华夷衍变与大一统思想框架的构筑以《史记》有关记述为中心 。
内容提要：本文以《史记》五帝、夏、商、周、秦“本纪”与楚、吴、越“世家”、匈奴等“列传”为中心，探索司马迁是如何苦心孤诣地建构“华夷同源、天下一统”的框架。在此基础上，研讨华夷界限的移动、华夷衍变、司马迁对华夏族群的自我认同与他者认同等问题。司马迁通过对夷狄、华夏族群的族源予以“源出于一，纵横叠加”的历史追想，构建了“大一统”思想框架。我们从司马迁所构筑的“华夷共祖”的意境中，可以推想到他已有族群心理的核心是共享血缘的感觉。
原文出处：中国边疆史地研究
一、引言
司马迁曾在《报任少卿书》中披露其作史的抱负：“亦欲以究天人之际，通古今之变，成一家之言。”① 而今检讨司马迁的豪言壮语，果不其然。他确实纵观古今，网罗全局，独自构建了世界迄今尚无与之匹敌的史学巨制——《史记》。《史记》以“十二本纪”为纲，配以“十表”，构筑了古代中国从黄帝到汉武帝3000年间历史的纵轴，给人以明晰、流动而一贯的时间景象；以“八书”、“三十世家”、“七十二列传”为横轴，将不同时期的政令、人物、族群等，纳入相应的统一的空间之中，从而凸现并预设了以帝王为中心的天下一统、华夷一家的思想。
笔者曾论述中国疆域的最终奠定，是由历史渊源原本不同、文化传承各异的泛中原农耕（以下称“泛中原板块”）、大漠游牧、东北渔猎耕牧、雪域牧耕、海上五大文明板块经过长时段的相互撞击，最后于1820年统合而成。统合五大板块的黏合剂，则是诞生于“泛中原板块”上的“大一统”思想。② 这是一个大致生成于战国时代，并首次由司马迁从历史学、谱系学的视角予以系统建构的理论。那么，该思想为什么在“泛中原板块”上被创造出来并在司马迁手中成熟的呢？“泛中原板块”的核心区域在黄河中下游一带。春秋时期以降，处于中原边缘的秦、楚、吴、越等族群，逐渐被纳入到中原的华夏族群之中，华夏族群的界限随之外展，华夷形态也相应变化。嗣后，秦始皇藉横扫六合之余威，四方征伐，将华夏族群界限再度扩展。到了西汉前中期，由于汉武帝的开疆拓土，西汉的疆域达到了中原农耕族群所能生存的生态地理极限，也达到了华夏帝国行政力量所能控制的政治地理极限，使得滥觞于秦始皇的“泛中原板块”，于兹最终奠定。伴随着华夏族群界限的大规模移动，一些夷狄族群被包容了进来；另一些夷狄族群则组成国家或部落联盟，要么与汉朝处于敌对状态，要么与汉朝形成隶属关系，抑或游离于汉朝势力圈之外。与“泛中原板块”地理的统合过程相同调，晚周秦汉时代的知识分子也在倡导“天下一统”、“四海一家”的理念。
在华夷族群的互动之中，夷狄与华夏族群均产生了异族（族群）意识，自然产生了自我认同与他者意象。这就要求知识分子既要回应华夏族群自身的认同问题，又要慎重看待与华夏族群或犬牙相错或密不可分的夷狄族群问题。凡此总总，又催生了古代中国有系统的“正史”记载的登场。司马迁恰恰生长在这样的时代。
那么，作为史家的司马迁是如何从历史学、族群系谱的视角来构筑华夷同居天下、共处四海之内的“大一统”框架的呢？与该问题有所牵涉的先行研究，不在少数。当然，其中既有相当数量的纵论“知其然”，而鲜证“其所以然”的文章；也有发人深省的名篇佳作。徐复观先生的《论〈史记〉》一文，虽不以太史公之“大一统”思想为论题，但笔者仍受教益；③ 清人汪越，近人张新科、汪高鑫等先生，对该问题亦曾涉猎，所论亦有新意。④ 然而从《史记》篇章构造本身去寻求司马迁“夷夏观”、“大一统”思想者，尚不多见。有鉴于此，本文希冀在前人研究的基础上，就此予以探索。
二、《史记》有关“华夷同源”、“天下一统”的纵向与横向构筑
（一）纵向构造：五帝、夏、商、周、秦“本纪”
《史记正义》引裴松之《史目》云：“天子称本纪，诸侯曰世家。本者，系其本系，故曰本；纪者，理也，统理众事，系之年月，名之曰纪。”⑤ 关于设置“本纪”的意义，司马迁说“罔罗天下放失旧闻，王迹所兴，原始察终，见盛观衰，论考之行事，略推三代，录秦汉，上记轩辕，下至于兹，著十二本纪，既科条之矣”。⑥ 所谓“既科条之矣”，王先谦释为“科分条例，大纲已举”。⑦ 可见，司马迁是以“本纪”为纲，配之以“表”，将从黄帝到汉武帝的历史，以一贯之，凸现并预设了其以帝王为中心的族群谱系框架。
