还原版《道德经》第十一章：我有三宝
还原版《道德经》第十一章全文如下：
天下谐，谓俄。
扶俄有三宝，恃而保治。
一曰滋，二曰佥，三曰不敢为天下先。
夫滋，故能用；佥，故能广；不敢为天下先，故能为成事长。
今舍其滋且用，舍其佥且广，舍其后且先，则死矣。
夫滋，以弹则克，以守则固。
天将聿之，焉以滋垣之。
用于敢则杀，用于不敢则枯。
此两者，或利或害。
天之所压，孰知其固？
天之道，不弹而善克；不言而善应，不召而自来。
弹而善谋；天网恢恢，疏而不失。
本章前六行对应王弼本《道德经》第六十七章下段，后五行对应第七十三章上段。本章文本以帛书乙本为底本，并参照帛书甲本、楚简本、汉简本等对底本作了校订。
本章是前两章的续篇，三章三位一体，系统阐述了什么是“公平公正”原理。前两章老子分别给出了“公平”和“公正”的定义。“公平”就是老子所说的“道亘无名”，指道视宇宙万物都是服务于整体的“无名之仆”，只要个体不损害整体，道将恩泽均摊。“公正”就是老子所说的“道亘无为”，指道针对“不公”所采取的纠错行为；个体利益损害了整体利益被视为“不公”，道将“贞之以无名之仆”就是“无为”。
然而，前两章老子仅仅陈述了什么叫“公平”和“公正”，并没有说明“公平公正”将通过什么方式来贯彻落实。本章揭开了这个谜底，阐明了“公平公正”原理的运作机制。
道对宇宙万物的驾御全基于一个“滋”字，“滋”即“养”。道不仅生万物，更重要的是养万物。道养谁，谁就生，道不养谁，谁就亡。
道“养”与“不养”的标准又是什么呢？这就是“公平公正”原则。“天之所恶，孰知其故？用于敢则杀，用于不敢则枯。此，两者或利或害。”这是说，天生天杀的唯一标准，取决于对宇宙生态是否有利，有利则“公平公正”，天赐其生；有害则“不公不正”，天赐其死。
“用于敢则杀，用于不敢则枯”是本章的点睛之笔，向我们展示了道的生杀机关，阐明了道是如何确保“公平公正”原则贯彻落实的。然而本句在传世本《道德经》中已是面目全非，“用”变成了“勇”，“枯”变成了“活”，且“敢”字的含义也一再被人误读。不仅如此，此句在传世本中还搬了家，使老子本章的结论不翼而飞，逻辑残缺不全。
本章的主题是“扶俄有三宝”。“三宝”是道驾御宇宙的三大准则，决定了万物的生杀，绝非人可以胜任。将“三宝”释为人的三种品格，是传统老学的共同误区。此外，传世本以“慈”、“俭”替代了老子原文中的“滋”、“佥（qiān）”，以儒家的“仁爱”、“俭啬”偷换了老子的“公平公正”原则，老子思想被彻底歪曲。
《道德经》传世两千余年，老子的核心思想“公平公正”原理却鲜为人知，与战国后人对老子的误读密不可分，而本章的误读和篡改又起到了至关重要的作用。将还原版与传世本对比可知，本章几乎句句与传世本有别。老子系统的逻辑演绎，深刻的价值内涵，在传世本中早已荡然无存，“公平公正”原理也化作青烟飞至九霄云外。
“三宝”是道的顶层设计，环环相扣，以确保“公平公正”原则的执行
天下谐，谓俄。
扶俄有三宝，恃而保治。
天下乱象得以横行，是因为有失公正。维护公正有三大法宝，执守此法则天下必长治久安。
这段文字明确表达了“三宝”是道用于治理天下不公的有力武器，直接证明了“公平公正”原理是老子思想的核心内涵，为正本清源起到了决定作用，同时也终结了传统老学一直以来误读误传“三宝”的种种怪象。
相比较，传世本此段文字为：“我有三宝，持而保之”。句中“有”、“持”、“保”三个字表达的都是同一个意思，就是“拥有”；“持而保之”没有提供任何有价值的信息，可有可无，这显然与老子简洁精准的文风不符。更有甚者，“我”进一步误导人们将“三宝”视为人的品格，以“三宝”言志，而与道论毫不相干。
“谐”，老子本字作“皆”，“皆”通“谐”，义为怪异，这里指各种乱象。《庄子·逍遥游》：“《齐谐》者，志怪者也。”“谐”作“怪”解。老子“出生入死”章有：“生之徒十有三；死之徒十有三；夫人之生动谐之死地，之十有三。”“动谐之死地”，“谐”的用法与本章同，老子本字亦作“皆”，读作“谐”。
“谓”，通“为”，因为，表示原因，不作称乎解。
“俄”，老子本字作“我”，“我”通“俄”，本义倾斜，这里指不公不正。《广雅》：“俄，衺（邪）也。”《诗经·小雅·宾之初筵》：“侧弁（biàn）之俄，屡舞傞（suō）傞。”意为：宾客喝醉了酒，歪戴着皮帽，醉舞不止。俄，倾斜不正。传世本读“我”为本字，是未明老义。
