墨家《大取》初释义 导论 （上）

摘要：《大取》全篇以十三条目为骨架,其相应解释内容为血肉，构成了先秦墨家别士到兼士十三阶次修身实践之总刚要。所以我们必须以这十三条目为线索来廓清全篇顺序并对十三条目相关内容做出具体解释前提下，进一步明确“《大取》”作为先秦墨家基本修身方法：“遍及止境全体以整体起用——遍及一切处所之内外循环这种方式实现遍及止境自我沉淀或充盈，以此作为传统国学修身实践活动之基本体用关系。这种'遍及一切处所’沉淀或充盈之体用活动，始终在其当下'遍及’活动周期中准确甄别'不宜之甚者（道家谓之以不自然之甚者，以其甚者之基本特质可谓之以——'最字’这个专用词汇）’为当下遍及全体止境之'焦点位置处所’，并围绕'焦点位置处所’为中心展开的内外循环活动体验历程，以此作为任意焦点位置处所'最字事件顺利实施进程’之基本修缮活动历程。作为'最字事件体验历程顺利实施’之结果，则是夯筑和确立起焦点止境位置处所上作为守持结构之完整性守持功能。焦点止境位置处所守持结构'完整性守持功能’就能令焦点位置处所守持结构既有守持功能在其内外循环体验活动中，始终以维系住该位置处所守持结构守持活动之最字事件之'一’为己任。因此，这个'一’就是内在、外在两个修身向度彼此循环活动历程中沉积出'这个事物’之'一’的根据所在。它也是一切主客体构成中客体对象成为这一个之'一’之根据所在”。

关键字：遍及止境 遍及活动 内外循环 最字事件

正文

释墨家“《大取》”之名，首要任务在于统一立场。我这里所谓统一立场，有两层涵义，一者，墨家“《大取》”务必作为基本修身格物方法之一（推及至于“《小取》”亦然）。二者，“《大取》”作为基本修身格物方法，就是指“遍及止境全体”以整体起用方式按照“遍及一切处所”沉淀或充盈活动以令全体止境任意处所在“变易（《周易》之易）”中及时实现相应的修缮历程。在这个统一立场下，墨家“《大取》”基本涵义，也就可以明确为修身方法之“取大”，如何“取大”？就是要在“遍及活动”沉淀或充盈中，去实现“遍及止境”全体“合天”之“合境”状态下守持结构之（合天或合道状态下）守持功能的修缮。具体而言，“遍及止境”以整体起用方式——沉淀或充盈全体止境，并令其任意局部止境构成处于持续变易（熊十力先生谓之以'翕辟’）并在变易中得到相应修缮，这些任意局部止境修缮之功，蕴积相加而成为“遍及结构”全体止境之守持功能之持续修缮功德。也就是说。遍及止境全体修缮活动借当下“大取”修身之遍及活动沉淀或充盈，也就必然会释放和分殊于其所包涵之无数“小取局部止境之修缮活动——这些不同位置处所上无数“小取局部止境”在其承载和分殊当下“遍及活动”沉淀或充盈之变易体验中，皆在不同程度上存在着“不宜（道家谓之以'不自然’，儒家、墨家谓之以'不宜’）”。这些无数局部位置处所之“不宜”止境中，但凡能仅仅籍“小取局部止境”先天-既有守持结构之守持功能就可在当下“遍及活动沉淀或充盈”之守持活动中以其“变易”体验中，直接实现“不宜（不自然）”——转向为“宜（自然）”者，可谓之以“非焦点止境（修缮）”。而唯有在当下“遍及活动沉淀或充盈”周期中那“不宜（不自然）之甚者”——以其仅仅凭着先天-既有守持功能并不能直接实现修缮者，这就需要被甄别和设置为当下遍及活动体验历程之“焦点”，相应位置处所则可谓之以所谓“焦点位置”，并由此进一步地按照焦点止境位置处所上的“小取”局部止境修身方式展开修缮，才能最终完成修缮（尽管是局部止境之小取修身活动，但其实质仍旧应该归之于大取，它仅仅是大取修身有机构成成分{这需要和单纯“《小取》”修身方法区别开}，这一点务必深识之深识之）。这样的焦点位置处所守持结构蕴含之守持功能，在当下“遍及活动沉淀或充盈”周期体验中，以其仅仅依靠先天-既有守持功能无法实现“不（自然）宜”转向“宜（自然）的境况下就不得不半途处于停阻碍状态，在这种停驻状态下，遍及止境全体就唯有反思自身曾经历史状态并在反思中赢得相应历史状态之“物象”——以其反思活动这种反思方式（反思和被反思）就开辟出主客体框架结构并在主客体对立状态中及时地斗争（反思所得）“物象”（这就是“遍及活动”中外在修身向度格物功夫，与之相应的则是先天-既有之变易则可作为内在修身向度格物功夫）以令该位置处所守持结构当下状态之守持功能先天-既有之变易尺度被迫加大——这就从外在修身向度上加大了焦点止境位置处所先天-既有之变易尺度和增益了原有变易内容，这种加大和增益的结果就是作为焦点止境位置处所先天-既有守持功能在停驻状态下就会自动地转向外在修身向度并由此借助外在修身向度之主客体斗争体验格物功夫以“加大变易尺度和增益变易内容”作为动力，以此实现内在（先天-既有）、外在（反思历史状态所得物象并斗争物象以加大变易尺度和内容）两个修身向度彼此转换——辗转和循环，并由此推动当下焦点止境位置处所“遍及活动”从停驻状态再次转进为持续推进状态直到焦点止境位置处所修缮活动顺利实施并结束（这个过程中，先天-既有内在修身格物功夫和外在修身格物功夫彼此辗转和循环恰恰是墨家内外循环修身方法，这种方法推及至于先秦任意诸子亦然成立，乃至于概莫能外）。在这个借助外在修身向度上过程中，作为遍及止境历史状态之“物象”也就被展示和释放于主客体框架结构下成为所谓客体物象，它就可作为“遍及止境”在当下“遍及活动”周期体验历程中全体状态之静态特征描述内容构成。