海德格尔：荷尔德林与诗的本质

海德格尔在黑森林

海德格尔：荷尔德林与诗的本质

译｜刘小枫
校｜李小兵、白晓

五点提示‍：

一、写诗，“是人的一切活动中最纯真的”。（Ⅲ，137）

二、“这样，人类拥有了最危险的东西——语言，来证实自己的存在……”

三、“自从人类成为交谈

能够聆听彼此的心声

我们学会了许多东西

唤出一个又一个神灵。”（Ⅳ，343）

四、“然而，那长存的，由诗人去神思。”（Ⅳ，63）

五、“充满才德的人类，诗意地栖居于这片大地”（Ⅳ，25）

▲　拾穗者 （米勒，1857年）

　　我何以借助荷尔德林来揭示诗的本质呢？为什么不选荷马或索福克勒斯？不选维吉尔或但丁？不选莎士比亚或歌德？在这些诗人的诗作中也能探到诗的本质，而且还比在荷尔德林的诗作中更为丰厚。荷尔德林的创造过早中辍。

　　也许确实如此，然而，我还是选中了荷尔德林，而且只选中他一人。但是，一般来讲，从某一位诗人的诗作出发去探究诗的普遍本质可能吗？所谓普遍的，就是对众多情形都有效，这只有通过比较才能达到。因此，这要求所选取的范例应包含尽可能多的不同性质的诗和不同类型的诗。从这一点来看，荷尔德林的诗作，不过仅是众多诗作之一。当然，荷尔德林的诗作本身绝不足以作为裁决诗的本质的尺度。这样一来，从一开始我们能否达到探究诗的本质这一目的就成问题了。只要我们所谈的“诗的本质”是指聚合在一个带普遍性的概念中的东西，它对每一首诗都应同样有效的话，那么，情形当然如此。可是，这种平均运用于每一个别事例上去的普遍性，却往往又抹杀差别，平平淡淡，这样一来，其本质就绝不会成为本质的了。

　　因此，准确地说，我们现在是要探求本质的本质因素，这迫使我们拿定主意是否要去认真地谈诗，如果要，又如何谈，如果我们必得进入诗的领域，我们又是否能够并且在何种程度上能够提出一些必不可少的前提。

　　之所以选中荷尔德林，并非因为他的诗作作为众多的诗作之一揭示了诗的普遍本质，而只是因为荷尔德林的诗作受诗的天命的召唤身不由己地表达出诗的本质。对我们来说，荷尔德林是真资格意义上的诗人之诗人。这就是我们必须选中他的原因。

　　然而，单涉及这样一位诗人，不就是一种偏执的自恋狂的表现么？不就是偏见的一种表白么？如果不是毫无意义，夸张一点说，单涉及这样一位诗人，不就是颓废的表现，不就是进入死胡同么？

　　在下面的论述中我们是要回答这些问题的。当然，我们所择取的回答上述问题的方式是极为简要的。在此我们不能分别一首一首地述及荷尔德林的诗，尽管应该论及他的全部诗作。我们只提取了荷尔德林论及诗这一主题的五点提示。在我们探究诗的本质性本质时，仍须得注意这五点提示的必然秩序和内在关联。

▲ 清晨 (米勒，1849年)

一

　　1799年1月，荷尔德林在给他母亲的信中称写诗为“人的一切活动中最为纯真的”。这个“最纯真”到底是什么意思？写诗像非常朴实的一种游戏。诗极为自由地构拟出自己意象的世界，沉浸于想象之域乐而忘返。这种游戏因此躲开了种种抉择的严峻性，要作出抉择就总免不了以某种方式犯下罪孽。这样一来，写诗就真正达到无利害的超脱。同时，写诗也是毫无功效的，因为它仅仅是不断地诉说和倾谈。写诗与那种直接把握实在并力图改变实在的活动完全是两码子事。

　　诗犹如梦，而非现实。写诗言词的游戏，而非行动的一本正经。诗是无涉利害和无功效的。还有什么能比纯粹的言说更保险安全呢？但把写诗视为“人的一切活动中最为纯真的”，我们还没有把握到诗的本质。不管怎么说，这只是提示我们必须在何处去寻诗的本质。诗在语言的国度以语言的“材料”创造了自己的产品。关于语言，荷尔德林又是如何讲的呢？让我们来看看诗人的第二条提示。

