学人︱翟学伟：人情、面子与权力的再生产

群  学  人

编者按：

“人情”与“面子”是中国人耳熟能详的日常用语，也正是由于习以为常，我们往往不会多加思考。

然而在翟学伟教授看来，这组概念却可以构成对中国人与中国社会的一种解读方式与理论框架，借此框架来审视中国人的社会、经济、政治与日常生活，便可以发现西方社会学理论在解释中国现象时所展露出的局限性。

社会学家米尔斯曾说过：“个人只有通过置身于所处的时代，才能理解他自己的经历并把握自身的命运。”

所谓“社会学的想象力”，便是从个人的生活出发，由此而展开对社会和历史的思考以及探索。翟学伟教授围绕“人情”和“面子”进行的本土社会学研究，便是对“社会学的想象力”最有力的实践。

人情、面子与权力的再生产

——情理社会中的社会交换方式

（有删减）

翟学伟

一、什么是情理社会

在中国社会，我们在经验中便可以发现大多数人的办事和处世原则既不会偏向理性，也不会偏向非理性，而是希望在两者之间做出平衡和调和。

中国先秦时期的儒家经典中的“情”是指人的天然和自发的感情，但是随着儒家对伦理的重视，人情的内涵逐渐从心理学认识向社会学认识发生了转化。如何让这些感情在一个人的生活中能从心所欲不逾矩呢？儒家认为这其间需要有一套做人的规则来调教，这个规则在儒家看来就是“礼”。

儒家在构思礼的时候，是用它来连接天人之间的关系的。天理偏重于秩序（道），而人情偏重随心所欲（个人心情）。天理作为一种自然的自身运化，具有普遍主义的色彩，而人情则带有无数的个人差异，具有特殊主义的特征。只有礼一方面讲究秩序，另一方面又照顾到个人的特殊性，因此才能将特殊主义和普遍主义揉合到一起。

这样一来，“天理”与“人情”这两个原先分开来讲的概念在礼的作用下就逐渐在中国社会简化为“情理”的说法，而这一提法暗含了这样的意味：中国社会对普遍主义和特殊主义不做二元对立的划分，以期待人们做人办事的时候两者都不偏废。

于是，这样的社会对做人、做事及其判断不是单从理性的、逻辑的思维和条文制度规定的角度来考虑，还从具体的、情境的和个别性来考虑。所谓“合情合理”、“入情入理”、“通情达理”的意思都是希望人们做人做事时兼顾情和理。虽说理是整体的、普遍存在的，情是部分的、个别的、特殊的，但两者之间没有孰轻孰重的意思，重要的是学会在其中取得平衡。

二、人情的交换含义及其类型

当人情中含有了理和义的成分后，人情中特殊主义和普遍主义结合出来的原则就是《礼记·曲礼》中所说的：“太上贵德，其次务施报。礼尚往来：往而不来，非礼也；来而不往，亦非礼也。”但如何把握这个原则，就要根据不同的人、不同的事、不同的情况来定了。

比较理性人和性情人这两种假设的不同点，我们发现，经济人所要的最大利益是可以预期的；情理社会中的人情往来虽能预期应得到回报（这是理的含义），但一个人无论如何投入也不能预计会获得多少回报（这是情的含义）。

然而，值得注意的是，情理社会的人虽不直接追求利益的最大化，但不表示他们的人情交换中没有利益，不过这种方式中的利益大小是由具体情况来确定的，无法一概而论。中国社会中的人情交往之所以发生这样的不确定性是因为人们在根本上认为“情义”是无价的（但也可以根据情况定价），回报也不过是一种心意而已，而不能被理解成一般性的交易。

为什么说人情交换不是一般性的交换呢？提到社会交换，人们通常想到的是交换者之间在社会资源上的等价交换关系，其最典型的表现形式是所谓的投桃报李或一报还一报，并通过“礼物的流动”来实现（阎云翔，2000）。受西方社会资源理论的影响，中国学者根据中国社会的特征将关系本身也当作一种资源，即关系资源（陈俊杰，1998）。