这样的“焦点止境”作为小取局部止境就以其既有之静态特征描述内容最大程度地浸浴在“遍及止境全体之非焦点止境”中，并由此可展露成为“遍及止境”全体状态之“象（可分别在刑名论域、名实论域、知识论域分殊为刑、相、形{又可以谓之以刑名论域、相名论域、形名论域}）”——焦点止境位置处所上呈现和给予之客体物象之“象”，也就能够在主客体框架结构下以其客体物象标志在绝对变易（事件历程）中模糊地承载和表达遍及止境全体之整体状态于焦点止境位置处所上而成为客体物象相对静止特质之标志内容。我们就可以此焦点止境位置处所之“物象”为中心，并支撑起相应主客体框架结构进而借助主客体对立状态下描述体验（描述体验事件是可以最字事件历史反思所得并实现在主客体框架结构下主客体互相斗争体验历程中）来完成对“遍及止境”全体状态之名学意义上技术表达和陈述，并及时表达和陈述为焦点止境位置处所客体物象之“象”。而这样的“象”在反思活动中则又可进一步地按照其主客体技术构成描述体验活动中所具足之比附活动展开成为相应比附关系，而作为比附关系本身则又可以进一步分成“普遍性类之象和具体事物之象”两部分名学技术构成。如果仅仅以“象”所含蕴的“普遍性类之象”作为“象（所关涉修缮意涵）”之直接载体，那么作为客体物象可以展示成为相应“类”——这就是《大取》全篇为何以“...类在...”之“类”作为“遍及止境”全体合天状态之名学技术直接载体之根由所在。焦点止境位置处所作为小取局部性止境“象-类”为何可以承载起“遍及止境”全体状态之名学技术表达任务？就在于“遍及止境”全体状态之“象-类”，在其当下每一“遍及活动沉淀或充盈”历程中始终会最大程度地释放或分殊（并蕴积）于其所关涉任意局部小取止境守持结构上，并由此可最大程度地夯筑和展露为焦点止境小取局部止境守持结构上，继而在其守持活动历程中展示为焦点止境守持结构之“象-类”。因此，作为“遍及止境”之全体性状态之“象-类”必然会最大程度地释放或分殊并展示成为焦点位置局部性止境之“象-类”，作为焦点止境之局部性“象-类”以其承载遍及止境整体性“象-类”，当然就可以明确为“遍及止境”全体性“象-类”之名学技术意义上之“象”的表达和陈述技术结构，故而对于“遍及止境”全体性状态名学技术表达结构上，可按照《大取》全篇谓之以“类在...”之“...”。所以作为“大取”之“取大”之“取”这种方法来说，务必注意，它必然会以“遍及一切处所”沉淀或充盈活动体验历程（事）为根本，贯诸“大取”活动历程所关涉的任意“小取（包括焦点止境和非焦点止境位置处所上各自任意局部止境之守持结构）”止境上。而在整个“大取”方法中，任意小取局部止境又都只能在当下“遍及活动”体验中以“不宜之甚者”所直接关涉领域设定为焦点位置处所（而其余“非焦点止境”皆可以按照各自先天-既有守持功能直接实现修缮），进而以体验历程中焦点止境位置处所蕴积守持结构守持功能所含蕴静态特征描述内容以“象-类”方式来表达“遍及止境活动”周期【作为焦点小取局部止境在大取修身方法中务必最大程度涵容与遍及止境中，才能成为大取修身止境有机构成，否则就有可能超越“《大取》”修身方法领域而进入单纯“《小取》”修身方法领域中只能按照单纯“《小取》”修身方法展开论述】中“遍及止境”全体合天状态。因为焦点止境位置处所对于“遍及活动”历程所关涉遍及止境活动状态之名学技术表达和陈述，始终以“不宜之甚者”方式实现在其所居焦点止境位置处所上，所以我们可将“遍及活动”周期沉淀或充盈于“遍及止境全体”中，以“不宜之甚者”展露于焦点局部止境位置处所上，围绕焦点止境位置处所为中心则以其“不宜之甚者”这个基本特质设定和维系乃至终止整个时间段落，可谓之以“最字事件”——作为“最字事件”在焦点止境位置处所上，就能以其“遍及活动周期”前后相继连缀成为同一焦点止境位置处所上一个特殊时间段落。这个特殊时间段落，就是以“遍及止境”之“不宜之甚者”状态的设定时间点开始（焦点止境位置因为承载“不宜之甚者”状态而被设定出来并在相应位置处所上呈现和给予出相应客体物象之“象-类”），持续到“甚者”这基本特质消隐为终止（焦点止境转为非焦点止境，相应的“象-类”作为可对象也就消失于眼帘——连同其相应主客体框架亦然消失于眼帘），这个特殊时间段落，直接以其焦点止境守持结构之变易活动体验历程，就直接就构成了针对焦点止境位置处所上守持结构守持功能之修身时间段落。作为焦点止境位置处所从其被设定，到消隐为止所构成的完整修身事件而言，应该是这个完整时间段落设定起来的。所以，仅仅“最字事件”而言，它又有两层基本含义，一者，就是遍及止境全体整体起用方式——遍及活动自我沉淀或充盈顺利实施事件历程，它以“遍及活动”周期在任意局部位置处所（包括焦点或非焦点）顺利实施进程为基本时间单元（质料因层面可由此而得到设定）。二者，就是同一位置处所焦点止境守持结构之历史继承性既有之守持功能，令遍及活动周期作为基本单元前后相继为一个完整的时间序列，它以焦点止境位置从设定为起始直到焦点止境转成为非焦点止境为终止，并由此构成焦点止境位置处所之“最字事件”修身时段。