在司马迁之前，孔子曾据《尧典》、《舜典》、《皋陶谟》等，以删《书》，将华夏历史的上限断自唐尧。但《史记》之《五帝本纪》则始自黄帝，在唐尧之上逐次衔接了帝喾、颛顼、黄帝事迹。换言之，司马迁将其所构建的历史建筑，在《书》的基础上，向上增加了三层。至于为何将“本纪”始自黄帝，司马迁是这样解释的：“学者多称五帝，尚矣。然《尚书》独载尧以来；而百家言黄帝，其文不雅驯，荐绅先生难言之。孔子所传宰予问《五帝德》及《帝系姓》，儒者或不传。余尝西至空桐，北过涿鹿，东渐于海，南浮江淮矣，至长老皆各往往称黄帝、尧、舜之处，风教固殊焉，总之不离古文者近是。予观《春秋》、《国语》，其发明《五帝德》、《帝系姓》章矣，顾弟弗深考，其所表见皆不虚。《书》缺有闲矣，其轶乃时时见于他说。非好学深思，心知其意，固难为浅见寡闻道也。余并论次，择其言尤雅者，故著为本纪书首。”⑧ 也就是说，《史记》叙述黄帝、颛顼、帝喾事迹的主要根据出自《五帝德》与《帝系姓》。但此二书皆系战国后期之人假托孔子答宰予之问，将各种有关历史传说、族源神话加以整理而成，其可信程度之低，自然不可能逃过见多识广的司马迁的法眼。也正因为如此，司马迁自称“卒述陶唐以来，至于麟止，自黄帝始”。⑨ 云“卒述陶唐以来”，而不言“卒述黄帝以来”者，借以区别“传说史”（黄帝、颛顼、帝喾事迹）与“信史”（唐尧以降历史）。那么，以司马迁的谨慎与旷代之识，何以用此等“文不雅驯，荐绅先生难言之”的假托之物，勘比辍辑“五帝本纪”呢？让我们先看看司马迁所描述的五帝以及五帝与夏商周秦之间的关系后，再来解答这个问题。
首先，让我们看看《史记》对“五帝”的记载：“黄帝者，少典之子，姓公孙，名曰轩辕。”“帝颛顼高阳者，黄帝之孙而昌意之子也……黄帝居轩辕之丘，而娶于西陵之女，是为嫘祖。嫘祖为黄帝正妃，生二子，其后皆有天下：其一曰玄嚣，是为青阳，青阳降居江水；其二曰昌意，降居若水。昌意娶蜀山氏女，曰昌仆，生高阳，高阳有圣德焉。”“帝喾高辛者，黄帝之曾孙也。高辛父曰蟜极，蟜极父曰玄嚣，玄嚣父曰黄帝。自玄嚣与蟜极皆不得在位，至高辛即帝位。高辛于颛顼为族子。”“帝尧者，放勋……帝喾娶陈锋氏女，生放勋。娶娵訾氏女，生挚。帝喾崩，而挚代立。帝挚立，不善（崩），而弟放勋立，是为帝尧。”“虞舜者，名曰重华。重华父曰瞽叟，瞽叟父曰桥牛，桥牛父曰句望，句望父曰敬康，敬康父曰穷蝉，穷蝉父曰帝颛顼，颛顼父曰昌意：以至舜七世矣。自从穷蝉以至帝舜，皆微为庶人……尧立七十年得舜，二十年而老，令舜摄行天子之政，荐之于天。”⑩ 在此，司马迁为我们勾勒出了一幅五帝之间同一血缘的谱系图。所谓“自黄帝至舜、禹，皆同姓而异其国号，以章明德”(11) 者，是也。关于五帝中的帝王，查诸《诗》等典籍，春秋时期只有禹；揭诸《论语》等图书，战国时代才有尧、舜。对此种现象，日本学者白鸟库吉先生早在1909年便利用近代史学方法予以研究，并认为“尧、舜、禹乃儒教传说，三皇五帝乃易及老庄派之传说”。(12) 1923年，顾颉刚先生发表了《与钱玄同先生论古史书》，揭示了历来公认的三皇五帝古史系统是由神话传说层累而成的。(13)
其次，关于五帝与夏商周之间的关系，司马迁是这样描述的：“夏禹，名曰文命。禹之父曰鲧，鲧之父曰帝颛顼，颛顼之父曰昌意，昌意之父曰黄帝。禹者，黄帝之玄孙而帝颛顼之孙也。”(14) “殷契，母曰简狄，有娀氏之女，为帝喾次妃。”(15) “周后稷，名弃。其母有邰氏女，曰姜原。姜原为帝喾元妃。”(16) 看来，无论是夏之先人，抑或商周之祖上，都与黄帝血缘相连、一脉相承，而且依据上述记载，殷商始祖殷契与周朝始祖周弃乃同父异母兄弟。这与历史事实，显然是难以合符的。
关于夏的祖源，自战国以降便有多种说法，正因为大禹的出身是一个不确定之事，所以唐人司马贞早就怀疑：“皇甫谧云：鲧，帝颛顼之子，字熙。又《连山易》云：鲧封于崇，故《国语》谓之'崇伯鲧’。《系本》亦以鲧为颛顼子。《汉书·律历志》则云：颛顼五代而生鲧。按：鲧既仕尧，与舜代系殊悬，舜即颛顼六代孙，则鲧非是颛顼之子。盖班氏之言近得其实。”(17)
有关殷商族群的起源问题，从汉朝至今，一直众说纷纭，三国人谯周对《史记》关于殷商来源的记载早就持怀疑态度：“契生尧代，舜始举之，必非喾子。以其父微，故不著名。其母贼氏女，与宗妇三人浴于川，玄鸟遗卵，简狄吞之，则简狄非帝喾次妃明也。”(18) 实际上学界存在的十数个有关殷商起源的说法也都在否定着殷契与帝喾之间的血缘关系。
关于周人的来源，按照周人自己整理过的传说，其祖母姜嫄为帝喾元妃，姜螈之子弃与商祖契、唐尧、帝挚均为同父异母兄弟。帝喾娶四妃生四子，元妃姜螈生弃，次妃简狄生契，三妃陈锋氏女生尧，四妃鲰訾氏女生挚，帝喾崩，四妃和三妃之子帝挚、帝尧先后即位。尧崩，中间隔了虞舜与夏朝十四世17君，二妃之子契的第十三代孙成汤才即位。又经过殷商十七世32君，元妃之子弃的第十六代孙姬发克殷为王。也就是说，约从公元前23世纪左右唐尧即位到公元前11世纪周武王灭殷约1200年间，华夏王统经过了唐尧、虞舜、夏、商四朝，共历32代君王，平均每代间隔约近40年，周人只经过了从弃到姬发的17代，平均每代间隔约达70年以上，从而使得这个传说系统失去合理性。正因为如此，《汉书·古今人表》出现了周弃在帝喾时代，其妃竟在近200年后帝舜时代， 其子更晚到数百年后夏朝太康时代才出世的笑话。而《史记·三代世表》也因周人错位的传说，出现了周文王与夏朝君王并存于世的局面。《国语·周语》说：“昔我先王世后稷，以服事虞、夏。及夏之衰也，弃稷弗务，我先王不窋用失其官，而自窜于戎狄之间。”也就是说，周人祖先应该是羌人的一支，始活动于泾渭上游一带，以后渐渐迁移到渭水中下游岐山一带。应该说，周人发迹于中原后，为了掩饰其夷狄出身而攀附帝喾为其祖先，只是搞错了年代频生笑话而已。