二

　　在一封日期标明为1800年的残断草稿中，诗人荷尔德林说：

　　人寓居于茅屋中，衣着褴褛，聊以遮羞。因此人更加热切更加关注地守护着精神，宛如守护神圣之光的使女，这是人对他自身的领会，从而人变得任意专断，他超绝般地获得了支配与完成的更高的力量，这样，人类拥有了最危险的东西——语言，结果使人对那永恒的活的东西创造又毁掉，毁掉了又挽回，甚至对情人和母亲也是如此，使他得以证实自己的存在——那他所承继的东西，他从您那里，从您那神圣的占有物那里领会到广被万物的爱。　

　

　　语言，这“人的一切活动中最纯真的活动”的领域却是“所有拥有物中最危险的东西”。这两点怎么能协调起来呢？让我们暂时撇开这一问题，先考虑下面三个更为紧要的问题：（1）语言是谁的拥有物？（2）一切拥有物中最危险的是什么意思？（3）在什么意义上它可算是真正的拥有物？

　　首先，我们得注意荷尔德林这句关于语言的话是在什么场合下说的。这是一首诗的一份草稿，这首诗要描写什么人，并将人与其他自然存在物相对照；他提到玫瑰、天鹅、森林中的牡鹿。在区别植物和动物时，草稿中才写道：“可是，人寓居于茅屋中”。

　　那么，人是什么呢？人即是必得证实他的存在者。证实意即宣告。同时它也意味着，给出一个宣告，就给出了被宣告者之保证。人就是他存在着，确切些说，就是他自己的此在的证实。在这里，此一证实决不是人的存在的附加的补充表达，而是使人的此在亮敞的过程。然而，人要证实的又是什么呢？人归属于大地。此一归属关系就必然规定了这一事实：人是一切存在者的继承者和领受者。但这一切存在物都处于冲突对立之中。使各种存在者个别对立同时又把它们联系在一起的东西荷尔德林称之为“亲昵”。证实对此亲昵的归属就在于创造一个世界并使它生机勃勃，进而又毁掉一个世界，使它急遽衰微。人的存在的证实，从而其本质上的完美的证实都在于抉择的自由。此一自由即把握着必然，使自己置身于最高责任的链环之中。这种归属于所有存在着的存在者的关系证明成为历史而现实化了。为了使历史成为可能，语言就必得赋予人。从而语言就是人的拥有物之一。

　　那么，说语言是“所有拥有物中最危险的”又是什么意思呢？它之为所有危险物中的危险物乃是因为它最早造成了危险的可能性。危险就是存在者对存在的威胁。人被开启而明晓自己作为存在者得为自己的此在而苦恼、焦虑，作为一个非存在者又使自己失望和不满，这正是语言的功劳。正是语言最先造成了威胁、扰乱存在的明显条件，从而造成了丧失存在的可能性，因此说语言是危险物。但是，语言不仅是危险之危险，而且在它身上必然潜藏着危及它本身的持续性危险。语言的任务在于通过它的作用使存在者亮敞，以此来保持存在者。在语言中，最纯粹的东西和最晦暗的东西亦即最复杂的东西和最简单的东西都可以用言词表达出来。即使是带来本质性的词语，只要它必得为大家所领会并成为共同的拥有物，就必得使自己普通化。正是根据这一点，荷尔德林在另一处提出：“你对神性讲述，可这正是你全然忘怀的事，第一批果实从来不是给凡人的，它们属于神祗。果实必须更普通更日常化，这样才会为凡人所有。”纯粹与普通同样都是说出的东西。因此，词语作为词语从来没有直接保证它是一个本质性的词语还是摹仿性的词语。相反，本质性的词语由于其简朴看起来就像是非本质性的词语。另一方面，那被装扮得像是本质性的词语，只不过是为心灵背诵或重复的某些东西。所以，语言必须总是在其自身确证的显现中展示自身。这样就危及了语言的最重要的特征——纯真的述说。

