黑格尔法哲学与我们时代的政治
黑格尔法哲学与我们时代的政治
- 导读 -
我们的时代是政治的时代，我们的政治意在此岸世界的自由。我们不再为教会国家奠基，而是为尘世国家（Weltstaat）奠基。对于政治自由这一公共议题的兴趣，随着人类的每一次呼吸而日益增长。所谓的物质主义兴趣，看来恰好违背了本世纪的理念。正如孩子每呼吸一次就摄入理性和自我意识的精神氛围，当今世界的每一次物质增长也直接就是精神增长。但我们不必继续追究这个问题；我们不必在物质福利的幌子下谈论我们的政治面貌（Zug），后者是明摆着的，供每双眼睛品鉴。连我们德意志人的生活都不再完全醉心于自然——田园牧歌式的生活仅有一时的魅力——不再完全拘泥于家庭——家长制生活即便不是可笑的也是乏味的——也甚少局限于市镇（Stadt）和生意（Gewerbe），亦即甚少停留于小市民情调（spießbürgerlich）。
眼巴巴看着“异国他乡”上演历史好戏，这已不再足够；我们真的开始拓展我们在报纸上对“本土”（Inland）的兴趣，开始感怀国家，感怀国家制度和它的内部自我规制。关于国内事务的学术讨论，将很快弥补（甚或限缩）我们关于对外关系和外交事务的学术讨论，各个政治自由民族那里的情况便是如此。英国、美国和法国的政论家向我们展示了这方面的一致风范，他们必是有着同样的根基，方能产生这样的相同效果。我们不揣冒昧地假定，自由民族的公共意识状况（而非纯粹的疏忽）将国内事务提升为近乎居于独占地位的讨论话题，即便该假定可能令《奥格斯堡总汇报》和奥地利政客们感到不悦。单纯在其他国度寻找历史、趣闻、须知、值得赞赏和应受谴责之事，是精神的缺位，是一种迷狂（eine transcendenz der Bewußtsein），亦即一种浪漫情怀，我们可以礼貌地将这种做法称为不自由，亦不妨不客气地称之为精神上和政治上的堕落，因为更亲近异乡而非自己的家园（后者是家长制精神的真正形式）、更乐于闲扯外交事务而非妥善处理自身事务的做法，是一种道德沉沦。
在开眼看世界的时候仅仅[以事不关己的态度]盯着外国如何如何，这样的错误我们早已避免，毕竟大革命和革命战争极力彰显了欧洲的一体性；然而，在外交事务中仅仅重拾本土事务，并在一切外国事件中理解到那些可能与己相关的事情，则是我们长久薄弱的美德；最后，更有兴趣进一步理解“乏味的”本土事务而非国外事件中的“奇闻趣谈”，这一心态还是全新的，仅仅是昨天发生的事情，而且这个昨天对大众来说还历历在目。但当时是什么事情让本土事务不再乏味呢？
因为出现了我们不妨称为政治生活感之提升的情况，即大家开始关心国家公民权（Staatsbürgerthum），其根本发展在我们看来与普鲁士历史息息相关。
可如果真正政治生活的明媚光芒最终从这第一次破晓中喷薄而出，旧日艺术和科学的风采就将全部付诸流水吗？我们会不会变得像英国人那样哲思粗鄙、装腔作势，像法国人那样在形而上学层面浅尝辄止，像北美人那样务实且平庸？那简直惨不忍睹！不过，我们大可宽心。
作为地道政治人的希腊人，既不平庸且又精于哲思，他们比英国人更自由，纵与北美人的自由度相比亦不遑多让，但没有沾染这两个国家的粗鄙或狭隘习气。但假如谁担心德意志精神感觉的阴郁（或更确切地说，粗野），竟然乞灵于宗教和政治中那种死气沉沉的精神发展的残羹冷炙，那他不妨拿英国和北美聊以自慰。可是，当我们直面自己的意识之时，求助于外人的事例是不对的。一旦理论精神生活完全操于我们私人之手，我们在科学艺术中的无限天真便告一段落了。这不是说，我们那引以为傲且一心一意信任的卓越德意志科学艺术马上就要寿终正寝——尽管确有必要焚毁我们的亚历山大格式时代及其诸多陈腐无用之物——这不是说，连自然科学也不得不随着旧日的法学和（我很遗憾地说）神学一道遭到即刻抛弃。非也非也！有必要的仅仅是，那些能够改换研究对象的历史科学在条件成熟时经受此番激变，因此我们不难预见，条件成熟之时将是当前法学和神学消亡之日，但自然科学却不可能改换研究对象。简言之，法学与神学的研究对象是精神的历史实存；历史让这些实存此消彼长，故而不时地剥夺这两个受尊敬学科的研究对象。
希腊神学随着希腊诸神的消亡而消亡；希腊法学随着希腊城邦的消亡而消亡；一个畸形的法律世界，亦即法律学术那些煎熬人心的伟大后裔的真正天堂，随着神圣罗马帝国的消亡而消亡。但即便是现在，藉着教皇重建的教会法的运气，整个科隆混合制度或许已经几乎湮没了我们的世俗法和我们的《拿破仑法典》——我们甚至不会说起天主教和犹太教神学里面的黄金国度，以免我们的领袖们又想起重建此类荣耀之物，贻害苍生数百年。唯有关于事实——正如自然事实那样，它们支撑着我们——的知识才是自然的；一旦法学和神学必须思索那些它们如今再也无法阻止的事实，则它们以及它们的天真也就告一段落。这样一来，崭新的政治世界、真正的公共生活、国家中的真正自由，将使大片的知识荒地丧失其在当前的重要意义。这一情况早该出现在诗和其他艺术中。自然之诗、家庭精神、关于家庭或情爱的诗，这种[文学]类型与作为其立足点的自然一样恒久，而其当下情况如何是明摆着的。历史性的东西，也就是说，政治的情绪波动、最严格意义上的（亦即自由及其历史构造物中的）人类精神生活、推动改造此岸世界的志趣——这些才是当前最得贤达之士器重、最激荡群情的东西，而借助诗文围绕自然、爱、家庭和市民场景兜圈子的小家子气做法不得人心。从维特式的自杀到古代的事例，由爱的反复无常催生的荒唐事屡见不鲜；而这些低级趣味背后的要求，即人生无非占有和享乐而已（这两者始终只是底线，即便它们表现在最秀外慧中的女子身上），亦即决不能舍弃精神和习俗的诞生地（或巢穴），也就是家庭——近来，这一要求在我们看来十分无礼。我们感到，我们可不是在国家农垦地里当牛作马的黑人，我们是与伦理-自由王国里面生活着的任何人——无论他是谁——出身平等的主人；伦理-自由王国固然脱胎于家庭，却仅仅因着自由人共同体（Gemeinschaft der Freien）的缘故而存在。