再次，关于五帝与秦之间的关系，《史记》是这样记载的：“秦之先，帝颛顼之苗裔孙曰女脩。女脩织，玄鸟陨卵，女脩吞之，生子大业。大业取少典之子，曰女华。女华生大费，与禹平水土。已成，帝锡玄圭。禹受曰：'非予能成，亦大费为辅。’帝舜曰：'咨尔费，赞禹功，其赐尔皂游。尔后嗣将大出。’乃妻之姚姓之玉女。大费拜受，佐舜调驯鸟兽，鸟兽多驯服，是为柏翳。舜赐姓嬴氏。大费生子二人：一曰大廉，实鸟俗氏；二曰若木，实费氏。其玄孙曰费昌，子孙或在中国，或在夷狄。”(19) 也就是说，秦的先祖与“五帝”、与夏商周的先人之间亦系同一血亲。但稍微比照上述的《史记》记载，便可窥见其漏洞。按《五帝本纪》，“黄帝者，少典之子”也，少典与秦之始祖大业之间，至少悬隔六代，说“大业娶少典之子，曰女华”，实在令人无法相信。
关于秦国国君的族源，主要存在着两说。一是西方戎狄说。近世以来最早论述此事者，当推王国维先生。(20) 嗣后，蒙文通先生予以详考。(21) 到了20世纪80年代，俞伟超先生从考古学的视角，从秦墓所具有的且有别于中原的屈肢葬、铲形袋足鬲、洞室墓等文化特征入手，予以探讨，得出了秦之祖先“源自羌戎”，“秦人（至少其主体）是西戎的一支，应当是没有问题的”结论。(22) 二是“东来说”。认为秦之先祖最早是生活在东方的夷人，后来才逐渐向西迁移。“东来说”最早产生于1933年，由傅斯年先生提出。(23) 其后卫聚贤、黄文弼、徐旭生等先生以及当代学者林剑鸣、尚志儒等先生予以附和，并从多方面加以论证。(24) 无论是“戎狄说”也好，还是“东来说”也罢，秦之先祖出身于夷狄是确定无疑的。
从上述的五帝、夏、商、周、秦“本纪”可见，司马迁是将一些茫昧难稽的材料用来作为缝缀、整合华夏族群的道具的。一般而言，传说与神话是连缀族群“外衣”的最好“针线”与“布料”，特别是像华夏这样巨大的族群，无疑有着多歧的族群来源与迥异的骨肉血脉，但在司马迁这里，起源与世系的传说及神话则成为单一的、一致的。这个族群外衣的缝制过程本身，在于证明五帝之间，以及五帝与夏商周秦之间具有共同的历史根性，进而赋予这庞大的华夏群体以“共同血缘”的意识。共同血统的神话，对于族群认同是绝对不可缺少的，正如史密斯所言，“它是深埋于其成员内心深处的种族联系意识与情感之下的那一组意义复合体的关键因素”。(25) 在中原这种有着长久的姓氏传统与宗族构造的社会里，在所有的崇拜对象之中，对祖先的崇拜最具有合法性，因为人们普遍认为，正是祖先造就了我们。
为了建构“五帝”之间一脉相承的“历史”，司马迁在《五帝本纪》中试图证明黄帝是因为诸侯咸尊“为天子，代神农氏”，(26) 而得登大宝的，以期表明在黄帝之前，中原已有王系存在，使黄帝的横空出世不至于产生突兀之感。同时，司马迁为了连缀上起黄帝下迄汉武帝三千多年的历史时间，在“十二本纪”之后安排了“十表”。表主要用于对时间的梳理，以及由表以得人与事，尔后与时代会通，把握历史之关联性等。譬如《三代世表》，上起黄帝，下迄共和。该表分为两大部分，第一部分以“帝王世国号”为经，以颛顼倍尧舜夏殷周的世属为纬，终结到周武王代殷，明确颛顼、喾、尧、舜四帝和夏、殷、周三代皆黄帝之后，以照应“五帝、夏商周”本纪，表明黄帝乃百世之本，各属均为黄帝后裔的大一统思想。第二部分从周成王开始，以成、康、昭、穆、恭、懿、孝、夷、厉、共的帝王世号为经，以鲁、齐、晋、秦、楚、宋、卫、陈、蔡、曹、燕各诸侯为纬，描述在周朝大一统的框架下各诸侯的状况。不将这些诸侯列入《十二诸侯年表》，而列于《三代世表》之中，按照汪越的研究，司马迁之用意在于“明诸侯亦黄帝后也”。(27)
耐人寻味的是，述舜帝之事，相对而言，被孔子等奉为信史的《舜典》，比战国后期问世的《五帝德》要可信得多。但在描述“四罪而天下咸服”这件事上，《舜典》与《五帝德》虽然均予以记载，但司马迁却舍《舜典》而用《五帝德》。因为《五帝德》在“流共工幽陵”下，多“以变北狄”；在“放驩兜于崇山”下，多“以变南蛮”；在“迁三苗于三危”下，多“以变西戎”；在“殛鲧于禹山”下，多“以变东夷”等语句。按照徐复观的研究，“盖取其在流放四罪之中，依然有教化四夷之意”。(28) 实际上，司马迁更深层的寓意在于表明，四夷之地亦在虞舜掌握之中，为其撰写夏、商、周祖源时，将其皆归入黄帝世系后裔预设伏笔。