但实际上，若将人情只当作中国人在交往中的资源互惠，是有失偏颇的。在中国人所讲的人情中，固然有利益交换这个方面的含义，但报恩却是另一个更为重要而根本的方面，或者说，由后者的实现才能达成前者的实现。

恩惠的本质含义在于为他人做事并使他人因此而长久地感激并设法回报。这其中的价值之所以不能确定，是因为中国人不希望就事论事，而希望受惠者能理解这一件事的意味和用心。价值计算是理智性的，而恩惠报答是情感性的，也就是非理性的。情理社会在人情往来上的非对等性在于期望彼此因为情的产生而使交换关系不是一次（或若干次）性地完结，或结束一次重新开始一次，而是发生了一次就能连续性地循环下去。

如果我们对人情交换的讨论只围绕着资源来进行，就等于假定了中国人的人情资源是可以计算的，也就等于将无价的恩惠或报恩转化成了有价的资源交换了。

通常情况下，中国人的人情交换有三种类型，一种是某人在遇到危难的紧急关头得到了他人的帮助，这在人情交往中属于“恩情”的范畴，对此困难提供帮助的人叫做“恩人”。另一种是比较有目的的人情投资，通常叫“送人情”，“送人情”导致接受的对方有亏欠或愧疚感（也就是中国老百姓常讲的“不好意思”），双方构成一种“人情债”关系，结果在对方提出要求的时候不得不按对方的要求回报。第三种是一般性的礼尚往来，也就是有来有往的互相走动、请客或过节时的送礼行为，以加强彼此的感情联络，最终会在“给面子”中实现交换。

恩情也好，人情债也好，礼尚往来也好，它们总是同“欠”相联系。如果这个欠是能计算清楚的话，那就回到了理上来了，而且很容易马上了清其中的利害关系。但是中国人关系上的这个“欠”字不在理上，而在情上。费孝通对此有过很好的见解：

亲密社群的团结性就倚赖于各分子间都相互地拖欠着未了的人情。在我们社会里看得最清楚，朋友之间抢着回帐，意思是要对方欠自己一笔人情，像是投一笔资。欠了别人的人情就得找一个机会加重一些去回个礼，加重一些就在使对方反欠了自己一笔人情。来来往往，维持着人和人之间的互助合作。亲密社群中既无法不互欠人情，也最怕“算账”。“算账”“清算”等于绝交之谓，因为如果相互不欠人情，也就无需往来了。（费孝通，1985：75）

三、人情引起的权力再生产

大体说来，中国人如此看重人情是因为个人生活的便利和改变、个人的成长和发迹、家族的兴旺和发达等等都需要人情来打点和疏通，靠山、托人、求情已成为中国人司空见惯、见惯不怪的日常行为。这些行为看起来复杂多变，其核心不外是人情与权力的关系问题。

我们知道，在中国人的政治运作中，往往是权力不受约束，而职位受约束。权力被理解为（或被赋予）可以在一特定位置上对其所管辖资源的任意控制和分配，这其中既有（事在）人为的意思，也有情理之义。

钱穆说：“中国人称'权’，乃是权度、权量、权衡之意，此乃各官职在自己心上斟酌，非属外力之争。故中国传统观念，只说君职、相职。凡职皆当各有权衡。设官所以分职，职有分，则权自别。”（1994：27）正因为权力在中国社会存在着任意性（当然也不能胡来），因此操作权术本身就是合情合理的，进而用人情攀上权贵就可能在其任意的一面获得权力的转让，实现权力的再生产，我称其为日常权威（翟学伟，2004）。

人情与权力之间的交换关系不是指权力的移交或传递，也不是指授予他人行使该权力。而是说因为有了人情交往的存在，便如同相关者自己拥有了同样大小的权力，让人们在想象的空间和关联逻辑思维中认为，相关者的意愿就是权威者的意愿，或反过来说，得罪了相关者就等于得罪了权威者。