“扶”，老子本字作“夫”，“夫”通“扶”。《礼记·王制》郑玄“大夫”注：“大夫者，达人，谓扶达于人。”《孝经注疏·卷二·卿大夫章第四》邢昺引《白虎通》云：“大夫之为言大扶，扶进人者也。”此为“夫”通“扶”之证。
“恃”，老子本字当作“寺”，“寺”读作“恃”，义为依仗。传世本以“寺”通“持”系后人误读老义而改。
“治”，老子本字作“之”，“之”读作“治”。“以正治国”，楚简本和帛书甲本均作“以正之邦”，帛书乙本和汉简本均作“以正之國”，“之”均用作“治”。
一曰滋，二曰佥，三曰不敢为天下先。
道治理宇宙的三大法宝是：一，我养你；二，大家都一样；三，谁搞特殊化干掉谁。
“滋”，滋养，指道养育万物。道将“我养你”定为治理宇宙生态的第一法则，是因为它是后两条的基础，道是通过“养”与“不养”来确保后两条实施的。
“滋”，帛书甲乙本中作“兹”，“兹”当为老子本字。“兹”通“滋”。传世本将“兹”通“慈”是典型的以儒解老，是对老子思想的严重曲解。
“佥（qiān）”，本意众口如一，引申为大家都一样。“一样”不是指功能和作用，而是指地位和权利。宇宙生态中万物的作用有大有小，但绝不论功行赏，个个都是整个生态的“无名之仆”，天地也不例外。
“佥”的造字体现了“一样”的内涵，楚人的写法是“上僉下曰”，“僉”，从亼（众）、从吅、从从，下面一个大“曰”，表示众人口中说出的话都一样：
“佥”，帛书甲乙本作“检”，传世本作“俭”，流行的解读是“检”通“俭”。后人以所谓“俭即无欲”偷换了老子的“公平公正”原则。
“不敢为天下先”，指道“不敬”为天下先，“敢”是“敬重”的意思，不作“有胆量”解；“为天下先”指谋求超越了天下人的权力、地位，以及由此带来的财富。
“不敢”的主语是“道”，“为天下先”的主体是“人”。常见的误读是将“道”与“人”混为一谈。道创造了世界，整个世界都属于道，无需道去谋求。道是超物，凌驾于万物之上，谈不上道与人相争。所以，“为天下先”的主体不可能是道，只能是人。如此也可以反推出“不敢”即“不敬”的意思。
“为天下先”为什么不能敬？因为它破坏了“公平公正”原则，是“不公”的始作俑者。
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这里插入一段，对“敢”字的用法再作几点说明：
“敢”作“敬”解即使在古汉语中也不多见，但在《道德经》中却体现了这一用法的一致性。《道德经》中所有“敢”字都是“敬重”的意思，唯有“敢”作“敬”解才与老义相通。
“敢”字最早出现在甲骨文，上中下结构，上为“倒豕”，代表祭祀用的牺牲，象征天帝的化身；中间是个“中”，下为“双又”，表示人双手举着牌位冲着牺牲的头祭拜。整个字就是敬奉上天的意思。徐中舒《甲骨文字典》根据《说文》“敢，进取也”而将该字解读为人手持猎叉刺向野猪，值得商榷。猎叉之说，大有子虚乌有之嫌。
“敢”字的含义在西周中期发生了变化。西周早期的“敢”字，仍保留了甲骨文的喻义，牌位被口替代，双手简化为一只手，倒豕也作了简化，象征口中念念有词，在敬奉天地：
到了西周中期，口与倒豕连为一体，成了左右结构，字的喻义变成了人兽相对，派生出了“有胆量”的含义。战国前后，左边演变成了上爪下古，左右相对，有了人面对旧恶势力图谋进取的意思，即《说文》所指“敢，进取也”：
上古文献支持上述推测。《尚书·盘庚》是历来公认的古篇，创作年代虽有各种争议，但多数认为是殷商时期的作品，再晚不会晚于周朝初年。《盘庚》一文中共出现“敢”字六次，每个“敢”字都作“敬重”解，无一例外。相比，《诗经》中的“敢”字基本都作“有胆量”解。
下文是《盘庚》中的两个例子（《尚书》的断句、释义多有争议，下文与流行的断句、释义不同）：
“汝克黜乃心，施实德于民。至于婚友，丕乃敢大言。汝有积德，乃不畏戎毒于远迩。”意思是，望你们抛开私心，为民办实事、积真德。至高伴随友爱，伟大崇敬高尚。只要你们行善积德，毒蝎猛兽也无法将你伤害。“至于婚友，丕乃敢大言”：至，至上；于，广大；婚，匹配；友，友爱；丕，大也，作伟大解；敢，敬重；大，大德；言，语气助词，相当于“焉”。