由此可见，五帝们也好，夏、商、周、秦的祖先们也罢，他们不仅族群起源不同，起初活动范围亦相距甚远。他们是形成华夏族群的不同源头，惟其经过长时段的融合后，逐渐具有了认同意识，反过来经过集体失忆与对过去的重构，将传说中的黄帝移入了华夏族群意识与华夏社会意识的最核心部位。类似景象，世界任何族群莫不如是。所以，在法国社会学家哈布瓦赫的眼中，一个民族的记忆就是对过去的重构，现在的情势影响着人们对过去的历史具有选择性的感知。(29)
（二）横向构造：楚、吴、越世家，匈奴等蛮夷列传
在《史记》中，从五帝至汉武帝等历代帝王是作为华夏历史发展的经线，归入“本纪”的。与此同时，仅次于“本纪”中帝王的人物则被纳入“世家”、“列传”之中。关于何以设此两个体例，司马迁如是说：“二十八宿环北辰，三十辐共一毂，运行无穷，辅拂股肱之臣配焉，忠信行道，以奉主上。”(30) 也就是说，司马迁“作三十世家”、“立七十二列传”的本意，是将仅次于帝王的人物作为体现华夏历史发展的纬线予以记述的，蕴涵了王者独尊的大一统思想。其父司马谈临终遗言：“今汉兴，海内一统，明主贤君忠臣死义之士，余为太史而弗论载，废天下之史文，余甚惧焉，汝其念哉！”(31) 司马迁自然不敢“堕先人所言”，于是为那些“扶义俶傥，不令己失时，立功名于天下”(32) 者，作“世家”、立“列传”。
既然大一统是以“天下”、“四海”为指向，不囿于“中国”、“华夏”，而司马迁在生存价值与文化价值上又视华夷为平等，那么他将本是戎狄之秦纳入“本纪”，让蛮夷之楚、吴、越进入“世家”，进而为蛮夷之“匈奴”、“南越”、“东越”、“朝鲜”、“西南夷”等树碑立传也就在情理之中了。司马迁通过一部以“本纪”为纲，辅之以“表”，以“书”、“世家”、“列传”为纬的《史记》，将华夷整合成为一个时代相继、绵延不断的庞大的具有族群认同性质的共同体。当然，赋予这庞大的共同体以“共同血缘”的意识是维系其存在的关键因素。很明显，这里所谓的共同血统并不是就其真实的性质而言，而是一个族群对过去的重新建构。尽管族群的共同标志主要是文化的，但人类特别是在前近代社会却总是从生物血统的角度去认识它。所以，共同血统的神话，既是西汉中期以前华夏族群边界向外拓展的根据，也是魏晋以降夷狄族群边界向内漂移的依据。就华夏族群外向拓展而言，王明珂先生认为是借助于两种变迁过程来完成的，即其一，“华夏心目中的异族概念向外漂移的过程；另一则是，华夏边缘人群假借华夏族源记忆成为华夏的过程”。(33) 应该说，王明珂所论只是华夷衍变的一个方面，即“夷变华”，而未对“华变夷”方面予以充分关注。就长时段历史态势、华夏族群方面的记载而言，“夷变华”现象在西汉中前期及其以前较为突出，“华变夷”在魏晋以后相对较为突出。
关于“夷变华”现象，我们只要看看《史记》“秦本纪”，楚、吴、越世家，匈奴等蛮夷传对华夏族群周边的蛮夷族群的记载，便一见而知。
1.东方
《史记·吴太伯世家》：“吴太伯，太伯弟仲雍，皆周太王之子，而王季历之兄也。季历贤，而有圣子昌，太王欲立季历以及昌，于是太伯、仲雍二人乃奔荆蛮，文身断发，示不可用，以避季历。季历果立，是为王季，而昌为文王。太伯之奔荆蛮，自号句吴。荆蛮义之，从而归之千余家，立为吴太伯。”
《史记·越王勾践世家》：“越王勾践，其先禹之苗裔，而夏后帝少康之庶子也。封于会稽，以奉守禹之祀……后二十余世，至于允常……允常卒，子勾践立，是为越王。”
关于吴国主君的族源，向来都有争议。20世纪50年代，江苏丹徒县出土了一批西周铜器，其中的宜侯夨簋铭文记载了虞侯被改封到宜地之事。唐兰先生认为，虞便是吴，虞侯夨是仲雍的曾孙周章，他所封的“宜”就在丹徒附近。该项考古发现确认了《史记》所记太伯奔吴的记载。(34) 伴随着西周青铜器在长江下游的陆续发现，不少学者接受了唐兰先生的观点。(35) 但同样是这件器铭，却有学者提出反对意见。黄盛璋等认为周初淮河流域为徐戎、淮夷等族所阻隔，周人势力远未达到长江下游，丹徒一带不可能有周贵族在封。(36) 而黄盛璋等人的论点，也被20世纪70—80年代的出土文物所证实。这就是出土于陕西陇县、宝鸡一带的夨国遗址及其器物。刘启益等据此认为，太伯所奔之吴是夨国，也就是虞国。(37)