我们的历史和文学中浓墨重彩表达出来的这种耻于成为无产者的感觉，产生于我们觉醒了的国家志向和我们的政治感，它所缔造的新生活正遍地开花。如今，我们能在我们自己当中察觉一种新型美德，即公共美德，以及一种新型艺术，即历史艺术（历史抒情诗和历史喜剧）；如今，我们能在我们自己当中察觉这样一种喜剧，它区别于典型喜剧，未摧毁共通的或自然的和小市民的精神，但它摧毁了精神的实际历史阶段，宛若《堂吉诃德》的骑士精神——我们不妨提一提海尔维格（Georg Herwegh）、霍夫曼·冯·法勒斯雷本（Hoffman von Fallersleben），还有《对无神论者和反基督教者黑格尔的末日审判的号声》（Die Posaune der jüngsten Gerichts über Hegel, den Atheisten und Antichristen），以及《谢林——基督教哲学家，或世俗智慧变为上帝智慧》（Schelling, der Philosoph in Christo, oder die Verklärung der Weltweisheit zur Gotteweisheit）和《从信仰的观点评黑格尔关于宗教和艺术的学说》（Hegel’s Lehre von der Religion und Kunst von dem Standpunkte des Glaubens aus beurtheilt）这两本小册子，这些书若被视为艺术创作便是历史喜剧；最后，我们提请大家关注历史和政治的戏剧和小说，以及菲舍尔（Friedrich Theodor Vischer）前不久在本报就新式绘画问题发表的言论——鉴于“不可抗拒的情势"，我们将在别处更详细地说明历史喜剧在当代出场的意义——还有哲学的一种新形式，亦即自由的形式，或曰完全摆脱了经院主义的形式。
凡此种种的新形式，在哲学和艺术中大放光彩，但在政治领域还不明朗，公共美德的环节（即国家）本身仍待缔造。与此同时，我们不难点出一批来自普鲁士、汉诺威和巴登的名流，他们的政治品行赢得了同胞的肯认和后世的认可。
公共美德、历史艺术和自由哲学，这三者联袂表达了一种意识震荡（Ruck der Bewußtsein），我们据以超脱狭隘的闭关自守（Einhausung），变得能够承担一种崭新的生活，即政治生活。
不难想见，像黑格尔法哲学这样的成果，必定受到这股精神运动的实质威胁，因为它是它那个时代的产儿，它的立场来自迥异于我们的意识。
黑格尔所处的时代不太热衷于政治，完全欠缺公共讨论和公共生活，大家纷纷退守理论的智慧，经年累月的闲散令人忘记了如下事情，即人们一旦皓首穷经，而不根据理论改造世界，那么他们的理论也就归于寂灭。黑格尔刻意贬低了每套理论都必须有的这种改造世界的自负。然而他比任何人都更加深刻地感受到，我们德意志人尚未达成具备国家形式的国家。黑格尔对希腊人的解读精辟透彻，且亲身经历了大革命时代，不可能不去要求一种具备公共自决形式的国家，这种国家既超越了（王朝统揽的）家族式国家，也超越了作为市民社会的国家（即警察国家 和官僚国家）。而他明确地把“作为市民社会的需要的国家”（Nothstaat der bürgerlichen Gesellschaft）与自由国家或其现实相区分，并提出一种前无古人的深刻国家概念，这时他其实就以隐含的、理论的或者说抽象的方式提出了上述要求。他写道：
因此，若要拥有具备国家形式的国家，就得有一系列重大制度（国民代表制、陪审团和新闻出版），这些制度在我们德意志人这里仍然难觅踪影，而它们可以升华人的整个价值，并使公共意识完全觉醒，从而把人提升为自身自由的创造者。无论如何，这些制度纵然在某种程度上变质和褪色，黑格尔还是将其全部纳入自己的国家理论；他终究告诉我们，自从解放战争和旧帝国体制崩溃之后，旧日的等级已转为全新的要素，即政治要素，恰如他在1817年对符腾堡王国邦等级会议的批判那样，他对此心知肚明（第16卷第246页）。他这样写道：
“由于德意志人经由自己的国家制度而堕入政治虚无，又由于构成帝国等级会议较大部分的诸多小领地无力具备适当的决断和意志，就必然产生一种沉溺于私人利益的精神，一种对民族大义和为民族大义做牺牲的观念漠不关心、甚至抱敌视态度的精神。如果像在英国那样，对民族大义的感情已较普遍地贯穿于国民各阶级，那么，议会批准年度赋税的权利，相比于在私利感（Privatsinn）中教育起来的、因为置身于政治观点之外而囿于狭隘精神和利己追求的国民所具有的同种权利，意义将判然有别。为对付这样一种精神而保全国家，各政府需要新的保障措施。”
随着主权和国家统一取代了无休止的邦土分裂，这时第一次有了向国民许诺自由国家制度（即具备国家形式的国家）的可能性。黑格尔着重强调了这一形式，并把作为政治虚无模式的旧日邦等级会议，与作为国家制度许诺之真义的东西清楚地区分开来。他在第223页写道：
“立宪的许诺可以用一种或许被认为最机敏、甚至被看作最正当的方式来履行，但这种方式恐怕正是大臣们能够想出的最奸诈阴险的伎俩。假使新王国的诸侯们竟想彻头彻尾欺骗民众，以及可以说想在上帝和世人面前赢得荣誉，他们本会把所谓的旧体制还给自己的国民。之所以说到上帝面前和世间的荣誉，是因为根据如此众多的公共舆论，尤其根据此前的历史，有人会认为民众似乎都已涌进教堂，衷心唱起《上帝颂》。诸侯们就像马基雅维利的当代翻版，似乎已赢得奥古斯都和提比略的精明政治那样的声誉，此二人保留了先前的统治形式，在当时也就是共和国，但共和国的实质已经消亡，而且无可置疑地不可能再存续下去。当时罗马人沉浸在这种现状（固步自封）和谎言中不可自拔，因此，建立合乎理性的君主制——何况罗马人当时还不知道这个概念——便是不可能的事情……符腾堡的弗里德里希国王显得比那种欺人的诱惑更高明。”