“朕不肩好货，敢恭生生。鞠人谋人之保居，叙钦。”意思是，我不任用贪婪之徒，而敬重举用造福民生之才，只要能养育百姓，使民安居乐业，我都将视其功勋，委以重任。“敢恭生生”：敢，敬重；恭，举用；生生，让生命得以生存，即造福民生。
再举一列。《尚书·汤誓》：“予畏上帝，不敢不正。”意思是，我敬畏上天，不敬是不行正道。“敢”依旧作“恭敬”解。
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夫滋，故能用；佥，故能广；不敢为天下先，故能为成事长。
唯有我养你，才管得了你；唯有大家一样，才能让所有人接受；唯有不搞特殊化，才当得好众人的头。
我养你是手段，驾御宇宙万物才是目的，“用”就是驾御万物。大家都一样是手段，要大家都能接受才是目的，“广”是指没有不能接受的。不敢为天下先是手段，打造能引领大众的头头才是目的，“成事长”就是能带着大家一块成事的头头。
这是充满智慧的顶层设计，道通过“养”或“不养”实现了对万物的绝对操控，这便是“滋”的妙用。
“夫”，发语词。帛书甲乙本、汉简本、傅奕本均以“夫”开头，老子原本但如是。
“用”，其他版本均作“勇”，系误读。楚简《老子》中，“用”均写作“甬”，后人因不解“滋”的妙用，加之将“敢”误解为胆大，从而误将“甬”与“勇”相通。
“广”，不仅指广为接受，还有能长久的意思。“大家都一样”不光能获得全票通过，而且能持之以恒。
“成事长”是道的代理人制度设计。“大家都一样”不否定“要有领头羊”，但领头羊决不能公权私用，不许搞特殊化。道要塑造的“成事长”与“圣人”是同义词，多劳而不多得，有能耐而不因此讨价还价。道之所以有底气提出这样的用人标准，是因为“对立统一”原理决定了这样的人一定存在。
“不敢为天下先”其实就是我们今天所说的干部选拔标准。多劳而不多得是对市场经济的彻底否定，以至于今天的许多人恐怕都难以接受。但这正是老子价值观的核心，是其与千百年来人们已形成的传统价值观的分野所在，需要细心体会方能理解。老子的“三大法则”强调，要实现真正的“公平公正”，就需要将那些有能力而又乐于奉献的人筛选出来，作为社会各层次的代理人，否则就违背了道的第三条法则。问题是我们又如何筛选，老子并没有给出答案。
“成事长”，帛书乙本作“成器长”，但帛书甲本及韩非子《解老》引文均作“成事长”，其他版本则省去了“成”字，多作“器长”。“事”与“器”皆为物所生所成，“事”的概念更为宽泛，涵盖了“器”，故“成事长”更为恰当。
今舍其滋且用，舍其佥且广，舍其后且先，则死矣。
假如不养你又要管你，不公平又要让大家接受，搞特殊化还掌握了实权，则崩溃无疑。
滋是用的基础，佥是广的前提，后是先的条件。若我不养你，便无法驾御你；没有公平，便难以推广；没有无私奉献，便不可能造就真正的领袖；换种做法根本行不通。
这里，“今”是假如的意思。“其”起到了修饰作用，表示必要的。“且”作“取”解。“死”指整个系统崩溃，不是指某人的死亡。
死，一语中的，点出了这套规则的奥妙所在。“我养你”是前提，有“养”才会有“不养”，“养”是推行“公平”的原则，而“不养”则是对“不公”的制约。“不许搞特殊化”限制了公权私用，唯有乐于奉献，不谋私利，才能授之以公权而成为“成事长”。环环相扣！
“养”的妙用——有礼有节，能进能退，精准发力
前一部分，老子介绍了三大法宝的概念，彼此之间的相互依存联系，以及由此得以实现的目标。这一部分，老子着重介绍“滋”在宇宙治理机制中的作用及其取舍的判断标准。
夫滋，以弹则克，以守则固。
养是生杀大器，进可攻，退可守，攻必克，守必固。
“滋”时刻守护着宇宙生态的“公平公正”，一旦发现“不公”将立即对其实施精准打击，且无邪不克。以攻为守，“公平公正”必然固若金汤。“守”不是指将士守城，而是指道守护“公平公正”原则，传统老学对此句的解读可谓令人啼笑皆非。
“弹（tán）”，打击，指道对“不公”毫不留情，坚决治理，还天下以“公平”。“弹”有瞄准的你内涵。一抓就准，精准打击，使“不公”无一漏网。
传世本此句作“夫慈，以战则胜，以守则固”，将“慈”作为主语，意思是“慈爱”是战无不胜的武器，逻辑上实在难以自圆其说。
老子之所以写作“以弹则克”，是因为道与物的关系，是超物与物的关系，彼此间不存在较量，故谈不上“战争”，物的唯一选择就是服从道的意志。