在中国，欠了别人的人情要感恩戴德地给与回报，发生了人情投资意味着受惠人将有义务为投入者提供服务，或随时受有恩于他的人的指使。中国谚语“拿人的手短，吃人的嘴软”、“无功不受禄”、“受人钱财，与人消灾”等说法的共同之点就是日常生活中扯不清的恩惠可以导致相关权威者的义务性的介入。

四、人情与面子：权力再生产的不同方式

人情同面子的相关性，使得我们很难区分它们之间的差别，但我认为这两个概念之间虽然存在着许多模糊地带，但各自的侧重点还是有所不同的。

面子这个词在我看来是颜面、面目的一个转喻。我给“脸”“面目”“颜面”等在社会学和社会心理学上下的定义是：“脸是一个体为了维护自己或相关者所积累的、同时也是一个社会圈内公认的形象，在一定的社会情境中表现出的一系列规格性的行为”（翟学伟，1995：90）。后来我又把这个定义修改为“脸是个体为了迎合某一社会圈认同的形象，经过印象整饬后表现出来的认同性的心理和行为”（翟学伟，2001：74）。

由此，较脸面和人情的区别，便可以发现，脸面是一个辐射性或推广性的概念，它的动力和行为方向都是以与相关的人共享为特征的，即同所谓的光宗耀祖、光大门楣、沾光等心理和行为相联系。

中国人讲脸面总是倾向于把相关者的有关心理和行为考虑进来，因此具有层层辐射出去的作用。人情的含义则是一个排斥性的或封闭性的概念，它的封闭性表现在人们彼此之间可以分清谁欠谁的人情或谁不欠谁的人情，单靠人情关系，虽然权威可以作为一方的资源同另一方的其他资源作交换，比如金钱或服务，但权力不会因此而流通起来，不过是可能发生钱权交易、徇私情，即所谓的寻租罢了。

但脸面则不同，它涉及的是个人的资源要让他人来分享，如争脸和争面子的意思是指一个人获得了受人羡慕的学识、人品、德性、职务之类，或有了当地人认同的行为和事迹，结果那些没有这些个人特征的人通过特定的关系可以分享到这些特征。

脸面作为一种资源扩散方式，是以他人的正面评价作为回报的。有脸者愿意与谁共享脸产生的资源，就是在赏脸给他，而他所要的最好的回报，不是物质帮助，而是多多的恭维、抬举和捧场。给他人面子就是对他人重要性的承认，也就是对他人成功或德性的肯定、羡慕、欣赏等。

这样我们就知道了，面子是由脸出现后而获得的他人的评价，它从理想上讲承担着人们对一个人的脸是否被某一群体或社会圈承认的检验和考验的作用。由此面子是一个为脸活着为脸奋斗的人最想得到的东西，当然比金钱更为重要，因为它赋予了金钱以社会和文化的意义，也使奋斗者感受到了为之奋斗的幸福感。

这样我给面子下的定义是：面子是个体对做出的脸的行为后的自我评价判定及其在他人心目中的序列地位，也就是心理地位（翟学伟，1995）。因此面子在根本上是一种由于个人表现出来的形象类型而导致的能不能被他人看得起的心理和行为（翟学伟，1999）。

从这一点来看，面子虽然以他人评价为皈依，但因为它是从脸的表现出发的，因此它是有“里子”的。不过这是把脸和面子从中国文化中抽离出来分析的结果。

如果把这个结论再放回到我们上面所讲的中国人所重视的关系，特别是介入于关系中的辈分、孝悌、忠恕来谈，我们就会发现，正是这些关系运作让中国人的脸开始式微，而面子开始突显。也就是辈分高、地位高或在伦理上应当受到尊重的人都有一个共同的特点，即无论自己的表现（脸）如何，都希望他人给他面子。而按照忠恕原则，如果他这样做了，别人出现同样情况时，他也会给别人面子。由此一来，无论对方是否表现出色，中国社会已经发展出一套很成熟的恭维他人的言辞。