可见，黑格尔对我们德意志人的困境了如指掌。然而，他1831年却在那本臭名昭著的、以拒绝英国政治形式且支持警察国家为己任的《普鲁士国家总汇报》（Allgemeine Preussische Staatszeitung）上面写道：警察国家“避免了特权和不义的无休止混淆，合乎理性地通过考试来选拔官员，进而可望拥有一切关系之科学奠基的深刻内容”。我们的执掌教法者或达官显贵们的睿智之处，就是对我们缺乏政治情操和政治生活这一事实感到快慰——还是老一套！为了超越抽象物，就用抽象物麻痹自己！黑格尔这篇文章显示出非凡的修辞才华；我们如今仍可感到它的镇定作用。让我们暂时忘却国家乃是一切事情的立足点，忘却国家的存在必须具备国家的形式，忘却国家的内容是政治情操，这样我们就会假定英国还比我们差得很远；英国的弱点暴露在光天化日之下，而我们国家本质的总体优越性显而易见，尽管大家对于后者闻所未闻——没错，就连黑格尔本人也无法“体会尚未就任的市镇议员是如何玩转的”。
这篇文章对英国颇有真知灼见；实际上，它仅仅讨论了英国——在那个年代怎能探讨本土事务呢？——但遗憾的是，身处1831年柏林的黑格尔，不再有心情与讨论主题的另一面相妥协，这另一方面就是指德意志各邦的“政治虚无”，它们只想要“私利感”，不想要具备国家形式的国家。当黑格尔在比较中时而提到德意志、时而提到欧陆，我们看不出来他相对于英国的封建主义粗鄙状况，大抵更青睐法国大革命的产物。毕竟他没有阐明这一点。黑格尔敌视那种“自以为是的桀骜不驯”；否则他本可以轻而易举地在篇末化解这一进退两难的困境，亦即主张历史性的欧陆具有更加深刻的内容，因而一旦取得与该内容相称的现实国家之自由形式，早就把英国远远甩在身后。但那显然意味着得到一种不同的灵魂，而且是在1831年的国家杂志上援引这么一种灵魂——然而并没有什么用。相反，黑格尔谴责了当时的理想主义者、尤其那些宣传煽动家，谴责了他们的应然设想和诉求。可是他谴责那些人对国家的无知，这是不公允的，因为他们最热衷于要求终结这种无知，而且他本人凭借其国家概念，或有意或无意地也提出了一种应然设想和一番诉求，宛若拨云见日，令人豁然开朗。他的做法兴许是下意识的，抑或他力求瞒天过海，而且当他站出来反对那些从“解放战争”归来的教条理想主义者时，他也不忘尽可能掩盖甘斯（Eduard Gans）生前[从黑格尔学说中]引申出来的那类自由主义结果。就此而言众所周知的是，黑格尔的逝世使得反甘斯的法哲学备课戛然而止。
黑格尔在运用自己的学说时，竟然认为诸如尚未成为且不想成为国家的国家之类的“非现实事物”具有“合理性”，这背后的矛盾无疑是对原则的背叛。而且一旦这些源于计算，就尤其不符合智慧或概念。
看来，连黑格尔也是玩弄手腕之人（Diplomat）！我们德意志人不像乍看之下那样愚钝；就连作为纯洁灵魂（anima candida）的康德，也是玩弄手腕之人。这两位的反对意见不是大张旗鼓的，而是悄无声息的。他们的体系都是非理性-非自由氛围中的理性-自由体系。但如下做法甚为不妥，即误解康德和黑格尔在多大程度上深嵌于各自时代的意识及其立场的界限中，或者当他们都不愿亮明自己实际抱持的立场时，认为应把他们视为有着相似的伦理立场。
我们应当仔仔细细品评这两人政治立场的差异。康德有句名言：“我明明白白思考了许多我一直没有勇气说出来的话，但未加思考的事情我一个字都不会说。”现如今，即便此种形式的坦诚也是玩弄手腕而非出于哲思，这已是毋庸置疑的事情。我们得承认，康德纵然身处弗里德里希二世统治之下（包含前述名言的写给门德尔松的信是在1786年），其立场依然受到当时公共精神状况的深重制约；假如我们想到，连当代人都还无法容忍一套完全公开的哲学，我们就不会指望那个年头能够做得到。虽然康德沉默寡言，虽然弗里德里希大帝身为国君，他们却很快沦为民众指责和中伤的对象。唯有自由的民族才能承受自由的哲学，而假如谁想在心头保有对同时代人的尊重，谁就得承认，没有哪个民族竟然自由到间或比它的哲人有过之而无不及的程度。与丧失坦诚必然相伴的，是和野蛮人为伍的感觉。然而，唯有总体的、完满的、无拘束的思想表达才属于哲学。一切爱智之士都遵循这一点。可既然康德是我们能够想见的最真纯的人物，他是怎么想到上述慎重准则的呢？他在上述名言中表达的那种理论和实践的分裂、思考和言说的分裂，至今依然属于整个德意志精神。康德不可能把这种分裂摆上台面，因此他把自己封闭在自己的意识里。他在上述信笺中谈到自重（Selbstbilligung）是道德的原则，他说：
“你找不到什么理由改变你对我的看法，因为我大半辈子都在蔑视和排除大多数通常败坏品格的言行，故而，因明知自己意图真诚而生的那种自重一旦丧失，对我将构成莫大的摧残，尽管我确信这样的事情决不会发生。当然我认为……”