　　那么，在什么意义上说语言是人的拥有物中最危险的东西呢？语言是人自己的财富，人掌握、运用语言是为了传达他的体验、决断和情绪。语言用来传达信息。所谓“拥有物”就是说，语言是适于上述用途的再好不过的工具。然而，语言的本质却并不完全就等于传达信息。语言的这一定义没有触及到语言的本质性本质，而仅仅是指出语言本质的功用。语言不仅只是工具，不只是人所拥有的许多工具之一种；恰恰相反，正是语言才提供了人处于存在的敞开之中的最大可能性。只要有语言，就有人世，人世就是抉择与制作、行动与责任的无限交替着的循环，同时也是彷徨与专断、衰败与混乱的无限交替着的循环。只有在人世居主导地位的地方，才有历史。这才是从更为基本的意义上说语言是拥有物。语言服务于这一事实（也就是说它为此提供保证）：人能历史地存在。语言并不是人所掌握的工具，毋宁说，它是掌握着人的存在的最大可能性的东西。我们首先得确定语言的这一本质，才能进而真正把握诗的活动领域以及诗的本质。语言是如何成为现实性呢？为了求得这一问题的答案，让我们看看荷尔德林的第三条提示。

▲ 秋季的杨树道 (梵高，1884年)

三

　　我们在一首未完成的诗作的篇幅颇长的手稿中偶然发现这一提示，诗的开首是“你从不相信那和解……”

自从人类成为交谈，

能够聆听彼此的心声，

我们学会了许多东西，

唤出一个又一个神灵。

　　让我们从这些诗行中挑出直接与我们所要谈的相关的部分：“自从人类成为交谈……”我们——人类——成为交谈。人的存在是以语言为基础的。但这只有在交谈中才能实现。然而交谈并不仅只是语言由此生效的方式，毋宁说，语言只有作为交谈才成其为本质。我们通常所指的语言亦即词语的语系和句法规则等，只不过是语言的门槛。“交谈”又是什么意思呢？明确地讲，它是与他人讲关于某事的活动。从而讲也就引起了同往的过程。可是诗人荷尔德林说：“自人类成为交谈，/能够聆听彼此的心声”，能倾听并不仅仅是与他人讲的结果，恰恰相反，毋宁说能倾听是与他人讲这一过程的前提。但甚至倾听的能力本身也适于词语及其运用它的可能性。讲的能力和倾听的能力同样是基本的。我们成为交谈，这就是说，我们能倾听他人。我们是一次交谈，这同时也即意味着，我们是一个单一的交谈。但一次交谈的结果表明，事实上在这一词的本质意义上来看，总是展示出了某一我们一致赞同的同一物，在此基础上，我们被结合在一起，从而达到了我们的本质性的存在。交谈及其结合支撑着我们的此在。

　　但是，荷尔德林并不是简单地说：我们是交谈，而是说：“自从人类成为交谈……”人的讲述的能力表现出来，实施运用，还不足以证明语言——交谈的本质现实性。既然如此，我们是何时成为一次交谈呢？凡有一次单一的交谈，本质性的词语就必得恒定地关涉到同一个东西。没有这一关涉，证明是绝对不可能的。但同一的东西只能在某一永恒常在的东西的光亮中才显明。而永恒常存者又只有当持存者在照耀时，给存在物带来光亮时才露面，这又只是当时间在延展的时刻敞开时才发生。只有当人将自己置身于恒常之物的现在之中以后，他才能使自己进入流迁，进入变动不居；因为只有持存者才是变动不居的。只有在“出神的时间”分割成了过去、现在、未来之后，才有可能引发对永恒常存者的一致赞同。自从时间之为“时间存在”之时，我们就有了一次单一的交谈。时间一旦呈现，我们已经历史地存在。作为一次单一的交谈的存在与历史存在两者在古代是相同的，它们同属一类，简直就是一码事。

　　自从人类成为交谈，能够聆听彼此的心声，我们学会了许多东西，唤出一个又一个神灵。自从语言真正像交谈那样实现出来，神祗才得以唤出声名，世界才显现出来。但应注意，神祗的现在和人世的出现并不就是语言的现实化的结果，它们是与语言同时出现的。正是在这一意义上，可以说，在给神祗命名，把人世转变成词语时，真实的交谈亦即我们自身就形成了。

　　但是，神祗只有通过告之我们或者呼求我们才能索名。给神祗命名的词语总是对这一呼求的反映。这一反映又总是起于命运的责任感。正是在此过程中，神祗把我们的此在带给语言，我们由此进入抉择之域，对我们是把自己交付给神祗还是拒斥神祗作出抉择。

　　只有到现在我们才能完整地领会诗人荷尔德林这句诗的意思：“自从人类成为交谈……”因为神祗把我们领入交谈，因为时间已运行，甚至是因为我们的存在基础已经成了交谈。语言是人的此在的最高事件这一命题就获得了通过语言去寻得人的此在的意义和基础。