作为“最字事件”这两层基本含义，虽然差别，实质上二者又是可以在内外循环体验历程中实现彼此转换。以其彼此转换缘故，所以二者又必然在根本上有着不同层面上统一性（通常意义上主客体技术结构下“这一个事物”之“一个”之“一”，都是这种不同层面之统一性以历史反思方式借助相应“描述事件之描述内容{象}实现出来的，这点是非常重要的），统一于焦点位置处所之“最字事件”之“一”中。那么但凡说到大取修身方法之“遍及活动”周期体验历程，则务必安住于某焦点止境位置处所之“最字事件”时段之“一”中的某个关键点上（实质为更微细遍及活动体验历程周期之时间历程），同时，作为焦点止境位置处所之“最字事件”之全体时段（之一这个全体）又总是可以分拆成为同一位置处所系列“遍及周期”。所以仅仅就“最字事件”之“一”而言，如果只是以“遍及活动”为其基本视角来看待，那么“最字事件”全体可以分拆为同一位置处所守持结构之守持功能体之无数个前后连缀“遍及活动”周期（作为大取修身活动而言，这些遍及活动周期之遍及止境状态应该在最大程度上具有最大程度相近性——乃至围绕这种相近性，可作为遍及止境全体同一个梯次之“合天”状态）。任何一个“遍及活动”体验周期，都能在其所居位置上以所承载修身意涵，最低限度地代替整个“最字事件”（最字事件整体时段中蕴积之整体性物象象状之一，就由其遍及活动周期历程供给之物象象状前后相继而沉积在焦点止境位置处所守持结构中）之完整修缮意涵。我们就可以将“遍及活动”周期作为“最字事件之一”之基本视角，进而也能将“最字事件”之“一”还原为当下“遍及活动”周期，在这个意义上我们将“遍及活动”体验历程这个基本视角，进一步地升华为“最字事件”之微细特征层次之构成视角。这个微细特征层次视角重大意义在于，我们可以按照类似亚里士多德“质料”来理解为“最字事件”含蕴之“客体这一个”的“质料因”。反之，如果我们将“最字事件”作为全体性之“一”作为基本视角，则可将其任何“遍及活动”周期都按照安立于全体性之“一”中的有机构成成分来看待（接受最字事件之一之全体的统帅），进而从“最字事件”作为全体性之“一”这个基本视角出发来看待其内蕴之“遍及活动”周期，那么我们则可将“最字事件”之“一”这个视角直接作为宏大特征层次之基本视角。作为宏大特征层次视角，也就可以将其按照类似亚里士多德“客体这一个”之“形式因”来理解为所谓“形式”之“一”。这样，亚里士多德“事物之这一个”之“一”，本质上就可以按照“最字事件之（反思所得）一”来理解，其“质料和形式结合”就应该是通过“最字事件之一”在“顺利实施”这个层面上（历史反思中）获得其“结合”根据。因此，“最字事件”之“一”在本质上就应当是宏大特征视角（形式因）和微细特征视角（质料因）在内外循环体验历程中实现统一成为任何焦点位置处所之“这一个”之“一”之根据所在。我们通常意义上主客体技术构成中客体物象之这一个之“一”，实质是将两种基本视角停驻在不同层面上——在不同层面上的统一中实现出来的（尤其感觉印象或表象之这一个之“一”应该在这里获取原始根据）。之所以能够成为主客体技术构成之“客体对象之这一个”（无论主客体框架结构下客体还是主体）之技术构成上，都应该是两种基本视角在“最字事件之一”历史反思于相应焦点位置处所守持结构守持功能中得到统一的结果（这种统一也实现了质料和形式的结合），正因为秉持这个结果才能完整地实现焦点止境位置处所主客体技术构成对“这个事物”之“这一个”之论述。也正因为这样两种视角统一，才使得作为焦点止境位置处所“最字事件”之“顺利实施”，才能够围绕焦点止境状态下守持功能修缮活动展露为最本源含义上主客体技术构成中“这一个（无论主体或客体）”之“一”，或者说，遍及止境含蕴之任何局部止境位置处所守持结构守持功能，都可以围绕其作为焦点止境状态下之“最字事件”之“一”，在其内外循环活动历程中展开成为“大取”修身方法下主客体技术构成之“这个”——“大取事物”之“这个”。而“这个”作为静态特征描述内容所展露出来的客体物象在“《大取》”修身活动中，最直接展示为焦点止境位置处所上的“类”之“物象”，它就直接被“其类在...”之“...”陈述和表达。因此，我们对于《大取》解读，也必须围绕“遍及止境”全体作为守持结构，在当下焦点止境位置处所以“最字事件顺利实施”进程中如何实现其“合天（合道）”守持功能修缮为核心——“遍及止境”全体状态之“类”（全体止境之全体类在遍及活动体验历程中，必然地会最大程度地分殊于任何局部止境位置处所），在“遍及活动”中如何以其微细特征层次之变易，贯诸（释放）于“一切处所”全体任何局部止境上（焦点止境和非焦点止境都会得以平等分殊），并展示成为焦点止境位置处所局部性之“类”为基本内容，作为“大取”方法中“类”之本质，就应当是“遍及止境”在当下“遍及活动”中整体性之“修身状态”揭示——揭示于系列“象-类”之所在最字事件体验中。这里的“类”虽然作为焦点止境展示出“小取”局部客体构成物象内容，并最大程度搁置在主客体技术框架下展出所谓对象式的“象-类”，但是它不能直接单纯按照亚里士多德形而上学方法下“实体”来理解的，因为作为“类”之基本构成，尽管彰显出了“普遍性象-类”之基本客体这一个之物象静止特质，但是它作为主客体框架结构之相对静止特质内容，必然彻底-完全地浸浴和安住于“遍及活动体验”历程中并承载着相应“遍及止境”全体之“合天”状态。