天将聿之，焉以滋垣之。
老天要养谁，就会让他浸泡在生命之泉中。
“垣”，本义用土夯起的围墙，这里喻比用滋生的营养所包裹，让生命尽情汲取。“焉”，于是。
“聿（yù）”，养之意。古人有聿女即养女一说。“聿”在帛书甲乙本中均作“建”。后人感觉“建”在此逻辑欠佳，又将“建”改成了“救”字。其实，“聿”、“滋”相对，才是老子的本意，逻辑上完美无缺。
传世本名句“善建者不拔，善抱者不脱”在楚简《老子》中写作“善聿者不巢，善保者不兑（yuè）”，“聿”即“养”，“兑”以音通“穴”。整句意思是，善于养育者没有自己的家，而以天下为家，养的是天下；善于保护者没有藏身之地，不保自身，也不保自家，保的是天下万民。
“聿”作“养”解在古文献中有所体现，但往往被人们当作语气助词或释为它意。《诗经·大雅·文王》：“无念尔祖，聿修厥德。永言配命，自求多福。”“无念尔祖”是“尔祖无念”的倒装，“聿修厥德”便是“修养其德”。整句意思是，要想让祖先不挂念（对得起祖先），就要注重修养自己的德行；要永远胜任上天赋予的使命，唯有为子民多谋福利。但毛亨在解读此句时，却以“无念”就是“念”为逻辑，又将“聿”读作“述”，作“遂”解，郑玄、孔颖达亦为之附和，殊不知“聿”乃“养”也。
用于敢则杀，用于不敢则枯。
此两者，或利或害。
该养的则生命之泉源源不断，不该养的则生命之泉枯竭断供。之所以区别对待，是因为前者是利后者是害。
这段是老子对天道如何运用“养”作为生杀大器的解说。“养”与“不养”的标准是有利还是有害。天敬之则赐其甘露，天不敬之则令其枯萎。天之所以如此区别对待，是因为前者对整体有利，而后者则对整体有害。
这里的“敢”仍然作“敬”解，指道所敬重的事，也就是符合道的标准的行为，而“不敢”则是违背道的标准的行为。道有明确的是非观，这一是非观就是“公平公正”，除此之外，道没有任何其他价值判断。
这里要特别说明的就是“杀”字的用法。“杀”，这里作“收获”解。
《礼记·王制》：“天子杀，则下大绥。诸侯杀，则下小绥。大夫杀，则止佐车。佐车止则百姓田猎。”讲述的是一年三次的天子狩猎，诸侯及士大夫众卿陪同。狩猎的礼仪是，天子优先，斩获猎物便放倒天子的旌旗，诸侯便可开始打猎，之后是大夫，最后是百姓进场。这里，“杀”指获得猎物，强调的是收获。
现代汉语中，“杀”也有“收”的意思。草书中收尾的一笔，称为“杀字”。影视作品完成全部拍摄工作，进入最后的制作成片阶段，称为“杀青”。
“杀”，有一体两面的特征。“收割”对于人来讲，是获得收成，而对于庄稼来讲，则是遭到灭杀。“打猎”也是如此，打到猎物，对人而言是“获”，对猎物而言是“亡”。从造字上分析，楚人的“杀”字，从禾从木从攴，像是人用工具在敲打树上的果实，更突出人的“收获”：
而秦篆的写法则不同，从×从木从殳，像是植物被削去了脑袋，更突出物的“灭亡”：
随着文字统一，秦篆替代了楚篆，“杀”的这层“收获”的意思也逐渐被人们所淡忘。
此句帛书甲乙本均作“勇于敢则杀，勇于不敢则栝”，而北大汉简作“勇于敢则杀，勇于不敢则枯”。由此推断，老子原文当是个“枯”字，“栝”为“枯”之讹。而“勇”则是因为后人对“敢”与“杀”的连续误读，导致又将“用”错当作了“勇”。
战国后人因没有领悟老子的“公平公正”原理，从而认识不到老子这是在阐述道治理宇宙的生杀机制。“杀”是放生，而“枯”才是杀生。后人彻底颠倒了彼此的关系，将“杀”视为死，而将“枯”改成了“活”。阴差阳错，造就了逻辑上似是而非的千古名句：“勇于敢则杀，勇于不敢则活。”
天之所压，孰知其固？
天之道，不弹而善克；不言而善应，不召而自来。
弹而善谋；天网恢恢，疏而不失。
老天发起威来，究竟会是啥样？老天的手法，未出手就已搞定，无需求助，不请自来。一旦出手则片甲不留，天网无边无际，看似空空却一丝不漏。
这一段老子着重讲述天道无以轮比的威力，以“不弹（tán）”与“弹（tán）”的対举，讲述了天威如何还天下以清正。天道维护万物的利益，又保护万物不受伤害，该出手时就出手，一切邪恶，顷刻间灰飞烟灭。万物有难无需求助，天道不请自来，无论是潜在的还是直接的威胁，天道都能在第一时间捕捉，精准打击，无一漏网。
