龚鹏程丨中国在哪里
中国在哪里
龚鹏程
一、中国观的确定
武王革命，主要是政治意义的，周公制礼作乐，才使得这个变革具有丰富的文化意涵。而这次文化变革，既因又革，既创又述，在历史观上奠定了一种特殊的模式，周公本人也因此而成为“集大成的创制者”，成了一个人物典范。
他还有一个值得重视之处，那就是：他是“中国”概念的确定者。
前面谈历史因革主要在时间之流中的问题，“中国”涉及的则是空间问题。《尚书·梓材》载周公进谏武王时，即提及“中国”：“皇天既付中国民越厥疆土于先王，肆王惟德用，和怿先后迷民，用怿先王受命。”在此之前，《诗经·大雅·荡》中也用文王的口吻说：“咨！咨！汝殷商，汝炰休于中国，敛怨以为德。……如蜩如螗，如沸如羹，小大近丧，人尚由乎行。内奰于中国，覃及鬼方。”
在他们之前，与此相关的另一概念“四方”，早已出现于《禹贡》：“九州攸同，四隅既宅……四海会同”，“迄于四海”。四海，是说禹所规划的整个区域，到达四边海隅。隅，就是水涯。这个讲法，与《皋陶谟》说“光天之下，至于海隅苍生，万邦黎献”恰相符应，代表古人早期的天下观。整个天宇苍穹盖覆之下的大地，四边为海水所包围，王者治理之地即为此天下。四海之内，所有土地均含在内。《诗经·小雅》说“溥天之下，莫非王土”，即指此义。其实这是很早就有的观念。天下广有四海，包涉万邦，因此，它本身不是民族国家的讲法，而是由天、由上帝的角度说，大气磅礴，总摄四方。如《诗经》所说：“皇矣上帝，临下有赫，监视四方，求民之瘼。”所有四方万邦，都在上帝的眷顾与监察之下，故《召诰》云：“呜呼！天亦哀于四方民。”
在天的注视下，所有邦国都是一样的，四方之民都是天所哀矜的。虽是小邦，也可能格外获得天眷，如周那样：“天体于宁王，兴我小邦周。”（《大诰》）大邦也可能获得天谴，如殷那般：“皇天改大邦殷之命。”
“天下”、“万邦”这些观念下的国，也就是邦国之义。或邦等于国，如《酒诰》说“乃穆考文王，肇国在西土”，这个国就是周邦。或邦中又分若干国，如《商颂·殷武》说“命于下国，封建厥福”，这个国就是殷邦内部的诸国。
文王周公所说的“中国”，却是相对于这些观念而说的，与它们不同。在万邦诸国之中，“中国”跟一般邦国不同，是特殊的国。中国与四方相对，所以《诗经·大雅·民劳》说：“民亦劳止，汽可小康，惠此中国，以绥四方。”从前讲四方，是天底下直抵海隅的四方各地；现在，则是中央有一国，其余才是其四方各国。
“中国”作为一个相对于“四方”的概念，不只是空间上一在中央，一分列四方，更在于它具价值判断。中国所代表的文化价值意义，甚且超越了空间上的意义。这在文王、周公的用法中就已明确可见。因为文王崛起西岐，若以空间疆域说，他只是西伯，其国只能是西土西方，岂宜说中国如何如何？周公说“皇天既付中国民越厥疆土于先王，肆王惟德用……”云云，则表明“中国”之具体内涵在于天命与德治的应和关系上。因此，“中国”乃是有德之地。
相对来说，四方就是德义较逊之邦了。后来乃以此而形成了华夷之辨，“中国/四方”、“华夏/四夷”等区分，皆本于此。如《左传》僖公二十五年载周王赐晋侯以阳樊之地，阳樊不服，围之。苍葛呼曰：“德以柔中国，刑以威四夷，宜吾不敢服也。”《大学》载：“唯仁人流之，迸诸四夷，不与同中国。”孟子说：“当尧之时，天下犹未平，洪水横流，泛滥于天下，草木畅茂，禽兽繁殖，五谷不登，禽兽逼人，兽蹄鸟迹之道，交于中国。禹疏大河……然后中国得而食也。……教以人伦。……吾闻用夏变夷，未闻变于夷者也。陈良，楚产业，悦周公仲尼之道，北学于中国。”（《滕文公上》）中国与四夷相对，都用以代表文明昌盛之地、礼义之邦。而这个概念及夷夏之分，孟子也很清楚地将之推本于周公。