因此，整个《大取》篇主体部分也就由焦点止境位置处所“客体物象-类”（以最字事件反思所得之相对静止特质描述内容为客体这一个之标志）的方式所承载的“遍及止境”全体“合天”状态按照十三种基本“合天”状态次第而成，而这十三种“合天”状态名学技术表达上则由其相应“类（大取遍及止境状态蕴积于焦点止境位置处所之类-象）”在相应“最字事件”体验中得到揭示。所以，我们对于“类”之具体内容——唯有将“类”之具体内容（主客体框架结构下客体内容尽管模糊的物象）也务必安立于“最字事件”含蕴的系列“遍及活动”体验中才能获得正确理解，而这样一种体验活动状态，在“大取修身”方法中需要从墨家“别士”状态，次第拾级而上最终成为“兼士”状态，这应该成为我们理解《大取》主体部分的基本线索。沿着这条线索，我们对《大取》全篇主体部分进一步地总结为：“别士在其遍及止境合天（合道）修身实践中，按照大取修身方法，围绕焦点止境位置处所之最字事件为中心，沿着十三阶位次第最终修身成为兼士”这样一个实践纲领。既然作为《大取》主体部分是墨家信徒从“别士”按照大取修身方法，沿着十三个修身阶位次第修身成为“兼士”之实践总纲领，那么《大取》全篇除开这十三条目构成主体部分外，就还应该有关于“大取”修身方法总体说明。所以《大取》全篇，首先应当是“大取”修身方法总体说明，这是全篇第一部分。其次，十三个修身梯次之具体阐述，它包含十三修身次第之纲目及其相应详尽解释，这是全篇主体部分。在阐述完了十三阶次以后，还应该总结性说明部分。因此，我们可以将《大取》全篇基本结构应该进一步地划分为三个部分。1.“大取”修身方法总体说明。2.十三修身阶位次第构成的修身实践纲领及其相应内容详尽说明。3.全篇结束语。

首先看第一部分。作为“大取”修身方法总体说明，这部分应该从“语经”开始。作为“语经”这个词汇有两个。晋鲁胜等先贤搞不清楚二者关系，就直接放置在了一起。实际上，第一“语经”和第二“语经也”是有差别的。前者应该是对当时“语经”这部书内容直接引用，必须打上“《》”作为全篇的卷首辞。而后者也可以打上“《》”——“《语经》也”这三个字，不能作为卷首辞。它在强调“非白马焉...渔大之无大”这些内容出自《语经》，并强调这些内容是错误的并予以及时驳斥。它是作为十三条目中“圣人为天下也其类在追迷”这条目之具体内容。所以，《大取》全篇应当以第一个“《语经》”开篇。开篇首句应当是“《语经》：三物必具，然后足以生”。 尊经学大师孙诒让的意思，应该转至“以故生以理长以类行...则必困矣”。这是《大取》全篇针对“大取”修身方法在先秦时代详尽阐述——也只能属于先秦时代详尽阐述。唯有历经这段论述以后，《大取》全篇也就转入了第二部分的论述。

作为第二部分论述内容可次第出十三个次第。这十三个次第依次为：

1.（故）“兼爱相若（于一爱），一爱相若（于兼爱）；一爱相若（于一爱），其类在死”。该条强调的是作为“大取”修身方法下，“一爱”（别士之别爱，需要将任何焦点止境位置处所搁置在主客体框架结构下以主客体{相对}对立状态为出发点，只看到焦点止境位置处所外在性修身向度上静态特征描述内容之象貌为中心标志出客体这一个，并能以客体这一个作为中心标志来承载当下焦点止境位置处所当下最字事件之全部修缮意涵，而忽略了这种焦点止境位置处所客体这一个所承载全部修缮意涵，还有遍及止境之内在支撑意涵，这种忽略造就了别士之别意）和“兼爱”（以其遍及止境在其遍及活动沉淀或充盈中，关涉住{涵容住}诸多局部构成关系，这种涵容令其可以遍及止境全体承载遍及活动沉淀或充盈的体验中，展开内外循环体验来实现当下焦点局部止境位置处所的修缮，这就是“兼”的修身方法）务必在微细特征层次上“最低限度”互相通达（而围绕“最字事件”之宏大特征层次上则还没有相应的通达性），乃至于执持“一爱”之别士，务必要明确“一爱”在微细特征层次上就是“兼爱”，根本上也要确立起“一爱（别爱）”就是“兼爱”这样的信念（为何只能在信念上，因为围绕“最字事件”为中心名学技术构成之宏大特征层次上，“别爱小取止境和兼爱大取止境”不能在别士这里直接通达——至少缺乏直接通达之载体，唯有在微细特征层次上以其对“遍及止境合天”状态的所谓领会，尚存所谓通达，那么这种微细特征层次上“通达”就只能在宏大特征层次上呈现为所谓“信念”这种方式来保持住宏大特征层次上彼此“通达性”（本条这里所谓“信念”，实质就是说仅有微细特征层次上具足着彼此通达之载体，但在相应的宏大特征层次上直接缺乏“小取”名学技术载体。直到通过十三个层次次第修身，这种“信念”次第得到充实，乃至在第十三梯次层面上才彻底实现了微细特征层次和宏大特征层次“彻底”意义上统一，才可谓之以真正“兼士”）。这样的信念是有具体内容的，那就是“一爱（焦点止境位置处所静态特征描述内容展露于外在修身向度主客体框架结构下的名学技术表达结构之象貌之这一个（中心标志之象），从外在修身向度上具足着对相应最字事件完备性名学技术把控功能）”，务必最低限度（至少微细特征层次上是能直接予以体悟和领会在相应的“遍及活动”周期体验历程）地能返归和融摄（一爱相若）入与“兼爱境”（或“兼爱为一”之遍及活动在其沉淀或充盈中，务必要绽放出别士之“一爱”——以内在修身活动方式支撑起焦点止境位置处所上“一爱之别境”）中，这样存在论论域格局下作为该焦点止境位置处所守持结构之“大取”修身方法之“一爱（别士）”才能被确立起来。