“压”，老子本字当作“亚”，“亚”通“压”。《郝敬读书通》：“压通作亚。”《杜甫·上巳日徐司录林园宴集》：“鬓毛垂领白，花蕊亚枝紅。”“亚枝红”即“压枝红”。
“固”，老子本字当作“古”，“古”通“固”，义为固然，指本来的模样。
“亚”古通“恶”，“古”又通“故”，后人未明老义，将老子本字“亚”误读为“恶”，又将“古”误读为“故”，遂有了传世本的“天之所恶，孰知其故？”老子的天道无恶无善，无爱无增，以“恶”言道，以脱离了老子的道论，是典型的以儒解老。
“弹”，老子本字当作“单”，“单”读作“弹”，义为“打压”，指针对一切危害宇宙生态的打击。“不弹而善胜”一句，帛书帛书甲本残缺，帛书乙本作“不單而善胜”。“單”通“弹”，但后人却误将“單”读作了“戰”，继而又演绎成了“争”，故传世本此句作“不争而善胜”。道与万物的关系，是超物与物的关系，道超越世间万物，是一切事物的主宰，所以道与物不存在竞争关系，而始终是主从关系。故道与物根本谈不上“争”，也谈不上“战”，道于万物，始终是超维打击，只有打压或不打压两种可能。
“善可”，指道凭借其天威，不用出手，已威慑群魔，使它们不敢擅自妄动。
“不言而善应，不召而自来”，不是说道“不言”、“不召”，而是说万物不言而道已经知晓，万物不请道已经来到。这是“道冲”所决定的，道无处不在，故无所不知，又无所不应，且无有不能。
“谋”，指谋定，善谋表示善于捕获，精准无误，故谋有善于把握并能彻底平息的意思。
“天网恢恢，疏而不失”是对“弹而善谋”的诠释。恢恢，宽宏而广大，这里形容天网无边无际，覆盖宇宙万物。“疏”喻指天网无形。“疏而不失”，表示天网看似不见，但却没有任何罪戾可以逃脱，必遭惩罚。
“弹而善谋”，传世本作“繟而善谋”，后人解读众说纷纭。王弼释之为先知先觉，早有准备。河上公释之宽大不失，与天网恢恢意同。高亨引《广雅·释训》：“繟繟，缓也。”范应元注文指出，王弼古本“繟”作“坦”，蒋锡昌等多从之，取其坦白之意，喻比道坦诚无私。凡此种种，皆未明确道维护公正，除害去戾的作用。
至此，老子对道的生杀机关作了极其生动而详尽的描述，“敢”与“不敢”是道的是非标准，“杀”与“枯”是“滋”的机关所在，“不弹”与“弹”是道的雷霆手段，万物生灭，全在道的一念之间。而道的唯一取舍标准就是“公平公正”原则。
本章勘正说明
1. 章节相关章节重组
本章由王弼本《道德经》第六十七章主体与第七十三章重组而成。王本第六十七章开篇一段文字“道大矣，不肖。夫唯大，故不肖。若肖，柩矣其细也”，说的是道的大小之辨，阐述的是大与小的辩证法，已被纳入还原版的“道可大小”章。其余部分则全是在谈“三宝”。前后两部分并无直接联系。第七十三章除“是以圣人犹难之”一句外，都是在阐释道生杀机关的运作机制，是“三宝”治理机制的点睛之笔，与第六十七章对“三宝”的阐述形成了承上启下的作用，故还原版将两者整合为一章。
王弼本第七十三中“是以圣人犹难之”一句，是王本第六十三章中“是以圣人犹难之，故终无难矣”的重复，谈的是圣人之道，与上下文的道论无直接关系，故被删除。
2. 版本对勘校订及关键字考证
以下是还原版与十个有代表性的版本的对勘，以及关键字的考证说明：
天下谐，谓俄。【道大矣，不肖。夫唯大，故不肖。若肖，柩矣其细也。】（还原版）
□ □ □ □ □ □ ， □ □ □ 。夫唯 □ ，故不宵。若宵，细久矣。（帛书甲本）
天下 □ 胃我大，大而不宵。夫唯不宵，故能大。若宵，久矣亓细也夫。（帛书乙本）
天下皆謂我大，以不宵。夫唯大，故不宵。若宵，久矣其细也夫。（汉简本）
天下皆謂我道大，似不肖。夫唯大，故似不肖。若肖，久矣其细也夫。（王弼本）
天下皆謂我大，似不肖。夫唯大，故似不肖。若肖，久矣其细也夫。（河上公本）
天下皆謂我大，似不肖。夫唯大，故似不肖。若肖，久其小矣。（严遵本）
天下皆謂吾大，似不肖。夫惟大，故似不肖。若肖，久矣其细也夫。（傅奕本、范应元本）
天下皆以我大，似不笑。夫惟大，故不笑。若笑救其小。（成玄英本）
天下皆謂我大，不肖。夫唯大，故不肖。若肖，久矣其细。（景龙碑本）
此段中，诸版本皆混入了“道大矣，不肖。夫唯大，故不肖。若肖，柩矣其细也”一段文字，系“道可大小”一章的开篇几句，各版本表述略有差异。关于这段文字的拆解，还原版《道德经》“道可大小”一章有详细说明，在此不再赘述。