　　紧接着的问题是：我们存在其中的这一交谈是如何开始的？谁完成给神祗命名的任务？谁在出神的时间中把握着永恒常存者？谁置这永恒常存者于世界中？荷尔德林以诗人的简朴告诉我们。让我们来看第四条提示吧。

▲ 午休 (梵高，1890年)

四

　　在《思念》这首诗的结尾处诗人写道：

然而，那长存的，由诗人去神思。

　　这一提示启发了我们对诗的本质的追问。诗是用词语并且是在词语中神思的活动。以这种方式去神思什么呢？恒然长存者。但恒然长存者能被神思到吗？它不就是一直现存的吗？不！即使恒然长存者，也得携牢，否则将会不胫而走。

　　单纯必得从混乱中获取，均衡必须在缺少均衡的东西前设立。那支撑和支配着存在者的整体的东西必须逐渐彰显。存在必须敞开，以便存在者得以露面。但此一恒然长存者是昙花一现的。“那迅速而逝的正是神明；但并不是不留踪迹。”应余下的正是“托付给诗人们去操心和献身的”。诗人给神祗命名，也给他们存在于其中的一切存在物命名。此一命名不是给已知的某物加上一个名称；毋宁说，当诗人说出了本质性的词语时，存在者就被这一命名为存在者了，于是就作为存在者逐渐知晓。诗就是词语的含意去神思存在。因此，那长存的，决不是昙花一现，单纯也不能径直从杂乱中提取，均衡并不列于缺乏均衡处。我们决不会在无底之物中找到根基。存在决不是存在者。但因为存在和存在物的本质不可从现存的东西中计算和推衍出来，所以它们必然是自由创造、规定和给予的。这种给予的自由活动就是神思。

　　可是当神祗源初地取得了名称，存在物的本质得到了一个名称，于是存在物开天辟地第一次亮敞了，人的此在具有了牢固稳妥的关系，有了一个基础。诗人的讲述就是神思，这不仅是在给予的自由活动的意义上说的，而且同时是就人的此在牢固地奠定在自己的根基上这一意义来说的。

　　如果我们把靠词语的意义去神思存在视为诗的本质，那么我们也就略微领会到了荷尔德林由于神经错乱被神看护起来很久之后才说的那一真理。

五

　　第五条提示是在一首又离奇的诗里发现的。诗是这样开始的：

教堂铮铮的屋顶

在迷人的蓝天下吐艳

‍

　　正是在这里荷尔德林说：

充满才德的人类

诗意地栖居于这片大地

　　人操劳和追求的东西就是通过人自己的奋斗赢得那值得获取的东西。“然而”，——荷尔德林作为诗人说出了尖锐的反对意见——这一切却丝毫没有触及到人寓居在这个大地上的本质，这一切都没有涉及到人的此在的根基。人的此在的根基从根本上说是“诗意的”。但现在我们已把诗的本质理解为给神祗和一切存在物的本质初次命名。“诗意地栖居”意味着：置身于神祗的现在之中，进入一切存在物的亲近处。从此在的基本方面来看，此在是“诗意的”，这也就是说：尽可能地去神思（寻找到）神祗的现在和一切存在物的亲近处，这不是回报，而是赠予。

　　诗并不只是此在的附加的装饰品，也不只是人的一时热情，更不是单纯的兴趣和消遣。诗是支撑着历史的根基，因此，诗绝不只是文化现象，绝非“文化灵魂”的“表现”。

　　我们的此在从根本上说是诗意的，这不是无可奈何时说诗是无利害的游戏。可是，在我们摘引的第一条提示中，荷尔德林不是说诗是“人的一切活动中最纯真”的吗？这如何与我们现已揭示的诗的本质吻合呢？这把我们带回到我们在第一节里暂时撇开的那一问题。现在就要来回答这一问题。我们同时还要作出总结，洞彻诗和诗人的本质。

　　首先，诗的活动领域是语言。因此，诗的本质就必得通过语言的本质去理解。尔后，下述这一点也就昭然若揭了：诗是给存在的第一次命名，是给一切在物的第一次命名。诗并不是随便任何一种讲述，而是特别的讲述，它首先引出了对我们所讨论以及日常语言中关涉到的一切的敞开。因此，诗绝非是把语言当作在手边的原始材料来运用，毋宁说正是诗首先使语言成为可能。诗是历史的人的源初语言，所以应该这样颠倒一下：语言的本质必得通过诗的本质来理解。