这跟康德的同时代人歌德的以下立场如出一辙：“你不该在人们面前知无不言。”但康德身为哲人，有义务知无不言；于是，鉴于当时一切开明人士都不得不面对的冲突，康德选择反思自己的良知。这样的道德，这种对信念和自重的恪守，显然是仍在异己势力压迫下且尚未一心一意、无所顾忌地追求理性之人所关心的事。此种异己势力便是不符合黑格尔概念的国家。结果，后来到了1794年，当时还是弗里德里希二世统治时期，由于沃尔纳（Wöllner）敕令导致在康德作品中检查出“对《圣经》和基督教某些主要教义的歪曲和贬低”，并责令他“以后不得允许此类作品和教诲公诸于世”，康德真的找到了自己准则的用武之地，他在答复这位基督教徒大臣时，保证“本人在授课和写作中，决不会就宗教问题（无论自然宗教抑或天启宗教）发表任何公开意见”。他还在一份答复的草稿中，几乎逐字逐句写下了前面提到的那条道德准则，只是为其赋予了更为实际的意义。他写道：“违背或者否定自己的内心确信是卑鄙的，但在诸如当下处境中保持缄默则是臣民的义务，假如一个人必须全说真话，那也不等于有义务公开说出全部真理。”这是一条消极准则；但如果我们也为道德赋予积极义务，那么情况或许是，哲人会认为公开说出全部真理正是最高的哲学义务。而事实上，哲学的义务若不是这个，还能是什么呢？不过在康德那里，臣民的义务和哲人的义务存在冲突，正如《安提戈涅》里面成文法和不成文法之间存在冲突。简言之，沃尔纳不允许本国臣民成为哲人。“臣民”是玩弄手腕之人，不把事情做绝，诚所谓识时务者为俊杰。
△图为腓特烈二世（Frederick II），被称为腓特烈大帝（Frederick the Great），1740年-1786年的普鲁士国王。
这样看来，康德依照自己名言的所作所为，绝不具有最高意义上的伦理情操（他原原本本的最高伦理立场本该是哲学立场，而哲学就是直言不讳），尽管我们不宜说他人品不端。他未把自己提升到不成文法所引出的反对权概念。但他无疑从自己的顺服中，感受到作为道德前提的自重。该立场是有限度的；仅仅主张作为良心自由的自由，是新教狭隘性的表现，但康德立场的缺陷也是当时以及眼下德意志精神的缺陷，它单单承认内心自重这一私德，认为公开说出全部真理并且身体力行乃是无关道德的政治德性。如此这般的民族中，只存在循规蹈矩的臣民，不存在国家公民，而且良心本身飘忽不定，因为它会要求人们遵守那些甚至不认可它的总体内容（亦即它的理性）的命令。康德就是个例子。
黑格尔在这个问题上持有怎样的立场呢？我们可以允许这位用更高的国家公民伦理立场反对康德式道德的人物，仍旧止步于康德式的自重吗？毋宁说，我们不该期待他躬身阐发政治德性吗（在他的哲学里，政治德性恰与私德相对）？
新教的抽象内向性，令黑格尔也不免陷入幻象，他以为一个人即便政治上不自由也能享有理论层面的自由。说到底，黑格尔的立场是理论性的，而且他所处的时代和康德时代一样没有达成具有最高国家形式的德意志国家。他在普鲁士独一无二的地位也促成了这种情况。黑格尔没有经历过实际的哲学斗争，他必定没有意识到自己的哲学和警察国家之间的分歧，因为他从没有像康德那样遭遇过别人对其原则的敌意，毋宁说，他受到国家本身的庇护，在任教期间随心所欲地授课。因此不难发现，黑格尔和当局一样没有察觉他立场中的矛盾，而且黑格尔和当局都极力掩盖他们确实察觉的矛盾，以便按照美好的古老新教习惯，对冲突避而不谈，让矛盾不了了之，而不是通过斗争来激发和彰显矛盾。唯有坚决刚毅的天主教原则——它连矛盾的内心也无法容忍，并对理论宣战——才会迫使理论对天主教国家宣战。黑格尔“既不违背也不否定自己的信念”，因为没有谁要求他这样做，何况他的结论乐于容忍映现（Schein），仿佛理论矛盾微不足道甚或算不上矛盾。故而黑格尔能够在理论方面提出他的抽象主张，而他也确实是这样做的。
如果说康德认为思考是私事，哲人是私人，哲人的本分不包括促进政治精神以及毫无保留地让全部真理在世界上发酵——至于康德是不是压制了什么根本的东西，或者他实际上压制了什么东西，不在此处讨论范围内，尽管未必难以作答——那么，黑格尔至少基于足够的知识提出，哲学在思想中把握时代，有效的哲学是时代之道的表达，但他同时认为，这时代之道仅仅指向洞见（Einsicht）而不指向人的意志。此乃理论性的立场。他以神一般的恬静去看理性缔造的万事万物，并且他看了这一切觉得挺好，因为理性可在其全部成果或实存中得到证明。而且令人惊讶的是，只要我们执着于事物的理性方面，便用不着再对它做些什么；理性靠着理性来构建自己，而黑格尔依偎着一种绝对主义，它极其理性，足以承认黑格尔体系的合理性。理性的一面明朗乐观，令人赏心悦目，而时不时地在实存事物中确证理性乃是相当困难的事情——就连黑格尔也在宗教哲学里面宣称这是最棘手的任务！然而我们一旦把目光转向另一面，亦即实存事物的非理性，那么不安、不满、诉求、实践的令人不悦的应然设想便扑面而来。这时可就得做些什么了！理性的权利必须及于这种实存；理性必须重返自身；理论性的立场被抛弃了；批判之道转向人的意志，虽说对事物的纯粹洞见是起点，但让事物服从洞见的决断才是归宿。这样一来，思维的立场就不再是抽象的或片面理论性的，而是思维与意愿的正确统一。唯有（基于理性洞见的）意愿才是真正的思维。
在黑格尔那里，须被称为自觉决断的事情正是立场的选择。他想要秉持自己的理论本身；他致力于以抽象理论或自在纯粹洞见之道的形式主张他的理论。但如此一来，他的理论看来又回到这样一个问题，即把哲学从日常实践提升为精密科学，提升为受到规训并预设了纪律的实存物，提升为可怜虫们依其禀赋并未占有的主题。理论，即科学本身，亦即纯而又纯的科学，是当时的主要任务（这是一项宏大任务），而黑格尔令这项任务变得对自己和他人来说困难重重，以至于人们立刻就发现，掌握科学方法和从事哲学是多么严肃的使命，因为谁若在研究中不够勤勉不够持恒，就在面对黑格尔的话语时暴露自己的外行和无知，这种效果比面对康德的话语时更加明显。黑格尔本人既不敌视政治实践，也不敌视那种以意志形式出场并落实到意志上的有效思维——他的早期活动证实了这一点——但他毕生的志业是奠立和贯彻纯粹洞见的体系，这使他沦于片面理论性的立场。