对于越国国君之祖源为禹后说，自出台后一直有人提出异议。《汉书·地理志》注引臣瓒曰：“自交阯至会稽七八千里，百越杂处，各有种姓，不得尽云少康之后也。按《世本》，'越为芈姓，与楚同祖’，故《国语》曰'芈姓夔越’，然则越非禹后明矣。又芈姓之越，亦句践之后，不谓南越也。”颜师古注曰：“越之为号，其来尚矣，少康封庶子以主禹祠，君于越地耳。故此志云其君禹后，岂谓百越之人皆禹苗裔？”清人梁玉绳通过考证诸多典籍，对越为禹后说持彻底地否定态度：“禹葬会稽之妄，说在夏纪，夏商称帝之妄，说在殷纪，而少康封庶子一节，即缘禹葬于越伪撰。盖六国时有此谈，史公谬取入史，后之著书者，相因成实，史并谓闽越亦禹苗裔，岂不诞哉。《墨子·非攻下篇》：越王繄亏出自有遽，始邦于越”。“韦昭《吴语》注：句践，祝融之后，然则越非禹后明矣。《越语》范蠡曰：吾先君周室之不成子也。《韩诗外传》（八）曰：越亦周室之列封也，然则越非夏封明矣。”(38) 实际上，吴越民族有自己的语言文字、风尚喜好。《说苑·善说》记载了这样一则故事：鄂君子皙驾船外出，作越地之游，越人拥辑而歌，做为越国邻近的楚人，他也懵然无知，于是请来精通越语的翻译，方能听懂。古代越人操着一种胶着语，一字有多音节，不像古汉语是单音节。与其独特的语言相对照，吴越民族的文字多为“鸟虫书”或称“鸟篆”。
2.东北方面
《史记·太史公自序》：“箕子者，纣亲戚也。”周武王灭殷纣王后，“乃封箕子于朝鲜而不臣也”。“朝鲜王满者，故燕人也。”
中外学者对箕子朝鲜之说，颇多争议，大体上可概括为两种说法对立、两个系统并存。所谓“两种说法对立”，是指肯定与否定皆有。所谓“两个系统并存”，是指箕子朝鲜说与祖源神话说并行。此不赘述。
3.东南方面
《史记·东越传》：“闽越王无诸及东海王摇者，其先皆越王勾践之后也。”
4.西方
《史记·秦本纪》：“秦之先，帝颛顼之苗裔孙曰女脩。”
《史记·六国年表》：“禹兴於西羌。”《集解》皇甫谧曰：“孟子称禹生石纽，西夷人也。《传》曰：'禹生自西羌’是也。”《正义》：“禹生於茂州汶川县，本冉駹国，皆西羌”。
5.西南方面
《史记·秦本纪》：“蜀王，黄帝后世也，至今在汉西南五千里。常来朝降，输献于汉。”
《史记·西南夷传》：“始楚威王时，使将军庄蹻将兵循江上，略巴、黔中以西。庄蹻者，故楚庄王苗裔也。蹻至滇池，方三百里，旁平地，肥饶数千里，以兵威定属楚。欲归报，会秦击夺楚巴、黔中郡，道塞不通，因还，以其众王滇，变服，从其俗，以长之。”
关于蜀国国君之祖先来源于黄帝后裔之说早就受到置疑。近年来，在故蜀国核心地域四川广汉三星堆发现了大量的、相当于殷商时期的青铜器。这些青铜器不但制作之精巧胜过殷墟出土的青铜器物，而且其反映出的文化属性与当时的中原有着极大的差异，足以证明蜀王所属族群与华夏族群是根本不同的。
至于滇国，其立国时间大约在公元前7世纪至公元前6世纪之间，其主体民族，尤中先生认为是僰族，(39) 方国瑜先生认为是越巂羌，(40) 张增祺先生认为是百越。(41) 对于“庄蹻王滇”之事，李昆声通过考证，比照滇池地区出土的青铜器的特征，通过列举铜鼓、以图代文、贵重海贝、羊角钮钟、一字格剑、猎首等文化类型，认为先秦滇池地区的主体民族与楚人无关。(42) 龚友德等通过对照《史记》与《后汉书》有关庄蹻征讨滇国时间、派遣人物、进军路线之舛误，通过分析当时楚国正面临着秦军压境的史实，认为“庄蹻王滇”是根本靠不住的。(43)
6.南方
《史记·楚世家》：“楚之先祖出自帝颛顼高阳。高阳者，黄帝之孙，昌意之子也。”《史记·南越传》：“南越王尉佗者，真定人也，姓赵氏。”
古来论述荆楚族群之族源者，大体上可分为6种说法：华夏说、氐羌说、东夷说、苗蛮说、祝融说、西方米地亚人说、土著说。诸说之中，唯有土著说既能得到可信文献的证实，又有田野考古的证明。祝融说实质上也是土著说，按照张正明的解释，祝融集团既不是华夏的先民，也不是蛮夷戎狄的先民，而是一个独立的族群。(44) 随着荆楚地区出土文物的增多，俞伟超等考古学者通过对这一带原始文化深入细致研究，认为这里的某支原始文化是“先楚文化”，其族属就是“先楚”，楚文化与楚族都是在这里土生土长发展起来的。(45) 虽然考古派与文献派的看法不尽相同，然而以楚为土著则是一致的。
7.北方
《史记·匈奴列传》：“匈奴，其先祖夏后氏之苗裔也，曰淳维。唐虞以上有山戎、猃狁、荤粥，居于北蛮，随畜牧而转移。”
关于匈奴族源之探索，最有影响的莫过于王国维，他认为胡乃匈奴人自称，商周时代的鬼方、昆夷、獯鬻、猃狁，春秋时代的戎狄，战国时代的胡，均一脉相承，与匈奴同种。(46) 梁启超、孟世杰、方壮猷、胡君伯、冯家升、马长寿等均附和此说。蒙文通、黄文弼等人为匈奴与义渠同种。(47) 蒙古学者策·道尔吉苏荣认为匈奴的渊源与蒙古境内的石板墓文化的居民有关。(48) 应该说，匈奴族源出自夏后氏一说就历史事实而言显然是无法证明的。