　　人的此在的基础是交谈，在交谈中语言才真正成为现实的。源初的语言就是诗，在诗中神思存在。然而，语言是“所有拥有物中最危险的”。这样做诗就是最危险的事儿，可它同时又是“一切活动中最纯真的”。

　　事实上，只有当我们把这两个定义联结起来，把它们看作一回事，我们才能透彻地领会诗的本质。

　　可是，诗真的是最危险的事儿吗？荷尔德林在第一次去法国旅行之前给他的友人的信中这样写道：

　　啊，朋友！我感到这世界比以往更为亮敞了，也更为庄严了。我对它向前迈进感到愉悦。在夏日里，“远古神圣之父以那宁静的手从玫瑰色的云彩中召回来祝福的闪光”，我能不欣喜吗！因为在这祝福的闪光中我感触到上帝。这一标记对我来说成了被上帝选中的标记。我常常为新的真理而欢欣，为那更精明地洞悉到在我们之上和围绕着我们的东西的洞见而欢欣，我深怕自己最终成为古老的坦塔罗斯（希腊神话中的主神宇斯之子，因泄露天机被罚永世站在上有果树的水中，水深及下巴，口渴时水即减退，腹饥时果树升高。——译注）而颤栗，他是从神那里领受而不是去领会。　　

　　诗人沐浴在神灵的闪光中。这在另一首我们必须提到的诗里也讲过，那首诗对我们探究诗的本质是至关重要的。诗的开首是：

当节日来临，一位漫步的乡民

在清晨的辉光中眺望自己的田野……

　　在这首诗的最后一节里写道：

置身于上帝的风暴中是我们的义务

你们，诗人啦，以敞开的生命置身其中，

亲手捕捉那雷电中的闪光，

在歌声之中，慈父般地

把神明的赠品传给民众。

　　一年以后，荷尔德林回到他母亲的家，就患精神病了，他给他在法国逗留时曾忆想起的那位朋友写信，信中说：

　　那非凡的因素，那神明之火，人的寂静，他们处于自然中的生活，他们的局限性和自满自足，这一切长久以来萦怀我的心际就好像是英雄们的叙说。真的，我的确是被阿波罗攫住了。

　　极度的明亮把诗人驱入黑暗。有必要进一步证明诗人的“活动”的极端危险性吗？诗人的命运本身就说明了一切。荷尔德林在他的《恩佩多克勒斯》中有一段也表示了同样的预感：

他，作为神明的喉舌，

须及时遁匿。

　　然而，诗是“一切活动中最纯真的”，荷尔德林在他给母亲的信中写下的这一感受，并不是为了让他的母亲分享，而是由于他懂得，这一纯真的流苏是归于诗的本质的，恰如峡谷归属于高山。所以，假如诗人没有被“逐出”日常生活之域，而且以他那看起来是无利害的活动去与之对抗，这种最危险的事儿又何以能进行和保存下来呢？

　　诗看起来像游戏，然而却不是游戏。游戏的确把人们聚在一起，但在这种聚的方式中，他们每一个人逐渐忘记了。在诗中却是另一番情景，人重新与自己的此在结合起来。在此他可以憩息，但确非思维的空虚和死寂一般的憩息，而是一切力量和关系都活跃起来的那种无限状态的憩息（参阅荷尔德林1799年1月给他兄弟的信）。

　　诗唤出了与可见的喧嚷的现实相对立的非现实的梦境的世界，在这世界中我们确信自己到了家。正是以这种颠倒的方式，诗人所说和所理解的才是真正的真实。所以，庞泰以一个朋友的超人洞察力向“恩佩多克勒斯”宣告：

他的本质才是生活，

而我们只是它的梦幻。

　　所以，恰是在诗的华丽外观的显现中，诗的本质显得闪烁不定然而却又那么根深蒂固。事实上，诗本身在本质上就是神思，亦即是有坚实根基的活动。

　　而最初的活动就是一次自由的赠予，荷尔德林说：“让诗人们像燕子一样自由高飞吧。”但此一自由不是任意专断，也不是随心所欲，而是终极必然。

　　诗，是神思存在的活动，它面临双重控制。考虑到这些构成规则，我们才把握着本质的整体。

　　写诗是给神祗命名的基本活动。但只有诗意的词语才具有命名的力量，这时神祗就亲自把我们交给语言。神祗是如何讲的呢？

……那远古显示给我们的暗示正是神祗的语言。

‍

　　诗人的话语就是倾耳听得神祗的暗示，再把它们传达给自己的民众。此一倾耳听得就是领受的活动，同时也是重新给予的活动；因为“在最初的神祗语言的标记中”，诗人已把住了充分的信息，进而用他自己的话把他在一瞬间把住的东西大胆地陈述出来，因而就能预先告知那长者。所以：