但正因为这种立场是而且应当是片面的，现在它就必定发展出最迫切的矛盾；它甚至违背自己的意志而突破自己：一旦纯粹洞见得以真正成为现实，并直面作为活的批判（Kritik lebendig）的现实，实践冲动（Pathos）就不再能被束缚住。我们已经证明，批判产生决断，因而它并不像“思辨”那样厌恶实践应用，而是将实践应用握于自己掌心。“思辨”在自己那里是心满意足的，它在比较精神现实和外部现实之时，不是盯着差异而是盯着共性。黑格尔认为，精神现实与外部现实的调和唾手可得，因为二者的区别被掩盖起来，所提出的只是二者的同一性（亦即它们都是理性）——这与他的国家观是一脉相承的，即国家不必为了理论的缘故而改变自己的形式，因为理论会辨认出国家的理性。以上就是黑格尔时代的意识，它是黑格尔无力逾越的东西，根据这种意识，事物的两个方面可以避免冲突而又不至于丧失自重。
要是黑格尔有机会站出来捍卫自己的理论，他所处的时代必定予以反对，正如康德的下场那样。唯有在这样的情况下他才超越道德：唯有此时他才获致政治品格。实际上他必须发生此一转变。我们如今难以想象，有个像康德那样的人会把沃尔纳的要求锁在抽屉里，并仅仅劝慰自己的良心。而为横遭攻讦的哲学进行公开辩护，乃是政治举动。黑格尔避开的那种冲突，是晚辈哲人挥之不去的东西。哲学一旦以批判的姿态登场（大卫·施特劳斯有筚路蓝缕之功），冲突便如影随形。如今，谁若是止步于自重，不敢为自己的事业挺身而出，谁就不再算是哲人。照此看来，时代风气或意识立场显然已发生根本变动。发展不再是抽象的了，现时代乃是政治的时代，尽管要让现时代获致充分的政治性，我们仍得做不少工作。
整个黑格尔哲学转而使自身隔绝于鲜活的历史，偏安于理论的立场并使之绝对化，这也是其法哲学的失败之处，正是在法哲学这里，我们必定最为痛切地体验到整体的困顿。
我们不可能从绝对意义上把握国家并使之超脱于历史，因为每种国家概念（恰如每种特定的哲学）本来就是历史的产物。我们同样不可能把国家制度（Staatsverfassung），亦即一定的国家，作为永恒形式来把握，因为特定的国家不过是作为精神之历史现实化样态的精神实存。
无论如何，国家的普遍本质就像一般而言精神的本质那样可被把握到；实际上，国家的本质无非是表现为公开的（即显明的）自我实现形式的精神本身。而现实的国家及其体制的实存，与现实的哲学（即历史的哲学）有着同样的旨趣。因此，哲学一旦步入国家的领地以及历史精神的领地，它与实存事物的关系便会发生改变。
在逻辑学中，或曰在有关思维辩证法的永恒过程以及规定和形式的研究中，是没有实存的。这里的实存事物，亦即思想者及其精神，是不紧要的，因为该个体所应从事的无非是思维本身的普遍举动或普遍活动。简言之，这里的问题仅关乎普遍本质本身，与它的实存无关。在自然科学里面，自然物的实存是无需关注的东西。虽说自然物及其实际过程是研究对象，但它们只是永恒法则以及不断生灭的永恒自然活动的永恒轮回的实例。唯有历史进入科学王国之时，实存本身才具有相关性。历史运动不再是自然运动那样的轮回，而是随着精神的自我生产，不断推陈出新。各个时代的精神构成和国家体制，作为实存的东西，具有科学上的相关性。教化的成果不再是轮回的实例，而是过程中的各个阶段，对这些历史实存的认识主要涉及它们的独特性，针对着特定实存事物本身。
因此，黑格尔体系一旦步入现实精神的领域，就得采取历史发展的形式，因此历史发展在此乃是对象的形式。众所周知，批判已经瞄准了宗教哲学，迫使其采取一种历史形式（施特劳斯和施图尔就是这样做的 ）；而假如我们还须承认，历史的产生唯有经由精神与内在本性和外在自然的斗争，因而仅当各宗教的内容被世俗发展所改变时，仅当各宗教不再把既非艺术又非科学、既不优美又不真切的幻想作为自己的对象时，各宗教才获得历史发展。可是，希腊宗教仍旧已经拥有一种历史，而基督教虽同艺术和科学、国家和国家制度缠绕在一起，仍拥有旗鼓相当的历史性。事实上，基督教进入历史的时候，以僧侣政治的形式自成一国。基督教同艺术和科学、国家和国家制度的缠绕，就是基督教的历史。总的说来，施特劳斯《基督教信条学》一书讨论了基督教与其他现象的关系。但由于他把发展归因于教义学本身，他的立场仍旧是神学的和抽象的，这与其说是指明了、不如说是回避了那番缠绕。但该主题的性质要求施特劳斯引入世俗阐发展（他探讨了斯宾诺莎和晚近哲学），因为基督教信条的历史发展不可能脱离世俗历史而得到确立。黑格尔在美学中已经有效引入了历史环节，尽管他并未将此一以贯之，于是诸多仅能从历史层面解说的艺术形式便尚未得到解说。不过，黑格尔当年为法哲学和国家哲学引入的历史过程最单薄，但由于我们所身处的时代的张力以及黑格尔论题的性质，引入历史过程现已成为黑格尔法哲学和国家哲学最鲜明最迫切的需要。
历史过程就是把理论同精神的历史实存关联起来；这种关联活动就是批判。历史发展本身其实就是客观批判（参见施特劳斯《基督教信条学》的序言）。这种把理论适用于实存的做法，在黑格尔的政治思想中是缺位的。黑格尔当时没有完全抹杀这种适用，但有意回避了这种适用，其结果类似于《精神现象学》：这部著作朦朦胧胧，像是图绘的云彩，可望而不可即。黑格尔笔下的国家（他的国家制度学说）并不比柏拉图笔下的国家更真实，而且永远不会变成这样真实的东西，因为正如柏拉图恢复了希腊城邦，黑格尔也恢复了当前的国家；黑格尔甚至对当前的国家直呼其名，但他从未让自己国家学说的隐微之义溢出历史过程，因此他对政治生活和政治意识的发展没有直接影响。法国人在这方面已有斩获；他们是彻底历史性的民族。在法国人那里，精神是鲜活的，它依照自己的形象发展世界。故而他们对现时代的相关批判方有如此深刻的影响，并显露出我们德意志人难以想象的敏感性。
唯有当理论秉持着各种永恒规定（人格、家庭、社会、国家，或者这些东西的原则，亦即意志、爱、法、自由概念等）之时，理论才可能超脱历史的批判过程。我们能够在普遍性的形式中（黑格尔会说，“在其概念中”）把握这些规定。