“天下皆謂我”五字才是本章的开篇句，读作“天下谐，謂俄。”“皆”通“谐”，义为怪异。“我”通“俄”，义为倾斜。上文对两字的通假已作详细说明，不再重复。
傅奕本及范应元本“俄”作“吾”，系后人改“我”为“吾”。
扶俄有三宝，恃而保治。（还原版）
我恒有三葆之。（帛书甲本）
我恒有三宝，市而（王呆）之。（帛书乙本）
我恒有三葆，侍而葆之。（汉简本）
我有三寶，持而保之。（王弼本）
我有三寶，持而寶之。（河上公本、范应元本、景龙碑本）
吾有三寶，持而保之。（严遵本、傅奕本）
我有三寶，寳而持之。（成玄英本）
“扶”，老子本字作“夫”，“夫”通“扶”。《礼记·王制》郑玄“大夫”注：“大夫者，达人，谓扶达于人。”《孝经注疏·卷二·卿大夫章第四》邢昺引《白虎通》云：“大夫之为言大扶，扶进人者也。”此为“夫”通“扶”之证。“夫”，帛书甲乙本及各传世本均将其断在上句“久矣其细也夫”。蒋锡昌认为“夫”实为发语词，当属下句。蒋氏关于断句的说法成立，但“夫”并非发语词。
“扶俄有三宝，恃而保治。”老子原本或作“夫我有三呆，寺而呆之。”第一个“呆”通“宲”，“宲”是“宝”的异体字。第二个“呆”通“保”，保障的意思。“宝”、“保”、“葆”、“王呆”古通用，造成一定混乱，导致各版本有不同写法。
“恃”，老子本字当作“寺”，“寺”读作“恃”，义为依仗。帛书乙本“恃”作“市”，或是以音通“寺”的结果。汉简本“恃”作“侍”，系误读“寺”为“侍”所至。传世本以“寺”通“持”亦因后人误读而改“寺”为“持”。成玄英本作“寳而持之”系误。
“治”，老子本字作“之”，“之”读作“治”。“以正治国”，楚简本和帛书甲本均作“以正之邦”，帛书乙本和汉简本均作“以正之國”，“之”均用作“治”。
“恒”字，其它版本均无，当系后人添加。帛书甲乙本对“恒”字情有独钟，一旦性起，便加之于老子文中，最典型的莫过于“有无相生”一段，帛书甲乙本写道：“有无之相生也，难易之相成也，长短之相刑也，高下之相盈也，音声之相和也，先后之相隋，恒也。”结尾硬是活生生塞进个“恒”字。
一曰滋，二曰佥，三曰不敢为天下先。（还原版）
一曰兹，二曰檢， □ □ □ □ □ □ □ □ 。（帛书甲本）
一曰兹，二曰檢，三曰不敢爲天下先。（帛书乙本）
一曰兹，二曰歛，三曰不敢爲天下先。（汉简本）
一曰慈，二曰儉，三曰不敢爲天下先。（王弼本、河上公本、严遵本、傅奕本、范应元本、成玄英本、景龙碑本）
此句老子原文当作“一曰兹，二曰佥，三曰不敢为天下先。”帛书甲乙本及北大汉简作“兹”反应了原貌，各传世作“慈”，是对老子本意的歪曲。“兹”通“滋”，意为“养”，与本章义理相通。
“佥”，帛书甲乙本作“检”，北大汉简作“歛”，各传世本作“俭”。三个字都是对老子原文的误读，未能体现公平以待这一思想内涵，而是以儒家的“俭啬”偷换了老子“公平公正”的核心价值观。
夫滋，故能用；佥，故能广；不敢为天下先，故能为成事长。 （还原版）
□ □ ，□ □ □ ； □，故能廣；不敢爲天下先，故能爲成事長。 （帛书甲本）
夫兹，故能勇；檢，故能廣；不敢爲天下先，故能爲成器長。 （帛书乙本）
兹，故能勇；歛，故能廣；不敢爲天下先，故能爲成器長。（汉简本）
慈，故能勇；儉，故能廣；不敢爲天下先，故能成器長。 （王弼本、河上公本、严遵本）
夫慈，故能勇；儉，故能廣；不敢爲天下先，故能成器長。 （傅奕本、范应元本、成玄英本、景龙碑本）
汉简本、王弼本等句首脱“夫”字，当为抄漏，“夫”在此起到与其转换作用，有之为佳。
“滋”、“佥”二字诸本与还原版有别，上文已说明。
“用”诸本皆作“勇”，系后人误读“甬”为“勇”所至，“甬”即楚篆“用”字。
“为成事长”帛书乙本作“爲成器長”，“成事”的概念涵盖了“成器”，故“成事长”为优。传世本“成器长”前脱“为”字，文义发生了变化，“成器长”言人，“器长”则言物，不可取。
今舍其滋且用，舍其佥且广，舍其后且先，则死矣。（还原版）
今舍亓兹且勇，舍亓檢且廣，舍亓後且先，則死矣。（帛书甲本）
□ 舍亓兹且勇，舍其檢且廣，舍亓後且先，則死矣。（帛书乙本）
今舍其兹且勇，舍其歛且廣，舍其後且先，則死矣。（汉简本）
今舍慈且勇，舍儉且廣，舍後且先，死矣。（王弼本、景龙碑本）