综上所述，《史记》关于五帝夏商周秦与夷狄的族源架构，可谓“源出于一，纵横叠加”。“源”则为黄帝；就纵向而言，黄帝以下则为颛顼、帝喾、尧、舜、禹、夏、商、周、秦；就横向而言，黄帝子孙除了华夏族群之外，还有秦、楚、吴、越、匈奴、南越、东越、朝鲜、西南夷等蛮夷族群。
纵观《史记》的构造及其显现出来的思想，我们可以清楚地看到，司马迁是在充分利用汉武帝以前数千年间积淀下来的有关社会变迁、族群演变及族群边缘移动等历史素材的基础上纂修而成的。那么，司马迁得以构建“华夷同源、天下一统”框架的主要历史条件、理论素材究竟是什么样的呢？这是下面要解答的问题。
三、司马迁构建“华夷同源、天下一统”框架的历史条件：华夏族群边缘的外展
（一）晚周春秋时期
公元前770年以降，中原四周各族群内徙的步伐加快， 尤其是北方与西北各族群，大量迁入中原，以至于到春秋时期，中原地区形成了各种族群交错杂处的局面，从而使得华夏族群感受到了威胁。在这种情势下，齐桓公借机而起，首倡“尊王攘夷”终成霸主。其后，晋、楚纷起效仿，相继成就霸业。
就整个春秋时期的“华”、“夷”称呼而言，齐、鲁、晋、郑等中原诸侯自称为“中国”、“诸华”或“华夏”，居住在中原地带的非华夏族群与位处中原外缘的秦、楚、吴、越乃至于燕等，则被称或自称为“夷狄”。此时期的“华夏”往往与“夷狄”相对应，以彰显其“高贵”与“卑贱”、“典雅”与“猥琐”、“仁义”与“贪婪”之别。
首先，关于“华夏”与“夷狄”对称之例，《左传》有如下的记载：闵公元年，“管敬仲曰：'戎狄豺狼，不可厌也；诸夏亲昵，不可弃也。”’襄公十一年，“晋侯曰：'子教寡人，和诸戎狄，以正诸华，八年之中，九合诸侯。”’襄公十三年，子囊曰：“赫赫楚国，而君临之，抚有蛮夷，奄征南海，以属诸夏。”成公七年，季文子曰：“中国不振旅，蛮夷入伐，而莫之或恤。”定公十年，孔丘曰：“裔不谋夏，夷不乱华。”
其次，关于秦、楚、吴、越等被他称或自称为“夷狄”之例，有如下的记载：《左传》哀公元年，楚越两国，“介在蛮夷。”《史记·秦本纪》：“秦僻在雍州，不与中国诸侯之会盟，夷翟遇之。”《史记·商君传》：“始秦戎翟之教，父子无别，同室而居。”《史记·楚世家》记楚王熊渠之语曰：“我蛮夷也，不与中国之号谥。”《史记·楚世家》载楚武王之言曰：“我蛮夷也。今诸侯皆为叛相侵，或相杀。我有敝甲，欲以观中国之政，请王室尊吾号。”
正因为如此，司马迁概括说：“秦、楚、吴、越，夷狄也，为强伯。”(49) 齐思和在此基础上发挥说：“秦、楚、燕三国，皆边疆民族，春秋时之夷狄。”(50)
（二）战国时代
春秋末战国初期以降，继楚国之后，位处东南的蛮夷之国吴、越与位于西方的夷狄之国嬴秦，先后崛起，逐鹿中原，从而打破了以往惟有华夏国度才能争夺天下的独占权。到了战国初期，百国兼并、优胜劣汰的态势越发明显。逮至战国中后期，列国仅剩七雄，而其中蛮夷之国竟据其二。进入战国晚期，六雄渐弱、夷狄之秦独大的趋势越发明显。最后，“秦遂以兵灭六王，并中国，外攘四夷”，(51) 成为华夏的代表。与此同时，华夷边界亦随之漂移，华夷关系跟着改变。
战国时代的人们，因各民族大融合的趋势而淡化夷夏限域，“夷夏之防”的观念业已被抛弃。正是在此背景下，孟子揭起了以往的“华夏”代表性人物的老底：“舜生于诸冯，迁于负夏，卒于鸣条，东夷之人也。文王生于岐周，卒于毕郢，西夷之人也”。他们之间“地之相去也，千有余里；世之相后也，夭有余岁”。之所以“得志行乎中国”，是因为他们“若合符节。先圣后圣，其揆一也”。(52) 在此，真可谓英雄不问出身了。对此，顾颉刚等经过考证后说：“'诸夏’、'华夏’等名号多用于春秋时期。到战国时，由于民族融合，原先'诸夏’和'夷狄’的对立逐渐消失，因而'诸夏’、'华夏’等名号就很少再用。偶尔也作为地理名词用一下。”(53)
由上述可见，就华夏族群边界而言，随着秦、楚、吴、越等参与中原的争霸，这些在春秋时期还是夷狄的族群，到了战国时期，业已与齐、三晋同称为诸夏，这不仅使华夏族群的外缘随之扩展，并且造就了华夷同居天下、共处海内的客观条件。显然，这也是司马迁构建“华夷一统”框架的历史条件。
四、司马迁构建“华夷同源、天下一统”框架的理论与地理学准备
春秋时代以前的“严夷狄之大防”观，逮至战国时代已大有改变。以下就战国秦汉时期对司马迁的夷狄观与天下观产生重大影响的分别诞生于战国中期和晚期、汉时期的《孟子》、《春秋公羊传》、《春秋繁露》的相关内容，予以剖析。