因此它们乃是逻辑上的或形而上学的规定；对它们的描绘催生了伦理王国的形而上学，在这种形而上学中，若不把诸自由形式的概念同自由形式的实存关联起来，也就是说，若没有批判的工作，便无从讨论国家制度，或者笼统而言的自由的诸历史形式。再者，任何当代的形而上学本身就是历史的实存；唯有其概念从历史批判中生发而来，它才能发展为形而上学；它必须把自身的解体作为将来的使命。因此，形而上学在其发展过程中究竟是否先于批判抑或正好相反，是无关宏旨之事，因为在哲学思考者的意识里，形而上学和批判始终唇齿相依；没有批判就没有概念，而没有概念就没有概念与现实存在的关联，亦即没有批判。
但理论的使命包括清楚地区分形而上学的操作和批判的操作、作为目标的逻辑范畴和作为目标的历史范畴、经由普遍性形式的解说和经由实存形式的解说。黑格尔法哲学为了把自己伪装成“思辨”或绝对理论，也就是说为了不让“批判”显露出来，便把实存或历史规定提升为逻辑规定。因此，在黑格尔那里，例如国家制度的历史形态，亦即这种历史上的精神立场，不是历史批判的产物，也不是人类发展的产物；黑格尔虽然明显阐述了当时的精神立场，但完全缺乏对历史事物和形而上学事物的有意识区分。故而黑格尔致力于把世袭君主制、多数派、两院制等东西表述为逻辑必然性，可重要的是将这些东西确立为历史成果，并将其作为历史实存而予以解说和批判。一般而言的国家制度及其目的可独立于精神发展而得到讨论，但现实的国家制度显然是个历史范畴，唯有对这种实存物的批判显然才是发展的脉动（der Puls der Entwicklung）。这就解释了黑格尔的政治形而上学的微茫影响。理性一旦脱离当前的精神生活，就变得苍白无力；理性若将一时的历史实存作为永恒的规定性呈现出来，就堕落为愚蠢的歪曲。正因为历史实存不是永恒的或必然的，不是周而复始的承担者，而是自由的、单一的规定性，可以说是精神的个体性，它们才颇为崇高；它们作为实存而具有相关性，并凭借这种相关性，向精神揭示精神本质的崭新深度。
一旦关心各个历史教化阶段及其相应国家形式的实存——黑格尔的政治学对此全然不感兴趣——就不会放过未来的政治；这种关切已呈现于愈加嘹亮清澈的批判之道，并且较以往更加猛烈地沁入每一颗抵制它的心灵。概念和现实的真正联合，不是以概念美化实存，而是神圣的概念显化到实存之中。紧接着出现的便是这一联合的分裂。
本质与现实、理念与实在之间的这种关联，却让我们重新审视黑格尔所谓绝对精神与国家的关系。黑格尔在宗教与国家这一近来引发热议的主题下论及上述关系。他在第332页的长篇附释里探讨了这个问题，可非但没有澄清这个问题，反倒把水越搅越浑。这样的混淆因何而生？这还是要归咎于贯穿全书的那个同样的问题，即在多数场合下，宗教的概念取代了实存的宗教，但在某些情况下，实存的宗教又取代了预设的宗教概念，于是读者被搞得一头雾水。黑格尔法哲学没有获得他通过预设现实状况而似乎打算谋求的广泛受众，而且他很可能不想进行明确的概念规定，以免除刨根究底的麻烦。他“回想到宗教的概念”；他有一次说道：“宗教中的全部内容都具有主观性的形式”，“虔敬心（Frömmigkeit）一旦代替了国家，就不能容忍被规定了的东西，因而将之毁灭”，但他还是认为宗教是被规定了的东西，是一定的“教义”和“表象”。混淆由此而生。假如宗教不能容忍任何被规定了的东西，人们怎会以为宗教能够容忍本身被规定了的教义？
要弄清问题的原委，就得后退一步。国家在黑格尔眼中是精神的客观性和现实性，是自由的自我现实化。很好！但为何要把表现为宗教、艺术和科学的那些精神实现形式（Realisierungsformen）置于国家和历史的领域之外呢？有什么东西能比自由的自我现实化更崇高吗，若没有宗教、科学和艺术，这种自我现实化能够渐次推进吗？这三者难道不是历史的持续参与者吗？不正是它们缔造了历史吗？
黑格尔转向抽象理论的做法也可以解释该问题。当他把国家从历史中剥离出来，并仅仅根据逻辑范畴考量国家的全部历史形式，他自始就在周而复始地运用普遍-特殊-单一这组范畴，这样一来，他也就把实践层面从宗教、艺术和科学中剥离出来。对他而言，这三者固然是自由的自我现实化，但仅仅作为（理论）精神本身的要素。他将这三者系于纯粹理论精神的层面。对真理的体验、直观和认知诚然是自在的目的（Selbstzweck），但真理本身也是受到历史规定的东西；世界与真理的新近形式相矛盾。要达到自在的目的，不宜经由抽象方式，只能联系着外部现实已然达到的东西，故而也就是作为被规定了的有限目的和有限现实的成果。处于理论精神要素中的自由，不是绝对的、无拘无束的、完全的自由，而仅仅是指精神从一定的外部事物或实存中得到解放（Befreiung）。精神必定总是转而反对这些东西，即便它们不过是精神原本的思想形式和发展形式。这就是批判和实践。而黑格尔回避了这一转向。在他看来，科学并不同时是批判，艺术并不同时是对当代的阐明和澄清，宗教在本质上是表象和教义，并不同时是实践冲动。
这不是要否认艺术和科学作为理论形式的地位；我们也不打算教给黑格尔那些我们正是从他那里学到的东西，即环节就是总体，不存在无思维的意志，也不存在无意志的思维，一切理论本身就是实践（Praxis），理论和实践的区别仅仅在于精神是向内转还是向外转。但我们是在主张某些日渐获得公共意识认可的事实，即（这里权且不谈宗教的本质）黑格尔哲学与整个德意志精神都隐匿和遮蔽了理论的实践关联和意义。
科学并不回到逻辑，而是回到历史，而逻辑本身也被纳入历史；它必须允许自己被作为实存来把握，因为它从属于这套哲学的发展状况。也就是说，本身作为精神的历史形式的科学，并不在绝对形式中把握真理；它把理念（或真理）的全部内容置入它的形式；但它既然被作为实存来把握并因此服从于批判，历史便扬弃了它。批判是运动，既是分泌的过程同时又是生育的过程。