否则作为“一爱（别爱）”完全（彻底）遮蔽了“兼爱境”——乃至这种格局止境下“一爱（完全）相若（于一爱）”之“遍及止境”状态，在不同焦点位置处所“最字事件”之间辗转，是难以长久维系下去的，这样的“遍及止境”全体状态释放和展露在焦点止境位置处所上最字事件中之名学技术表达现实形态中（别士别爱之别境最终难以维系），在名学技术表达上辞句格式上，的确只可谓之以“其类在死”。这是从存在论论域意义上阐述“一爱”所占据“焦点止境”位置处所呈现出“这一个”必须“最低限度”地返归和融摄于“大取止境”中（才能保证焦点止境仍旧按照大取修身方法实现修身）才能成就所谓“大取”修身活动而获得“大取”止境及其“大取”修身方法支撑来说的。约名学技术表达方法来说，作为别士之“别爱”，在本质上也必须以“大取”修身方法按照“（最低层次）兼爱”方式，去最低限度地涵融住相应的（包括别士所在）“焦点止境”之“小取局部止境”之主客体技术结构构成内容之“象貌（描述）”之“这一个”（兼爱相若于一爱），才能令别士之“别爱”在根本上获得确立（而不能仅仅涵融住非焦点止境而遗漏了焦点止境）。没有了这种最低限度的涵融（即便“别士之别爱”，也就成了“一爱相若于一爱”），作为别士之别爱在焦点止境位置处所上具足“小取”方法，则也会沉沦为“一爱相若于一爱”状态——这种状况下即便单纯“小取”修身方法，也不能单独地对焦点止境位置处所相应“最字事件”给予名学技术表达意义上“相对完备”技术把控——别士之“别爱”也就不能成立（即便对于“小取”修身方法来说，也可谓之以“类在死”）。反过来说，焦点止境位置处所单纯“小取”修身方法在名学技术表达层面上之所以成立，归根结底也必须在存在论论域最低限度地接受“大取”方法及其“大取”止境的内在支撑（必然在根本上以内外循环活动方式实现相应修身）。只是在名学（或象名学）技术表达意义上之思维论论域（下辖刑名论、相实论、形名论{知识论}）这里，作为单纯“小取”方法已经最大程度上以“象（或刑、或相、或形）”从外在修身下向度上最大程度地遮蔽了“大取”方法及其相应“遍及止境”而已——这种遮蔽在名学意义上可以忽略“大取”修身方法所供给的内在支撑（最大程度地获得名学意义上外在修身向度上充分独立性），但在存在论论域上（历史论-修身论）则仍旧不能忽略【我们还可以将“其类在死”这种辞句格式适用范围，进一步扩大到“单纯大取修身和单纯小取修身方法”彼此转换关系意义上。也就是约单纯“大取”和单纯“小取”方法在对“最字事件”名学技术把控中必须及时转换来说，如果这种“转换不及时”，那么在名学意义上该用单纯“大取”方法时候，却仍旧沿袭单纯“小取”（导致结果无法完成焦点止境修缮），或者该用单纯“小取”方法时候，仍旧沿袭“大取”方法，都不能对当下“最字事件之一”予以准确和完备把控，都可以谓之以“其类在死”】。因此，我再强调一遍，作为《大取》全篇这里第一条目根本意义，应该是强调“别士”之“一爱（小取局部焦点止境构成相对独立性，以其外在修身向度客体物象象貌之这个直接遮蔽了其大取止境内在支撑意涵）”在本体层面上本身就是“兼士”之“兼爱”。只是作为“别士”之“兼爱”在其“遍及一切处所”大取活动之“遍及特质”，受到了“一爱”名学意义上外在修缮向度上静态特征描述内容的遮蔽，而成就为了焦点止境位置处所之“别爱”。也就是说，“别士”本来就是“兼士”，只是“别士”之“兼爱”特质受到“一爱”作为“小取止境”之主客体框架结构“物象象貌标志为中心描述内容”在其“最字事件顺利实施进程（反思）”中静态特征描述内容之整体性的象貌（以其相对静止特质)及时予以外在修缮向度上遮蔽罢了。所以作为《大取》全篇之“大取”修身方法之次第，在“别士”这里修身活动中的实质，就应当如何去除名学表达技术结构上种种“遮蔽”而恢其本来面目之修身次第。所以，我们务必将该条作为“别士”之“别爱”如何在“本体”层面上“最低限度”地返归“兼爱”方法的原则性的说明。这种原则性说明基础性意义，在于令“别士”发起“别爱”就是“兼爱”的信念，这一点，熟悉大乘佛教教义者，可从《大乘起信论》中“起信”二字也可获得启示（也可以理解为智者大师六即佛位之“理即佛”，乃至于一下各条目之“天人合一”之“合境”状态都可以分别和六即佛位相对应），并作为该条修身意涵具体目标，那就是“别士”在现实世界中日常的“别爱”行动，务必要在信念上最低限度地作为（微细特征层次）“兼爱”来对待，才能令“别士”在其中“别爱”修身实践中避免“其类在死”的结局，并由此在根本上夯筑和确立“别爱”修身方法。而该条目具体解释性内容，应该是“爱人不外己，己在所爱之中。己在所爱，爱加于己，伦列之爱，爱人也”。这里的“己”可以理解为“一爱（别爱）”，也就是“爱己”。“爱人不外己”之“爱人”可以理解为“（最低层次上）兼爱”。这句话大致意思就在说，“一爱（别爱）”尽管在思维论域论上（推及至于刑名论域、名实论论域和知识论论域亦然）差别于“兼爱”，但在存在论论域中（历史论论域和修身论论域）上，“一爱”就已经“最低限度”地（微细特征层次）必须涵容在“兼爱”止境中——才能成立，乃至于任何“兼爱”都会以其“遍及活动沉淀或充盈”方式“最低限度”地加持于“一爱（别爱）”境上来（以此夯筑和确立别士之别爱修身方法，否则别爱之“别”的修身方法不能成立——必然会落得“其类在死”结局中），乃至于即便“伦列之爱”（儒家有差别的爱），也可以在存在论域中算做“（最低限度）兼爱”之“爱人”。所以，我们务必作出这个结论：“别士之'一爱’必然已经最低限度地按照'兼爱’在存在论域中（微细特征层次）持续展开，只是作为别士在思维论域中日用不知罢了”（这里的“不知”就是微细特征层次之“兼爱境”无法在宏大特征层次上得到直接体现）。该条“其类在死”之“死”还可以参照《耕柱》篇中巫马子和墨子关于“兼爱”辩论获得补充。