……那大胆的精灵，像一只天鹰，

在风暴来临之前，展翅高飞，

预告他所引导的神祗的路径。

‍

　　神思存在就这样与神祗的足迹联系起来。同时，诗意的词语又不过是对“民众的声音”的解释。这就是为什么荷尔德林要以此去称呼诗，在诗中，人才忆起自己归属于全体存在者的整体。但这声音常常十分晦涩贫弱。一般说来，真的东西本身是不可言说的，因此需要有人去解释它。荷尔德林的诗《民众的声音》现有两种版本，但只是结尾一节有不同的地方，这一不同之处正好可以互补。第一版本的结尾是这样的：

为了对神明的挚爱

我尊敬民众的声音，那么宁静

——因为它的虔诚

可是，为了神祗也为了人

但愿它不要太醉心于沉静。

‍

　　第二个版本是这样结尾的：

……的确

箴言是美好的，它们隐寓着上帝

然而要解释圣言

还需要些别的东西。

　　正是以此方式，诗的本质与神祗的足迹的法则和民众的声音的法则连接在一起，这些法则既互相吸引又互相排斥。诗人自己站在神祗和民众之间。诗人就是被逐出的人，被赶到神祗和大众之间去了。正是因为第一次进入这种若即若离的状态，诗人才能断定人是什么，人在何处安置自己的此在，才能“诗意地栖居于这片大地”。

　　满溢的想象不断地甚至是愈来愈严峻地促迫着荷尔德林，他甚至更为单纯地把他的诗意的话语奉献给那神祗和大众之间的领域。这使得我们不得不说，荷尔德林是诗人之诗人。

　　现在我们还能坚持认为荷尔德林是沉溺于那由于偏见引起的空泛而又夸张的自恋性中吗？我们必须认识到，这位诗人由于过强的欲求，已以他那诗意之思达到了存在的根基和核心。对荷尔德林本人，我们不得不引他在晚期那首“在迷人的蓝天中吐艳……”诗中，他谈及俄狄浦斯的话来评论他：

一只眼睛对俄狄浦斯王来说

也许已经太多了。

　　荷尔德林写了涉及诗的本质的诗，但不是任何时候都具有有效性的概念这一意义下的诗的本质。这一诗的本质属于一个特定的时代。但这不是说它仅仅与那一时代相一致，好像那一时代已经进入了存在者。在荷尔德林看来，只有神思诗的本质的活动，才第一次决定了一个新的时代。这是一个旧的神祗纷纷离去，而新的上帝尚未露面的时代。这是一个需求的时代，因为它陷入双重的空乏，双重的困境；即神祗离去不再来，将来临的上帝还没有出现。

　　荷尔德林一直在思考的诗的本质，从最高的意义上看是历史的，因为它预示了历史的时代；但作为历史的本质，它是唯一的本质性的本质。

　　我们的时代是需要的时代，所以这一时代的诗人也就极为富余，富余得常常想松懈那些急切地热盼着上帝来临的人的思念，富余得只想在这明显的空虚中安睡。可是他的根却是扎在这茫茫黑夜的无之中的。这样荷尔德林就留下来极其孤独地承担他的使命，他追问真理，为他的民众主动担当苦难地因而是真正地追问真理。在挽歌诗《面包和酒》的第七节中，他谈了这一点。在此只能用理智加以分析的，他在那里已诗意地表达出来了：

啊，朋友！我们来得太迟。

神祗生命犹存，这是真的。

可他们在天上，在另一个世界，

在那里忙碌永生，那么专心致志，

对我们的生存似乎漠然置之，

一叶危舟岂能承载诸神，

人们反能偶尔领受神圣的丰裕。

生活就是神祗的梦，只有疯狂能

有所裨益，像沉睡一样，

填满黑夜和渴欲。

待到英雄们在铁铸的摇篮中成长，

勇敢的心灵像从前一样，

去造访万能的神祗。

而在这之前，我却常感到

与其孤身独涉，不如安然沉睡。

何苦如此等待，哑默无语，茫然失措。

在这贫困的时代，诗人有什么用场？

可是，你却说，诗人是酒神的神圣祭司，

在神圣的黑夜中，他走遍大地。

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