今舍其慈且勇，舍其儉且廣，舍其後且先，死矣。（河上公本）
今釋慈且勇，釋儉且廣，釋後且先，則死矣。（严遵本）
今捨其慈且勇，捨其儉且廣，捨其後且先，是謂入死門。（傅奕本）
今舍其慈且勇，舍其儉且廣，舍其後且先，是謂入死門。（范应元本）
今捨其慈且勇，捨其儉且廣，捨其後且先，死矣。（成玄英本）
还原版“滋”、“佥”、“用”三字，诸本有别，上文已说明。
“舍”，傅奕本、成玄英本作“捨”，严遵本作“釋”。“捨”通“舍”，义为放弃。“釋”与“舍”义同，但非老子本字。
王弼本、景龙碑本、严遵本“慈”、“儉”、“後”三字前脱“其”字，当为后人所删。“其”在此起到修饰作用，表示必要的、不可缺的、应该有的等意思，是表述更为准确。《左传·僖公三十三年》：“攻之不克，围之不继，吾其还也。”其，应该。
“则死矣”，王弼本、河上公本、成玄英本、景龙碑本脱“则”字，语气欠佳；傅奕本、范应元本作“是謂入死門”，文义相通，但非老子原文。
夫滋，以弹则克，以守则固。天将聿之，焉以滋垣之。（还原版）
夫兹，以戰則勝，以守則固。 天將建之，女以兹垣之。（帛书甲本）
夫兹，以單則朕，以守則固。 天將建之，如以兹垣之。（帛书乙本）
夫兹，以陳則正，以守則固。 天之救之，若以兹衞之。（汉简本） 夫慈，以戰則勝，以守則固。 天將救之，以兹衞之。（王弼本、河上公本、严遵本、景龙碑本）
夫慈，以陳則正，以守則固。 天將救之，以兹衞之。（傅奕本、范应元本、成玄英本）
帛书乙本作“夫滋，以單则朕，以守则固。”据此推测，老子的本字应该是个“單”字，后人将“單”误读为“戰”，“战”与“胜”相对，从而有了“以战则胜，以守则固”。实际上，“單”通“弹”，指道针对“不公”作出的精准打击。
帛书乙本的这个“朕”字，帛书甲本作“勝”，两者都是对“克”的误读。“胜”与“克”在今天可谓同义词，但此处两字的含义却不尽相同。若仔细辨别，楚简中“胜”与“克”的写法其实并不一样。“克”楚简写法是上中下结构，上从大，中从几，下从力：
这个字上面是个“大”，两条胳膊上各有两划，应该是象征身披铠甲，中间是个几案，下面的“力”则象征战败的一方俯首称臣。“大”和“力”之间隔着一个“几”，所以代表着两个不同的主体。这应该是楚人的“克”字。
而“胜”字，楚简《成之闻之》中共出现四次，前三次是“胜任”的意思，最后一次是“斗败”的意思。四个“胜”字的写法都是上下结构，上从大，下从力：
这个字中间没有“几”字，故“大”与“力”均指同一主体，表示因力量强大而胜出，而无心于对方是否臣服。这应该是楚人的“胜”字。
如今学界将此二字皆隶定为“胜”字，恐不妥。两字的混淆可能自战国中期就已出现，楚简《老子丙》中“君子居则贵左”一章中的“胜”字就写成了“克”字。此章出自战国后人的嫌疑重大，或许只是后人不精楚篆的个案，又或许是当时的普遍现象，此时人们便已“胜”、“克”不分。
“天将聿之，焉以滋垣之。”
帛书乙本此句作“天将建之，如以兹垣之”，帛书甲作“天将建之，女以兹垣之”。两句中的“建”字当同为“聿”之误。“聿（养）”与“兹（滋）”对应，是谓“滋养”。“垣”，本意围墙，这里比喻被生命的营养所包围。连接词“如”是“女”字的派生，“如”、“女”两字都是对“焉”字的误读。楚人的“焉”写作无“宀”的“安”字，比“女”字仅仅多了一个“点”，“焉”作“于是”解：
用于敢则杀，用于不敢则枯。此两者，或利或害。 （还原版）
勇於敢者 □ □ ，□ 於不敢則栝。此兩者，或利或害。 （帛书甲本）
勇於敢則殺，勇於不敢則栝。此兩者，或利或害。 （帛书乙本）
勇於敢則殺，勇於不敢則枯。此兩者，或利或害。（汉简本）
勇於敢則殺，勇於不敢則活。此兩者，或利或害。（王弼本、傅奕本、范应元本）
勇於敢則殺，勇於不敢則活。知此兩者，或利或害。（河上公本、景龙碑本）
勇於敢則殺，勇於不敢則活。常知此兩者，或利或害。（严遵本）
勇於敢則煞，勇於不敢則活。此兩者，或利或害。（严遵本）
此段文字，“用”诸本皆作“勇”，系后人误读“甬”为“勇”所至，“甬”即楚篆“用”字。
“枯”，汉简本保留了老子本字，帛书甲乙本“枯”误作“栝”。传世本“活”系擅改，与老义不通。
成玄英本“杀”作“煞”，“煞”借作“杀”。
河上公本、景龙碑本、严遵本“此两者”前衍“知”或“常知”，亦系后人添加。
