你所诚的那个对象之间有一个距离和过程，比方说我们要诚于天，如果诚之的对象是天或者是身，那么都跟这个对象有一个距离。而“诚”这个状态却是无距离状态，你已经处在“诚”之中了，你已经跟“诚”处于一体的状态了，不可分别了。这是讲天道和人道的不同。那么这个天道落实到人的身上就是圣人的境界。圣人才真正做到了诚。那么“诚”是什么呢？我们接着往下看，“诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。”圣人是完全体现了天道，与天道具有同样的高度。但是我们作为普通人不可能在所有的事情上都“不勉而中，不思而得”。《中庸》第二十一章讲，“自诚明，谓之性；自明诚，谓之教。”只要你有诚，你就必有明。但是真正的“诚”不仅跟最高的道德状况处于一体，同时还要不断地保持这个“明”能知，由诚而明，这是天性，这是本性的结果。“谓之性”的“性”实际上就是讲生知，由诚而明的人是生知，由明而诚的人是教化。由明而诚就是择善而固执的过程。这个就是教化。诚实，还不是“诚”的最根本的意思，但是在我们日常生活中所用的“诚实”“诚信”这些观念里面都已经包含着“诚”的意思，但这还不是“诚”在哲学上的意义和内涵。

《中庸》第二十二章，“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性。”“天下至诚”就是圣人。只有圣人能够“尽其性”。所谓“尽其性”，就是让自己的天命之性在自己身上充分实现。能“尽己性”就能“尽人之性”。“能尽人之性，则能尽物之性”。这里有一个“物性”的概念。“尽物之性”就是一个“物性”要充满、被穷尽，也就是这个物最真实地实现了自身。物性能否真正地充积和实现自身，取决于人能否“尽其性”。也就是说，任何一个具体的事物，它之所以成其为这个事物，是由一个上下文的语境决定的，由一个整个意义的系统来决定的。举个例子，这个讲台，当我用它来讲课的时候，这是讲台；当我翻身坐在它上面，这就变成凳子。当然，这个范围不是无限的。这个非常关键。它取决于人的命名的行为和人的命名的整体。在不同的文化氛围里，对同一个物的命名是不一样的。我们对物的命名，都有一个物性充满和物性缺失的过程。而物性充满和物性缺失的问题，其实跟我们日常话语中的一句话有关系，叫“物尽其用”。怎么样的一种生活才能做到“物尽其用”？什么样的人才能造成这样的生活？《中庸》给了我们答案。“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性。”真正的“天下至诚者”作为天下最高的主宰者的时候，他能让所有的人都充分地实现自身，能让所有的物都充分地实现自身。关于“天下之至诚”，《中庸》说“致中和，天地位焉，万物育焉”。“致中和”实际上是一种情绪的安排，那么为什么说“致中和，天地位焉，万物育焉”？为什么一种情绪的安排能够达到这么高的作用，能够让天地成其为天地、万物成其为万物？答案是非常清楚的，当然是有确定性的人能够“尽物之性”。在这个地方，我们就引出了“诚”的一种比我们说的“诚实”更重要的观念。就是在时间中的“诚”，是一个历时性的“诚”。历时性的“诚”就是今日之我要诚实于昨日之我，明日之我要诚实于今日之我。这是一个人的一生之中不改变的“诚”。这个“诚”更为重要。我反复提一个非常重要的词，叫“确定性”。这是“诚”的更重要的本质。而这个确定性，跟“庸”有着紧密的关联。“不偏之谓中，不易之谓庸。”一个人每一刻都诚实于自己。儒家所讲的“诚”是一以贯之的精神。是一种最基本的自我的道德原则和确定性。有了这样一个道德原则和确定性，并以这个道德原则和确定性贯穿我们生命的始终，这个就叫“诚者”。只有具备了确定性，能够始终如一的，或者说一个有原则的人才可能是一个“诚者”。只有“诚者”，才可能“尽人之性”、“尽物之性”。但我们注意，这是一个必要条件而不是一个充分条件。首先要有这个确定性。而这个确定性是跟一种“勇”相关系的。所以我认为“中庸”的思想里，固然强调恰当性，强调“中”，但它更主要的是强调“庸”这个字。而“诚”这个观念，更重要的意思是这个确定不移性。在今天，绝大多数人都生活在一个毫无原则的状况里。因此，我说“中庸”重要，《中庸》重要的不在于“中”，而在于“庸”。《中庸》在一个虚无的没有确定性的生活之上，为我们建立起了一种确定的可能性，建立起了主体性，也就建立起了所谓的必然性。孔子说，“我欲仁，斯仁至矣”。要想成为一个有确定性的、终生不改移的人，是能做到的。这个地方再进一步展开，就是善和恶的区别。善和恶的区别最关键点在于，善的逻辑是可普遍化的，而恶的逻辑是不可普遍化的。善是必然的，而恶是不具必然性的。

《中庸》第二十三章说：“其次致曲。”“致曲”是推广开来。普遍到生活的每一个侧面。这样的情况，就是推而极之。推而极之的过程在《中庸》第二十章也讲了，就是“择善而固执”。“择善而固执”就是一个推及自己的“曲诚”达到“至诚”的过程。“曲能有诚”就是在一个生活的局部可以做到“诚”，然后把这个推及。《中庸》第二十五章说“诚者自成也”。“诚者”是成就自己。“而道自道也”，“道”是自己引导自己。“诚者物之终始”，“诚”是贯穿一个事物始终的东西。“是故君子诚之为贵”。因此，作为一个真正的君子，是以维持生活中的这种“诚”为贵。这是我对《中庸》的解读和理解。