该运动既在理论内部推进，又反对理论的全部素材，尤其是反对客观的精神或生活。科学正是经由批判来处理其内容。批判是把握并消化了该内容的对世界的理解（der Verstand der Welt），是艺术和宗教的预设，且经由这二者发挥作用。如果这听起来有悖常理，或许我们能够加以澄清。艺术是理念的显示；它预设了对于科学精神已然获得的内容的理解或领会；它是实践，但它是欢乐的实践，是“理念在其反面的映现（Schein）”。它是机智，而机智是具有美学形式的批判。机智是全部艺术的预设；它的要素是愉悦，是应对全部实在的能力，它不把实在看作显象（Erscheinung），而主要将其视为映现。艺术想要的不是显象，或曰在（外部）时空现实中的理念，而只想要在那精神的自为存在中的对象化，仅仅为着直观而非有限目标的对象化，因此，艺术从全部时代采撷它的各种形态，并让既往的时代重现于当下。但因为艺术预设了批判的环节，并把作为机智的解放亦即愉悦的印记加载于它的全部发展，艺术恰恰是非实用性的（unpraktisch）。艺术将整个当代精神从其旧的形式中解放出来，因为它为其赋予了新的形式，并向其展示这一形式的艺术镜像。然而，艺术的最高形式也会明确突变为精神的自我批判；它是喜剧，是创造性的精神在单纯享受着对自己全部形态的主宰权，但这种享受本身也是一种塑造活动。知识和艺术的关系，就是理念（Idee）和理想（Ideal）的关系。科学和宗教的关系，就是理念和理念之实现的关系，不是实现为理想，而是实现为现实。鉴于黑格尔体系忽略了批判，因此，他的美学也就忽略了批判的对应物，即机智和滑稽，尽管在谈及喜剧的时候，这位伟大的哲人将阿里斯托芬置于希腊精神的氛围中，从而作出精妙绝伦的探讨。
宗教仅能拥有科学和艺术所赋予它的内容。作为科学的精神教养，以及作为理想的自我形成的精神教养，就是全部的内容。这种精神教养别无其他内容，故而黑格尔正确地觉察到，其在内容上与宗教区分不开。但当黑格尔为宗教赋予他自己关于“绝对”的理论，他就在省思由该抱负衍生出来的经验实存，而非宗教的纯粹本质。概念中的宗教无非是向往理想、向往真理的实践冲动。它把理念化约为情感；它把纯粹洞见转化为品格（Charakter）的实体，并经由这种内容的凝炼，将自己引向实现。它的本质就是这种实践，该实践的终结时刻决不在于主体为着自己的白日空梦（此乃抽象物）而将理念化为情感，而在于实践否定了旧有实存并建立新的实存，从而自己呈现为真正的批判。
宗教不是日常事务，也不是为着每个人。让大家把真理（即理念、时代精神、实体、神性）抽象地、半心半意地当成情感，这决不是真正关乎激情的事情。人心假如真的盈满，就会立刻溢出，每颗心中的宗教现实势必化为宏大世界庆典、末日审判和“有规定性事物的毁灭”。如今为宗教大声疾呼的那些人，最要惧怕的莫过于宗教的复苏觉醒，最要颂扬的正是一般宗教实在的稀疏难见。无论如何，宗教一旦凝炼为情感，就脱离了被规定的内容界限；实践冲动在某个阶段打破沉思，继而将现存主体抛入斗争。然而，总体之中始终预设了一定的内容，并且宗教所暂时取消的那种理论延伸的特定性，重新脱胎于宗教实践而复归。忠实于总体的理念，并且为了理念的新形式挺身而出，甚至到了无所规定的程度，这是宗教人士的光荣。因此，随着对公共处境做出理论规定，随着所把握到的现实在宗教实践之后的详细发展，我们的任务就在于继续左右那种宗教心（Religiosität），并让一切新的规定性浸润着对原则的忠诚。试回想解放战争，或者七月革命，或者第一次法国大革命。当时宗教自称为情怀和对一定理念的献身，但首先总的来说是涌向理念的情感运动。后来的规定性是真切而权威的，只要它们仍旧唤起时代的宗教心。当置身于转型时代，精神和真理不再填满人心，从理念的堕落或者非宗教心便成为人心的巨大负担，并把人的情感凝炼为那在内心中潜移默化的神性的新表现。这样看来，即便在那个时候，宗教仍未丧失历史愤怒或历史企盼的对象。我们知道，黑格尔说“宗教一旦取代国家，就毁灭被规定的东西”。
那么，宗教何时取代国家呢？
显然，只有当国家变得了无精神（geistlos），以至于理想的实践（der ideale Praxis）亦即向往理念的情怀完全与之异化，并变成它的敌人。宗教改革的情怀就是这样取代了僧侣政治；大革命的情怀就是这样取代了旧日的国家乱象。
那么宗教和国家的关系如今是怎样的呢？
很简单，相当于本质和实存的关系，因为真正的宗教在其自身凝聚了时代精神的全部内容——这内容便是本质——而且它作为主观力量或情感运动，试图将之确立于世界。此岸世界是国家及其实存；时代精神的内容是其本质，任务在于把这本质及其运动提升为国家实存的灵魂，而非国家实存的敌人。这就意味着，谋求把理论精神的前进与实存事物融会贯通的那实践冲动、那对于理念的热忱、那批判的渴望，必须被纳入国家。把科学、艺术和宗教作为外在事物甚或死敌来对待的国家，必定突然消解（Untergang）为它所拒斥的本质运动。实存事物向着本质的有序消解，是免遭这种突然消解的厄运的唯一保障；也就是说，真正精神的阐明（该阐明就是国家），不应该任由情感中新近达成的理念（即宗教）凝聚到爆发点，而必须使自身的组织形态便于那崭新的奋进、那蓬勃的发展助益国家本身的内在生活。
因此，总而言之，一方面国家的历史教导我们，要让国家统治立足于人类精神的本质运动，要承认、组织进而允许兑现那自主的理性。另一方面，宗教的任务是仅在国家、艺术和科学中谋求自己的实定物和自己的内容、自己的实存和自己的要素，而非宣布某种超出理性或超出国家和现实的实定物。