孟子是一位对司马迁产生过极大影响的思想家。在春秋以来萌芽，特别是在战国时代快速发展的大一统思想，经过孟子的提倡、诠释与论证，日趋成熟。孟子不但将“天下”概念与“四海”概念紧密地联系在一起，而且频繁地使用。所谓“三代之得天下也以仁……天子不仁，不保四海”(54) 等话语，比比皆是。所以，当梁襄王问何以安定天下时，孟子一言以蔽之曰：“定于一”。(55) 由于天下“定于一”的前提是华夷共居于“四海”，故孟子构建的是一个“德教溢于四海”(56) 的社会，在这个社会中，“域民不以封疆之界”，(57) 而且“苛行王政，四海之内皆举首而望之，欲以为君”。(58) 正因为如此，舜帝虽为东夷之人，文王虽为西夷之人，且地之相去千有余里，但因其行为合乎符节，故能“得志行乎中国”。(59)
《春秋公羊传》系汉代今文经学派的主要经典之一，司马迁曾拜在董仲舒门下，研习之。《春秋》开篇便是：“隐公元年，春，王正月。”《公羊传》释曰：“元年者何？君之始年也。春者何？岁之始也。王者孰谓？谓文王也。曷为先言王而后言正月？王正月也。何言乎王正月？大一统也。”这个“大一统”思想，对后世产生过重大影响。关于夷狄观，《公羊传》有一段著名的阐述：“春秋内其国而外诸夏。内诸夏而外夷狄。王者欲一乎天下，曷为以外内之辞言之？言自近者始也。”那么，何为“自近者始”呢？何休注曰：“明当先正京师，乃正诸夏。诸夏正，乃正夷狄，以渐治之。”也就是说，诸夏也好，夷狄也罢，均被纳入统治体系之中，以往的内外之别，而今演化成远近之别、施政先后之分而已。所以，在公羊的三世说中，在第一世，即“所传闻之世”，是“见治起于衰乱之中，用心尚麄觕，故内其国而外诸夏，先详内而后治外，录大略小，内小恶书，外小恶不书，大国有大夫，小国略称人，内离会书，外离会不书是也”。在第二世，即“所闻之世”，则“见治升平，内诸夏而外夷狄，书外离会，小国有大夫”。到了第三世，即“所见之世”，则达到了“著治大平，夷狄进至于爵，天下远近小大若一”(60) 的境界。
《春秋繁露》既是董仲舒淋漓尽致地发挥其夷夏观与大一统思想的载体，也是其创造“天人合一”学说的舞台。“天人合一”学说对其弟子司马迁产生过很大的影响，《史记》之创作动机便是“亦欲以究天人之际，通古今之变”。(61) 董仲舒对“大一统”思想的阐释，也是始于对《春秋》的诠释：“《春秋》曰：'王正月。’《传》曰：'王者孰谓？谓文王也。曷为先言王而后言正月？王正月也。’何以谓之王正月？曰：王者必受命而后王，王者必改正朔，易服色，制礼乐，一统于天下。所以明易姓，非继人，通以己受之于天也。王者受命而王，制此月以应变，故作科以奉天地，故谓之王正月也。”(62) 也就是说，王者改正朔，一统于天下，是受命于天的结果。所谓“《春秋》之序辞也，置'王’于'春’、'正’之间，非曰：'上奉天施而下正人，然后可以为王也’云尔！”(63) 因为宇宙万物统一于天，天是万物之源，“人之曾祖父”，(64) 所以受命于天的天子必须奉天道，统一于天，否则将失去权力之源。由于天子替天行道，故万民必须统一于王，此既是“以人随君，以君随天”(65) 的“《春秋》之法”，亦为“大一统”也。所以董氏说：“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之同谊也。”(66) 如此而来，公羊家的“大一统”思想便被董仲舒纳入到他的“天人合一”思想体系之中。那么，怎样才能成为真正的“大一统”之君呢？董仲舒认为真正的王者，要“爱及四夷”。(67) 这是他跳出《春秋》中的种族、族群的华夷之辨，进而为文化的华夷之辨，最终欲达到泯除华夷之辨的写照。所谓“春秋无通辞，从变而移。今晋变而为夷狄，楚变而为君子，故移其辞以从其事。夫庄王之舍郑，有可贵之美。晋人不知其善而欲击之。所救已解，如挑与之战，此无善善之心，而轻救民之意也。是以贱之，而不使得与贤者为礼”。(68) 也就是说，衡量“夷狄”与“华夏”之区别，已不在种族，而在于文化本身。
五、结语：移动的华夷界限与司马迁的华夷族群认同
按照史密斯（Anthony D.Smith）的说法，民族主义有现代主义、永存主义、原生主义与族群—象征主义等4种范式。其中“永存主义”在第二次世界大战之前代表着主流与正统。“永存主义”认为：即使民族主义的意识形态是现近的，但民族却始终存在于历史的每个时期，并且许多民族甚至在远古时代就已存在。这部分原因是因为许多人将“种族（ethnicity）”与“民族（nation）”等同了起来。在二战前的西方国家，“种族”这一术语常常表示世系群体的不同文化，而不是表示遗传的、不变的生物特征和基因。所以，史密斯认为今天我们似可以用“族群（ethnic group）”来替代之。(69) 依据西方民族学者的研究成果，加之国内部分民族学、社会学者的实地调查，任何族群的认同均通过一系列的文化特质表现出来，应该说族群认同是以文化认同为前提的。特别是共同的历史记忆、共同祖先神话与传说是族群认同的必要条件。但随着人口的迁徙、族际通婚、宗教信仰的改变、语言的更替等，族群的内涵与边界也将随之变更，族群决不是固定不变的，恰恰相反，族群始终处于动态的变化过程之中。