2.“不为己之可学，其类在猎走”。本条关键和核心在于说明“别士”处处以“一爱”为根本，却为何“可学不为己——利爱他人”，就在于“别士之别爱”实践中看似基于“别爱”，实则已经先天地就含蕴着“兼爱他人”这个特殊构成成分。正因为别士之“别爱”本身就含蕴着“不为己”——“爱他人”这个特殊的兼爱构成成分，本条也就强调任何“别士”都可以以此为契机，只要能及时抓住这个契机予以及时扩充，这种扩充具体实践上，就需要“别士”从“学习不为己”（日积月累）中，作为转成兼士基本修身实践方法之突破口，进而在“学习不为己”的实践中，“初步”在宏大特征层次上体悟到“别爱”本身就已经最低限度地涵容在“兼爱”中（上一条只能停留在微细特征层次上，这一条则能在修缮实践中升华到宏大特征层次上来了）。如果上条已经指出了“别士”完全地彻底地坚持“（一爱相若一爱）自利”修身原则必然地会落得“其类在死”最终结局，进而才要求人们确立“别士”就是“兼士”信念以避免“其类在死”的结局。那么从该条开始，墨家在修身原理上进一步地上指出了“别士就是兼士”这种信念如何最低限度地在宏大特征层次上实现出来，那就是需要将“别爱”之“别”修身方法，必须最低限度融摄入于“兼爱”止境中之“兼”修身方法中，如何实现？那就需要在“学习不为己”实践中逐步地将“别爱”——恢复成为“最低层次”上的“兼爱”（这种最低层次之兼爱构成成分，也是任何别士先天本有的），唯有如此才能根本上避免“其类在死”结局的最终发生。“其类在猎走”，是说别士“学习不爱己”实践中，逐步体会到这样一个基本原理：“别士'一爱’在焦点止境上位置处所上想要实现的别境之局部修身——实现焦点止境位置处所之'小利’，务必涵融在'兼爱’之'大利’中”。正如“打猎”过程中，大家作为整体互相协作，在实现整体利益同时，也就实现了整体中成员个人利益。如果脱离了整体层面上相互协做，作为“别爱”之自利也就难以实现。“其类在”之“类”应该理解为“遍及止境”全体在其“遍及活动”沉淀或充盈中蕴积至于焦点止境位置处所上展露出的“大取”止境整体状态名学技术表达为“类行”之“猎走”。关于该条解释内容，尊孙诒让理解，应该是“臧之爱己，非爱己之人，厚不外己，爱无厚薄，举己非贤也”这部份。

3.“爱人非为——（赏）誉，其类在逆旅”。如果说第二条还仅仅停留在“别士”可以通过“不为己——爱他人”的学习实践中，彰显自己存在论域上原本就已经先天具足着“最低层次”之“兼爱止境”的说明（令存在论域之“先天-既有之兼爱止境”从思维论域遮蔽中得到敞亮），那么从本条开始，“别士”就需要将（自己作为最低层次兼士）先天具足“兼爱”止境，通过具体实践对“先天兼爱”止境予以及时的“加持（相应程度上的增益）”，从而令自己先天-本有之“兼爱”止境在“兼爱层次”上有所升华。这种升华应该以第二条“臧之爱己，非爱己之人”这样的“别爱”实践形态上呈现出来“臧不爱己的爱人”和“臧爱己之一爱”高度统一性这个“最低层次兼爱止境”为起点，在这个起点上，“别士”在日常生活中可以“爱他人”为其修身实践基本方法（就要最低限度“利人”）。也就是要求“别士”通过“爱他人——利他人”为手段展开实践，以实现其所想要追求焦点止境位置处所上“一爱”这个目标，并以此为基础逐步扩大和加持“爱人”中“兼爱”成分。尽管逐步加持乃至增益“兼爱”成分，但是其最终未能升华为“真正兼士”——这就为本条“别士修身实践”所能实现层次范围划下了不可逾越一道鸿沟。而这条不可逾越鸿沟，在根本上也令本条别士实践所能实现“兼爱”意涵中始终交织着“别爱”成分在其中，乃至本条将“别士”之“爱人”一切实践形态，都可以归结于“爱人非为誉”的实践架构下。仅仅就“爱人非为誉”之“为”字字面意思而言，不要按照“为了...目标”之“为了”来理解，而是要理解为“实施”之意为根本。也就是别士修身实践具体方法——“赏利人”之“兼利”来理解。“非”字就强调本条之“爱人”不是真正的兼爱之意。“非为”两个字就在强调本条中“别士”之“别爱”实践修身活动，始终属于“赏誉（利）及于少数人”这样的别爱实践方法，就这种别士“爱人非为誉”之别爱实践方法而言，所能实现修缮范围来说，可以前面第二条已经实现之“最低层次兼爱”为基础作为起点，但却要务必止步于修成为“真正兼士”这个层面上——缘在于本条别士修身活动所能实现之“兼”意，未能在根本上具备跨越“人鬼”界限的能力，故而本条“爱人不为誉”所能实现的修缮层次领域，只能停驻在“类在逆旅”这个层面上。这就是说，本条作为“别士兼爱”之“遍及”活动沉淀或充盈至于焦点止境上，蕴积出的“类之象（静态特征描述内容承载静态特征描述体验展示在比附体验中之比附关系呈现出来的类象范围）”，在其“最字事件顺利实施进程”之比附体验历程中，展示出来比附关系结构构成也只能恰如其分地以譬喻为“逆旅”。为何譬喻为“逆旅”，在于旅店老板提供住宿给过往客人，给过往旅客带来方便，这的确施利于他人——爱他人（不爱己），但这种“爱他人”同时是针对特定的人群，那就是有支付酬劳能力的客人（不是普遍地无差别地施利人）。