“中国”这个概念，在中国思想史上的重要性，是不待多说的。中国人以此指明并辨识自我，中国以此为国号，中国自认为是礼义之邦，中国人在文化意义上强调华夷之辨、对四裔邦国有文化自豪感，而且向来倾向以文化而非以政治体统治辖区来界定中国等，都与周公确定中国这个概念有关。
四方，这时已成了四夷，其地位与中国不可相提并论，是以殷商时代仍祭奉的方神也不再有作用了。殷时崇祀，是要向方神献祭祀求的，例如：“壬辰卜，其宁疾于四方，三羌又九犬”（《合集》，30178），指以三羌人、九条犬献祭四方神，以宁息疾病；“甲子卜，其求而于东方”（同上），向东方神祈雨；“南方受耳”（《屯南》，2377），南方神授予丰年。这是关联着四方而有的神。可是到周初，四方就不再有神义，只指方位。要到战国时期，才再结合中央，形成东西南北中五方帝的新讲法，或说东西南北之上还有一个上帝，五帝则为其佐，《周礼·春官·小宗伯》说“兆五帝于四郊”就明显是战国以后的说法，非周公时的观念。至于郑玄注“苍曰灵威仰，大昊食焉。赤曰赤熛怒，炎帝食焉。白曰白招拒，少昊食焉。黄曰含枢纽，黄帝食焉。黑曰汁光纪，颛顼食焉”，把五方帝神跟上古五帝结合起来，更是受汉代纬书的影响而然，也不是周公时能有的观念。
二、中国在哪里
但现在的中国又在哪里呢？因为如今中华文化存处的社会已经是个很不一样的社会了。一方面中国人散处世界各地，中华文化的疆界性与民族或国族的联系都越来越与从前不相同；另一方面，中国在政治上分踞海峡两岸，致使同一文化体出现了两种历史进程与文化的社会实践，中华文化与区域文化间亦形成辩证的发展。上述这两点都与整个世界之全球化有关，因此，我们也有必要再就全球化的问题再加讨论。
全球化的概念争论甚多，对于世界何时开始全球化，论者也有不同的看法。华勒斯坦认为始于16世纪殖民主义开始并建立资本主义世界体系之际，另有些人则主张始于跨国集团兴起时，或起于固定汇率废止时、东欧集团瓦解时等等。
但无论怎么说，全球化云云，都是针对“民族国家”而说的，表明现今社会已不再是一个以民族为主要行动者的场域与时代了，它强调跨国行动者、跨国认同、跨国社会空间、跨国形势、跨国过程中的冲突与交错等等。
在全球化这个趋势被学界普遍重视之际，文化全球化的说法也甚嚣尘上。所谓文化全球化，又称麦当劳化，意味着生活风格、文化象征和跨国行为方式之统一化与普遍化。不论是在德国巴戈利亚的乡村，或是在印度加尔各答、新加坡，还是里约热内卢，都有人在“消费”《星际大战》、穿蓝色牛仔装、抽着象征“自由、未开发的自然”的万宝路（Marlboro）香烟。所以“欧洲迪斯尼乐园”总裁才会说：“迪斯尼的特色有普世的适用性。您若想要使一个意大利小孩相信：polino（‘米老鼠’的意大利称呼）是美国的，您一定会失败。”似乎一个文化的单一世界已隐然成形。
但罗兰·罗伯特（Roland Roberston）却认为并非如此，他说全球化并不即是单面向的全球化而单面向的全球化才是全球化论争中误解的来源。因为从经济的考量可以知道：全球化不只意味着“解地方化”，而是需要以“再地方化”为先决条件。“全球”，从字面上而言，是无人能制造出来的。而且正因为公司在“全球范围”生产和行销其产品，才必须发展地方的条件。一方面，它们的产品是形成、立基于地方的基础上；另一方面，能在全球范围内行销的文化象征，必须汲取地方文化的原材料，如此才能生动、具爆发力和多样化的发展。“全球”意指“同时在多个地方”，亦即跨地方（translocal）。因此，在大企业集团的考量中，这种地方和全球的关系扮演着重要的角色，并不值得惊讶。可口可乐和新力集团将他们的策略描述成“全球地方化”。他们的主管和经理均强调，全球化并不是指在世界上各个地方建造工厂，而是指成为各个文化的一部分。这种认识、这种企业策略，被称为“地方主义”。随着全球化的实现，地方主义也越来越重要。