这个问题在春秋战国时代夷夏边界的移动与夷夏观的演变中也能管中窥豹，可见一斑。春秋时期，齐、鲁、晋等中原诸侯自称为“华夏”，位处中原外缘的秦、楚等则被称为“夷狄”。进入春秋晚期战国初期，伴随着秦、楚等夷狄诸国的强大与问鼎中原，它们也随之跻身于“华夏”之列。与此相呼应，“夷夏之防”观念也渐被抛弃。不消说，“华夏族群”边界自然随之扩展，部分夷狄族群被化成或自化成华夏族群。春秋战国时代的华夷边界大移动乃华夷衍变的第一波，第二波则随着汉武帝的开疆拓土，最终完成。因为此时的汉朝已是“中国一统，明天子在上，兼文武，席卷四海，内辑亿万之众”(70) 的华夏帝国，帝国内部充斥着夷狄族群，帝国边缘环绕着夷狄部落或国家，汉朝面临着一个如何对待这些夷狄族群、如何与这些夷狄部落或国家相处的问题。诞生在这种境况下的《史记》，并没有回避这个问题，而是借助于已有的历史素材，加之司民迁的远见卓识，将夷狄族群与华夏族群之间的关系重新加以构建。那就是司马迁对夷狄、华夏族群的族源予以“源出于一，纵横叠加”的架构。如果说董仲舒将文化作为区分华夷族群的标志的话，那么司马迁则从族源上为华夷族群构筑了共同的血缘谱系。现代西方民族学现代主义论最杰出的贡献，被认为在于其发现——族群或民族具有人为地从主观上加以构建的属性。从某种意义上说，司马迁在2000多年前就已开始重新构建华夏族群以及华夷族群关系。
史密斯认为构成“族群”的基本要素应有以下6个标准，即专门的名称、共同祖先的神话或传说、共享的历史记忆、某些共同的文化特质、与某个“故土”的联系、至少存在于其精英阶层之中的某种一体同心的意识。明眼人一看便知，这6个衡量尺度，在许多方面与民族的标准是重叠的。为此，史密斯给了我们一个界定其差别的标准：“虽然种族与现代民族都有共同专名、神话和共同记忆等因素，二者的重心所在却不相同：种族在很大程度上由他们的共同祖先神话和历史记忆来界定，现代民族则由所具有的历史领土及其大众的公共文化和共同法律来界定。一个民族必须占有它自己的故土，一个种族却不必一定如此。”(71) 事实上，我们从司马迁所构筑的“华夷共祖”的意境中，可以推想到司马迁已凭直觉知道，族群心理的核心是共享血缘的感觉。借用英国民族学家沃克·康纳（Walker Connor）的话说，这种血缘纽带的信念以及共同的族群血统神话、传说并非必然，并且通常与真正的生物学上的血缘以及我们所确知的真实历史往往不相一致。在这里，重要的不是事情是什么，而是感受到的事情是什么。(72)
华夏族群自商周以来，由血统关系所形成的组织——宗族，便在古代中国社会中起着举足轻重的作用。华夏族群的姓氏，最初乃系部落的名称。至周初，为了加强中央政治权力的统治机能，将姓与氏分开，以形成宗法制度中的骨干。自春秋中叶，宗法制度开始崩溃，姓与氏又开始合而为一，而出现社会平民的姓氏；至西汉之末，平民之有姓氏始大体上完成。其他蛮夷族群，或仅有第一阶段的姓氏，或演变有第二阶段的贵族姓氏。像华夏族群经过三大演变所形成的姓氏，由姓氏而宗族，在姓氏、宗族基础之上，塑造成古代中原三千年的生活形态与意识形态，已构成古代中国特殊的社会结构。值得关注的是，姓氏及宗族在族群生存、发展上曾发生过不可替代的功用。确实，以宗族为核心所构筑的华夏社会形式，对环绕在周围的夷狄族群而言，乃华夏族群所独有。而华夏族群同化力之强，鲜有出其右者。按徐复观先生的话说，华夏族群同化力之源，在于有姓氏及宗族所形成的社会形式。(73) 在古代中国极具宗族色彩的社会环境中，族群性始终表现为一种血缘现象，即一种在自我的持续以及在几代人之间共享祖先联系的持续。所以，当司马迁构筑“中国”大一统思想框架时，建构华夷一体、华夷共祖认同的历史体系便成为最紧要的一环了。因为没有华夷界限的移动、没有华夷共祖的认同，天下一家、四海如一的“大一统”便无法架构。应该说，司马迁所架构的华夷共祖认同体系，或许反映了华夏知识分子或官方单方面的意向，但族群认同与民族认同不同，族群可以被外人来辨别和认定，并且不必有自我意识。随着时间的推移，司马迁构筑的华夷共祖认同体系，不但为华夏族群所认同，而且为夷狄族群所认同，进而成为夷狄族群逐鹿中原、华夷界限移动的理论根据。如魏晋南北朝时代的匈奴人赫连勃勃之夏与刘渊之汉、鲜卑人之前燕、南凉、北魏、西魏等政权，莫不以黄帝之裔自居，并以此作为人主中原的法理根据。此乃后话，作者将另行撰文予以考察。