旅店老板开设旅店，形式上看——施利于过往客人，的确称得上“爱人非为（赏）誉（施利于他人——最低限度地展露出了兼爱特质）”，但实际上却浸透着“一爱”之“别”之特质。该条解释尊孙诒让理解，应该为“义，利；不义，害。志功为辩。凡学爱人，志功不可相从也——意楹非意木也，意是楹之木也（“意指之人也，非意人也；意获也，乃意禽也”这句应当接在“智与意异”下面不属于这里）。利人也，非为其人也；富人，非为其人也。有为也以富人。富人也，治人有为鬼焉？为赏誉利一人，非为赏誉利人也，亦不至无贵于人。智亲之一利，未为孝也，亦不至于智不为已之利于亲也。智是之世之有盗也，尽爱是世。智是室之有盗也，不尽是室也。智其一人之盗也，不尽是二人。虽其一人之盗，苟不智其所在，尽恶，其弱也”这部分。

4.“爱人之亲若爱其亲，其类在官茍”。 这条准确理解的关键在于“若”字上。这个“若字”表明在经历过上一条“爱人非为誉”修身实践后，“别士”之“爱人止境”已经得到了升华，这种升华结果就是“别-兼士”已经初步地转成为了相应层次上的“兼士”。这样的“兼士”虽然还算不上真正意义“兼士”，但是就“别爱”所含蕴的低层次的“兼爱”——遍及活动沉淀或充盈状态，已经能按照“其类在官茍”来展开论述。就是作为“一爱”已经能够整全地“包含（与融摄这个词汇相对）”在了“兼爱”境中。作为“别士”之“一爱”和“兼爱”之间遮蔽已经几乎剔除而得到全部敞亮。作为“别士”之“一爱”在名学表达技术结构上，几乎都能展示出发自于“兼爱”这种状态下“遍及活动沉淀或充盈”内外循环体验活动，乃至“兼爱境”之全体性都已经敞亮在兼爱止境阳光下。“兼境”之兼爱活动（还不是真正意义兼爱）发自于“遍及一切处所”之“遍及活动”必然沉淀或充盈至于焦点止境上并且已经能够完整地“包含”住焦点止境上整全之“一爱”止境之静态特质描述内容。焦点止境之整全之“一爱”（静态特征描述内容以小取止境构成这种方式）最大程度整全包含在“兼境”中，它已经作为了“兼爱境”之有机构成成分。尽管“别爱止境（尤其主客体客体之这个为中心描述内容）”已经作为“兼爱境”之有机成分，但是“一爱”却能最大程度地保持了自己焦点止境位置处所上静态特质之相对独立性（其静态特质为中心的描述内容相对独立性，亦然得到最大程度守持并守持成为焦点止境主客体框架结构下“客体这一个”——作为静态特质描述内容还没有开始融化在兼爱境中）而还没有真正意义上开始“融摄”与相应“最字事件”中（焦点止境位置处所上这一个事物之物之象貌｛象貌在知识论论域中可谓之以形貌｝，还没有彻底融摄并转换成为“事”之刑貌｛象貌在刑名论域中可谓之以刑貌｝）。也就是说“别士”之“别爱”已经初步展现了“兼爱”特质，但还不是真正意义上“兼爱”。就在于这种“一爱”所具足之相对独立性中，在“人之亲和己之亲”之间，围绕“别爱”止境主客体技术框架结构下客体物象象貌为中心还残留着血缘亲疏上伦列差等技术操作在其中，还没有真正的符合墨家“无差别爱”之“兼爱”。因此我们必须强调本条修身意义在于“别爱境”之相对独立性仅仅以“包含于（这种独特方式）”遍及境这种方式成为“兼爱境”构成成分——还没有真正地以“融摄入与”兼爱遍及境中这种方式成为“兼爱境”构成成分。也就是别士还是几乎保持了从外在修身向度上以主客体技术构成之描述体验描述内容完整性之“一”，这个“一”展露出来的主客体结构下客体物像-象貌承载之主客体斗争体验历程还没有真正意义上开始融摄与“最字事件”中——按照“事”的方式为中心去实践。正因为“别爱”构成内容整全地包含与“兼爱境”中，“别士”之“一爱境”所具足的主客体结构下客体物象标志描述体验入手，就能实现对“最字事件”名学意义上完整技术把控（完备性），而这种把控也令其最大程度地需要按照儒家血缘亲疏技术操作才能实现“别爱境”的修缮——也就是“这个事物”之“这个”完整修身意涵，可以按照焦点止境主客体技术把控成为外在修身向度主客体斗争体验内容来予以实现，实现为“事物”之“物”之维度（这个维度上可以按照血缘亲疏修身技术构成内容）为根本之相对完备之技术控制手段。所以在处理“兼爱”和“一爱”关系时候，在本条中务必用“包含”这个词汇，就是不能用“融摄”这个词汇（我们也可以将这种“包含”认为是“融摄”的最为低级形式，之所以谓之以低级形式在于其坚持外在修身向度之主客体技术独立性——这种独立性{在其承载焦点止境完整修缮意涵中}仍在很大程度上需要借助儒家血缘亲疏之宜，才能实现其相应焦点修缮目标，这就直接体现在“爱人之亲若爱其亲”之“若”字上）。尽管用“包含”这个词汇但“一爱境”也还是作为了“兼爱境”之有机构成，也就在当下“遍及止境”中呈现出了“兼爱”止境之全体性。这种全体性必然令“别士”之“一爱”，虽然以“焦点止境”为根本，但是在焦点止境上的“一爱”已经能够最低限度地突破血缘亲疏界限（只是这种突破还不够彻底，乃至没有真正达到墨家“兼爱之无差等”要求，故而只能谓之以“若”）——焦点止境和非焦点已经能够作为“兼境”之遍及全体止境之“一”，在当下“最字事件”中展露出“爱人之亲若爱己之亲”的特质。“官茍”之“官”就是通常意义的“父母官”之“官”。“茍”，本意是“自敕”，引申为“自救”。