可是，再地方化也不一定就表示地方的复兴。因为在地方色彩的复苏中，也同时隐含着解地方化。或者说，再地方化是经由无止尽的解地方化来进行的，不能等同于单方向的“继续这样”的传统主义。那种古老的、狭隘的乡土主义，现在已不再具有实践力。这是因为表现地方意义的相关架构改变了。故地方文化不再能直接通过对世界的防御来证明自己的正确性，决定自己的方向和自我更新。
这个讲法瓦解了旧有的民族文化想象。过去我们总觉得每一个社会或是社会团体都具有“一个”“自己的”、与其他文化有区隔的文化。此种想象可追溯到19世纪的浪漫主义，并且在20世纪经由人类学继续发展，特别是将文化理解成整体、形态或结构的文化相对主义。可是，现在我们注意到：这“一个”文化是在全球的关系网络中，参与到许多文化中，不断辩证地发展。不但可口可乐在中国，中国也在世界各个地方。
马尔腾·海耶尔（Maarten Hajer）曾描述过“地方的跨国化”：“跨国化在文化、人和地方之间产生了新的连接，而且因此改变了我们的日常生活环境。它不仅将至今少有人知的产品带进了超级市场（例如Darians、Ciabattas或Pide）、将符号和象征带进了我们的城市（例如中国和日本的文字或是伊斯兰音乐），而且还有许多新团体和新人类出现在城市中，他们塑造了许多当代公民对大城市的认知。这些人包括了非洲人、波士尼亚人、克罗西亚人、波兰人和俄国人，还有日本人和美国人。”全球的地方化，事实上同时也就是这种地方的跨国化。在这种新情势中，“一个”“自己”的文化实际上并不存在。
贝克（Ulrich Beck）《全球化危机：全球化的形成、风险与机会》中曾引艾利·戴特模斯（Patricia Allay-Dettmers）《琐碎艺术》一书的论证，说明：在跨国社会空间中，非洲不是地理上固定大小的一块地方，不是地球上可界定的一个区域，而是一跨国概念及其演出。此一非洲概念在世界上许多地方（在加勒比海、在曼哈顿的贫民区、在美国南方各州、在巴西的嘉年华会，甚至在伦敦举行的欧洲最大的街头化妆舞会中）上演。在伦敦的化妆舞会中，面具、音乐、服装及舞蹈的选择都系依据一个主题课本来计划和设计。在主题的选择上，有两个原则：一、这些主题吸收了具有世界普遍性的文化“非洲”概念；二、这些主题同时也配合了伦敦市郊黑人次文化的特色。可是，整个非洲大陆并没有一件事情能符合在伦敦街头上演的非洲。而且，在疆界业已消失的世界社会中，非洲在哪里出现？位于哪里？在殖民地者于非洲遗留下的废墟中？在正处于现代化中途的非洲大城市面貌中？在非洲的四星级饭店中？在有组织的非洲旅行团中？在美国黑人的寻根希望和幻影中？在西方大学撰写的非洲书籍里？或者在加勒比海区域以及文化的五光十色中？或者，甚至在英国黑人次文化对于民族认同的争取中？
本此，贝克也在问：“什么是欧洲？”答案是“欧洲不是一个地理空间，而是一个‘想象的空间’”。对于中国，同样也可以作这样的类拟思考。中国在哪里？在北京中南海、在台北介寿馆、在苗疆瑶族的歌舞里、在南投县集集镇大地震的灾区中、在慈济功德会、在东南亚各宗乡会馆、在北美各地的唐人街……它无所不在。它也不是一个地区，而是一个概念，而且这个概念还正在与各所在地文化融合抟塑中，形成了在大陆的中华文化、在北美的中华文化、在东南亚的中华文化、在台湾的中华文化、在纽澳的中华文化等等。这是华夏文化的一个新局面、新社会空间。因此，华夏文明全球化、全球地方化，未来必然还有许多题目好做，且让我们期待、且让我们努力吧。
龚鹏程
龚鹏程，1956年生于台北，祖籍江西吉安，是当代著名学者和思想家。
曾获台湾中山文艺奖等，现为北京大学中文系教授。擅诗文，勤著述，知行合一，道器兼备。