总之，人情偏向的是交换上的一种一对一的关系，因此它的回报方式就不是正面评价的问题，而是实惠和实质性的帮助；而面子偏向的是赋予交往关系以价值判断。或者说，平时多做人情，就会得到较大的面子，平时不讲人情，就得不到面子。

但人情和面子能够在中国社会混合使用，也表示它们有共同之处，这主要是在不考虑第三者的情况下体现的。比如A和B之间建立了人情关系，这时B对A说：“看在我的面子上”，也可以说“看在我们的情分上”，这里的面子和情分在A和B之间是没有区别的，即人情就是面子，面子就是人情。

但如果在A、B和C三人之间，A和B之间有人情关系，B和C之间也有人情关系，A和C之间没有人情关系，那么A和C之间似不会因为B同两人都有人情关系而建立人情关系。但我们在中国社会的经验中发现，A和C之间事实上是有人情关系的，这是为什么呢？

因为面子在中间起了连接的作用。比如C因为同B的关系，对A说：“看在我的面子上”，通常A不会给C面子；但如果C对A说：“看在B的面子上”，A就会因为要给B面子而给C面子。所以在中国社会，不是事情本身好不好或能不能办，而是要看是什么人出面。

现在我们将权力的问题带进来讨论。假如A是权威者，当他作为权威源头介入到A、B和C三人构成的网络后，这个权威如果是A和B之间的人情交换资源，那只是一个借权威来徇私情的问题，这点在中国西方都有，只是中国社会更严重罢了。

但如果A的权威也能被C借到，那么B就成了传递权威的中间人，而这个传递的成功是通过面子实现的。同理推出，C因同D有私交，C也可以成为中间人，将权威借给D，那么网络之间的日常权威不但形成且流通起来了。当然，离权力源头越远，日常权威的威力也就越弱。

有一点需要表明，在许多情况下，权威的流通也不需要那么多中间人的人情串联。如果脸面概念本身就包含个人不但为自己而且是为家族和乡里等相关者争取的话，那么除了脸面获得者是A以外，其他的相关者就都成了B。所谓“一人得道，鸡犬升天”讲的就是这个道理。

五、结语

从以上分析中我们大致可以看出，人情面子如此受到中国人的重视，是因为它的运作方式同情理社会相契合，这种社会中的人在行事的时候总是力图在情理上找到一条平衡的中间路线，并通过同情心的方法获得特殊主义向普遍主义的过渡。

可以设想，在一个偏重以法规、制度和理性构建起来的社会里，人情面子即使想发挥作用也没有多少用武之地。因此当人情和面子作为一对概念进入西方人的视野时，他们（不包含人类学家）所能理解及衍生出来的理论不过是个人印象整饰的策略或人际沟通的一种话语策略，因为他们实在意识不到它具有的巨大无比的社会作用。

回到中国自身，虽然有的中国学者看到了这一点，但由于受到了社会交换理论、社会资源等理论的影响，他们倾向于把关系作为一种交换资源，结果没有发现中国人的交换行为由于受到情和理的共同作用而不可预计和计量。

另外需要澄清的是，在中国社会，人情和面子同权力的勾连是有差异的。人情是在报和欠的过程中获得的权力，是交换的结果（比如送礼），具有封闭性的特点，而面子是在关系的关联中获得的权力，可以是无交换发生的结果（比如沾亲带故）。但它们彼此之间的联系之处是无论它们如何运作，其效果都是为了建立与他人的特殊关系（有私交和交情），并将社会生活的意义寄托于此。

就这一点而言，我们可以笼统地认为，中国人在情理社会中，通过人情和面子的运作，放弃的是规则、理性和制度，得到的却是不可估量的社会资源、非制度性的社会支持和庇护及以势压人的日常权威。