“官茍”就是父母官和其所辖百姓如“父与子”这种血缘关系止境层面上的“爱人——仁爱”状况（现代注家将“官茍”理解为“官敬”，但显然不如“官茍”贴切）更准确。这种“爱人”关系进一步地将“别爱境”包含（开始融摄与最字事件中）于“兼爱”境中，呈现出“兼爱”境全体性之“一”。因此，作为“兼爱境”全体性所包含的任何“别爱境”，能够就像“兼士”之“自救”一样展露在焦点止境上。所以这条核心意涵，就在于强调经历上条“爱人非为誉”修身实践之后，“兼爱全体”止境初步地在“兼爱之遍及活动（内外循环）”修身蕴积历程中，刚好摒除“别爱止境”之遮蔽而能在名学表达技术结构上彻底彰显出“兼爱”全体性特质为其根本。那么该条解释就应当以“兼爱”和“别爱”区别为根本，但同时又要围绕“兼爱境”之“兼爱为一”已经具足二者的统一性为其基本立场。这种统一性是以兼爱境“包含”别爱境来实现的，不是“融摄”方式实现的（别爱和兼爱已经有了一种“对应”关系），这一点，必须深识之，深识之。这条相关解释内容尊孙诒让理解，应该是“以臧为其亲也而爱之，非爱其也；以臧为其亲也，而利之，非利其亲也。以乐为利其子，而为其子欲之，爱其子也。以乐为利其子，而为其子求之，非利其子也”。

5.“爱之相若，择而杀其一人，其类在坑下鼠”。这条直接承上条。所以“爱之相若”之“爱”，还不能算作真正意义“兼爱”。尤其就“爱”之形式言，仍旧只能承袭上条“爱人之亲若爱己之亲”之“若”。但“若”的尺度在加强，这种加强就是“兼爱”之“遍及”活动，已经能够令焦点止境位置处所上（呈现出来的“兼爱”活动中具足的）“人之亲和己之亲界限”血缘亲疏外在修身向度上单纯名学技术内容之独立性遭到进一步地弱化（相比上一条）。这种弱化就是进一步地开始消融掉“别士”之“一爱”作为“事物”之“物象之象貌”的“相对独立性”——消融结果就是会逐步地向着“事物”之“事象”象貌转化（最终才能在第十三条上彻底转成为“事”而成为真正意义兼士）。从而令“别士”之“一爱”包含于“兼爱”之“包含”关系，“开始”转成为“融摄”状态。所谓“融摄状态”，就是焦点止境位置处所“物”之象貌为中心的相对静止特性已经开始转向“事”之象貌为中心绝对变易特性上来——就是“别士”之“一爱境”所具足之主客体框架结构构成描述内容，在名学意义上以“事物”之“物”为根本包含于其中方式，开始转向以“事物”之“事”为根本包含于其中（直到最终“物象”之这一个,全都成为所谓“事象”之这一个，约论域来说，就是知识论论域逐步转向于名实论域乃至最终转成为刑名论域）。这种转向完成之关键，就是要令“兼爱境”中所包涵之焦点止境位置处所“别爱境”主客体构成所具足的“客体标志描述内容”真正成为“事”之有机构成而不再仅仅作为“物”之有机构成（单纯外在修身向度主客体技术构成成分，已经能够最大程度参与到内在修身向度体验历程中进而以遍及活动沉淀或充盈之内外循环这种方式实现出所谓“最字事件”，而不是还仅仅囿于外在修身向度主客体技术实现所谓主客体对立状态下客体物象象貌为中心之静态特征技术把控操作内容——也就是要彻底否定掉西学形而上学静止思维技术把控内容，这一点我们也可以看到东亚文明和欧洲文明本质上是没有任何相容性的）。墨家将这种转向状态中还含蕴着的“爱人之亲若爱其亲”这种（以客体物象静态特征描述内容为中心并呈现在）血缘亲疏方面主客体技术构成内容譬喻为“坑下鼠”。为何以“坑下鼠”为譬，原因在于“坑下鼠”虽然危害不大却难以其善于逃遁藏匿难以寻找也更难以准确捕杀【就因为血缘亲疏之主客体技术构成内容，已经不再仅仅停留在宏大特征层次之静止特质层面上（不再仅仅停驻在主客体框架对立状态下客体物象静止特质主导格局下就能以静止特质描述内容就能囊括血缘亲疏主客体技术操作之宜），作为静止特质层面主客体技术内容之“物象象貌”，已经开始转进到变易特质层面逐步具足起“事象象貌（变易特质逐步增强）”——开始融摄在大取遍及活动中——非常微细，以其微细之故，所以才需要夯筑和确立出“遍及活动”为核心名学技术表达之“是非”准则——这是“大取”修身方法之“大取事件”之是非准则】。所以消除坑下鼠的危害，关键就需要对“坑下鼠”善于逃遁和隐匿予以准确地甄别，而准确甄别之核心和关键，不在于焦点止境位置处所“最字事件”含蕴的比附体验活动沉积之比附结构本身宏大特征层次之“小取”是非准则（因为仅仅凭着“事为之中权轻重之为求”——焦点止境位置处所“小取”修身方法中宏大特征层次之主客体技术构成，以其中静止特质过于强烈，就已经不能准确甄别到“坑下鼠”），而是需要在根本上转向以大取修身方法中以“遍及活动”沉淀或充盈周期为核心之大取“是非”准则作为基本工具。所以本条解释内容必然牵涉到“大取”方法“是非”准则问题为其根本。唯有系统地阐述了“大取”修身方法之“是非”准则，才能解释出“爱之相若境”中是如何地准确地甄别并及时“择而杀其一人”最终依据。所以本条解释内容可以完全概括为“大取是非”之名学技术准则系统阐述为根本。在这个意义上，本条解释内容就具有重大名学体系论述之价值，这一点，要特地引起我们警惕！这条相关解释内容尊孙诒让的理解，应该是“于所体之中．．．于所既有而弃焉，害之中取小”这一段。这一段中有错简现象，皆可以遵照孙诒让先生理解而得纠正。唯一需要指出的就是“诸陈执．．．陈执因吾所为也”这一小节应当不属于本段落的内容，应当属于《大取》全篇结束语，必须归入第三部分。