人们不会认定这就是事情的本来面目；相反，人们会诉诸历史，并宣称宗教从来就有属于它自己的内容。但这些人的风流总被雨打风吹去。宗教比它的这些不切实际、外强中干的捍卫者们设想的要实际得多。一旦宗教不再是自然宗教（Naturreligion），它就走上两条摆在它面前的实践之路，一条是理想实践之路，即艺术教化之路，另一条是实在实践之路，即国家建设之路。这里无庸赘述希腊的宗教、犹太的宗教和穆罕默德的宗教，因为其中一种宗教的艺术创造不言而喻，正如另外两种宗教的国家建设力量不言而喻。但登上历史舞台的基督教，似乎既不亲近国家也不亲近艺术，因为它一心建立天国。“就只是建立天国吗？不，是在尘世建立天国。”
实际上，要不是基督教化为实践冲动、不再希求逃避尘世，基督教本来真有可能仅仅栖居于情感，栖居于精神的内在性，实实在在逃避尘世，并且不再指望建立什么王国，哪怕只是天上王国。那样的基督教断不至于设法危及尘世国家。但基督教当年确实设法危及尘世国家，一心一意谋求在尘世建立天国，而且自此以后形成了比僧侣统治的王国更加发达、更加协调的王国，这是一种神圣但也依旧世俗的国家存在，与其他国家一样纯粹脱胎于理论，同时也将当时的理论凝炼为实践冲动。科学应运而生，反抗这庄严堂皇、支配世界的僧侣国家；一旦科学再度化身为宗教，摆出真正的本质来对抗那已无精神的实存，继而压制宗教本身，压制内在情感中的本质的运动，僧侣统治的国家存在便被打破。但宗教改革和原始基督教一样小家子气，回避国家建设问题。宗教改革摧毁了天主教的国家感（Staatssinn），但又眼睁睁看着国家从自己那里发展而来，即便这国家只是需要的国家（Nothstaat），只是陷于世俗利益关系的人们的外部保障。于是就催生了丧失国家感的国家，亦即新教的国家发展，这种国家其实不是众望所归，而只是迫不得已，因为这是达成内在自由、亦即信仰和精神自由的不二法门。这便成为德意志世界的理论先进性的来源，但同时也是其理论抽象性的来源。作为纯理论的情感运动的抽象宗教，比如新教礼仪中所表现的形态，不久就变得孱弱，并采取冷淡主义这一形式；唯有危难关头，实际宗教心、实践冲动才能激荡于真正新教徒的胸膛，因为新教国家只是需要的国家，它除为市民提供保障之外，与市民再无瓜葛。人们仅仅计较自己的私事，宗教也只关心私下的情感需要、个体灵魂的真福、私人在彼岸世界的救赎。宗教不再关乎它所创建并须推进的共同体；对宗教而言，大同之心已然消隐；教会成为不可见的教会，国家成为秘而不宣的国家。事实上，这一处境极其抽象，纵有各种理论运动，也完全近似于精神荒废了自己最崇高的纽带。
政治感（der politische Sinn）、即国家建设的情怀，虽因实在的新教（在英格兰，我们只能说天主教的新教）而在德意志人的胸膛窒息，却被天主教民族承续下来。他们至少不允许理论抽象物变成固定的理念，并且首先着手将新教的精神教养所带给世界的崭新内容，提升为实践冲动和政治教养。当前时代似乎处于“抽象的理论人”与“片面的政治人”、亦即德国人与法国人的相互教化之中。如果说天主教妨碍了精神自由，则新教的抽象物——其令人极其不安的顶点出现在黑格尔那里——则妨碍了政治自由。不消说，若无政治自由，就只有抽象的精神自由；我们固有的力量无法开出实在的发展，除非外部的紧急事态迫使我们这样做。于是，德国力求对法国人的实践冲动择善而从，同样，法国也在利用宗教改革的理论结果。但二者都须远远超出这种互利互惠迄今达到的既有状况。恐有人敲打德国人，说他们理应明白：他们的私人伦理（Privatsittlichkeit）和利己主义宗教心，背离了政治伦理以及国家感之宗教端倪——后两者以改天换地的方式登上法国历史舞台——有鉴于此，德国人难望法国人之项背，倘若德国人还想着在什么方面超越法国人，他们不妨像黑格尔那样诉诸他们的科学，而非像落后的日耳曼人那样诉诸他们的伦理。
千百年来的历史，以及当前的世界局势，大大深化了我们对宗教与国家关系的看法。拆分宗教和国家，无异于同时斩断二者的命脉。
因此，如果有人畏惧世界所无力抗拒的那些强大力量的运动，打算抽身而退，不想直面历史，就基本按照孱弱的新教、冷淡的小市民情调来考虑事情，那么他会嚷嚷道：“这种宗教只不过是狂热（Fanatismus），更糟糕的是，由于这种思维方式，宗教狂热和政治狂热聚合为一枚炸弹，妥妥地粉碎了一切实定物的掩体。因此，法国的发展可谓‘走火入魔’。”狂热这一概念诚然不好把握，但我们必须承认，狂热总易招致上述粉碎过程的强有力爆发。狂热分子不顾任何道德障碍和外部障碍；他无所顾忌地追随自己的宗教诉求（即他的实践冲动）；只要他的对手踩上地雷，他就与其同归于尽；他的话如同高茨（Götz）所言：
吾之生死非我所顾，
惟愿众犬偕遭刺毙！
实践冲动在狂热状态中把自尊心提升为一股把人完全吞噬的快感（Wollust），而且恰如范施皮克（van Spyk）的情况那样，在爆炸之际，一旦此人不顾自己死活，那么他最终也会为了他自己的目的残忍地牺牲其他人。狂热是强化了的宗教，是宗教的悲剧形态；如果说宗教给人带来解脱的欲念（Lust），那么狂热则是因被压抑的爆发而生的快感。如果说宗教将未获证成的实存提升为真正的实存，那么狂热若是没有其他办法推行自己的计划，就让一切事物（甚至它本身）烟消云散。因此，如果说宗教不尊重它的前行障碍，那么狂热对其前行障碍堪称残忍。这样看来，宗教和狂热不是一回事；至于能否以及如何避免狂热，倒是不难理解。只要人生遇着艰难险阻，只要有值得人们倾力捍卫的立场，我们的历史就少不了狂热。但我们业已明白，国家制度的目的就是采纳宗教运动，形成良序循环。
严格说来，治理国家就是指治理它的内部历史，因为我们业已最终承认，我们理论成果的全部内容须被一再付诸实践循环，进而宗教的改造性实践冲动须成为法定的东西。
无论如何，这种情感，带着它的厚重，仍然矛盾地把我们与他捆在一起。