天之所压，孰知其固？（还原版）
□ □ □ □ ， □ □ □ □ ？（帛书甲本）
天之所亞，孰知亓故？（帛书乙本）
天之所惡，孰智其故？（汉简本）
天之所恶，孰知其故？（王弼本、河上公本、严遵本、傅奕本、范应元本、景龙碑本）
天之所恶，熟知其故？（成玄英本）
“压”，帛书乙本作“亚”，当为老子本字，“亚”通“压”。《郝敬读书通》：“压通作亚。”《杜甫·上巳日徐司录林园宴集》：“鬓毛垂领白，花蕊亚枝紅。”“亚枝红”即“压枝红”。
“固”，老子本字当作“古”，“古”通“固”，义为固然，指本来的模样。
“亚”古通“恶”，“古”又通“故”，后人未明老义，将老子本字“亚”误读为“恶”，又将“古”误读为“故”，遂有了传世本的“天之所恶，孰知其故？”老子的天道无恶无善，无爱无增，以“恶”言道，以脱离了老子的道论，是典型的以儒解老。
成玄英本“孰”作“熟”，为误。
天之道，不弹而善克；不言而善应，不召而自来。（还原版）
□ □ □ ， □ □ □ □ □ ，不言而善應，不召而自来，（帛书甲本）
天之道，不單而善朕，不言而善應，弗召而自来，（帛书乙本）
天之道，不爭而善勝，不言善應，弗召自来，（汉简本）
天之道，不爭而善勝，不言而善應，不召而自来，（王弼本、河上公本、严遵本、傅奕本、范应元本、成玄英本、景龙碑本）
“不弹而善克”，帛书乙本“不单而善朕”，其他版本与王弼本同，均作“不争而善胜”。上文指出，“克”与“胜”楚篆两字形近，后人因此将两者混淆。道与物的关系不是平等关系，故不可用胜负来描述，始终是“克”与“被克”关系。“不單而善朕”当读作“不弹而善克”，“朕”借作“胜”，而“胜”实为“克”之误。“不争而善胜”，也是对老子“道”的误读。道是绝对主宰，万物任凭道摆布，道根本没有对手。既然没有对手，就谈不上“争”，也就谈不上“胜”或“败”。
弹而善谋；天网恢恢，疏而不失。（还原版）
彈而善謀。 □ □ □ □ ，□ □ □ □ 。（帛书甲本）
單而善謀。天网（衤圣）（衤圣），疏而不失。（帛书乙本）
（讠黒）然善謀。天网怪怪，疏而不失。（汉简本）
繟然而善謀。天网恢恢，疏而不失。（王弼本）
繟然而善謀。天网恢恢，踈而不失。（河上公本）
默然而善謀。天网恢恢，疏而不失。（傅奕本、范应元本）
坦然而善謀。天网恢恢，疏而不失。（严遵本）
不言而善謀。天网恢恢，疏而不失。（成玄英本）
□ 然而善謀。天网恢恢，疏而不漏。（景龙碑本）
“弹而善谋”一句，句义为道对“不公”实施精准打击，下文“天网恢恢，疏而不失”是对效果的描述。此句帛书甲本与还原版同（因甲本字句残缺而未列举），帛书乙本“弹（tán）”作“单”，“单”通“弹”。老子本字当为“单”，王弼本及河上公本将“单”读作“繟然”，作“坦然”解。严遵本则直接写作“坦然”，“然”系后人未疏通文义而添加。“单”汉简本又作“（讠黒）然”，而傅奕本作“默然”，两者当系将“单”读作了“黑”而使然。“（讠黒）然”、“繟然”、“坦然”、“默然”之“然”字皆系衍文，非老子本义。“（讠黒）然”义不可考，“繟然”、“坦然”、“默然”均未领会道维护“公平公正”，打击“不公”，决不任其自由泛滥的治理职能，不可取。
“天网恢恢”帛书乙本作“天网（衤圣）（衤圣）”，汉简本作“天网怪怪”。“（衤圣）（衤圣）”系“怪怪”之讹。“怪怪”，无比神奇的意思，与“恢恢”意思不完全相同。“恢恢”，本意宽大，比喻天网大而无形。
此外，河上公本“疏”作“踈”，“踈”、“疎”、“䟽”古同“疏”。景龙碑本“失”作“漏”，当为后人改。
附一：王弼本《道德经》第六十七章：
天下皆谓我道大，似不肖。
夫唯大，故似不肖。
若肖，久矣其细也夫。
我有三宝，持而保之。
一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。
慈，故能勇；俭，故能广；不敢为天下先，故能为成器长。
今舍慈且勇，舍俭且广，舍后且先，死矣！
夫慈，以战则胜，以守则固。
天将救之，以慈卫之。
附二：王弼本《道德经》第七十三章：
勇于敢则杀，勇于不敢则活。
此两者，或利或害。
天之所恶，孰知其故？是以圣人犹难之。
天之道，不战而善胜，不言而善应，不召而自来，繟然而善谋。
天网恢恢，疏而不失。