杜威：作为经验的实在
有人发现，经验和实在之观念彼此之间的同化被以下事实所阻碍甚至被取消，该事实是科学使我们认识到一个年代，在其中，世界试图体面地存在而同时并不包括有意识的有机体。在这种情况下，并没有经验，但是还有实在。因此，我们难道不是必须或者放弃这两个概念的同一性，或者承认我们正在否定和复杂化已经认识到的这些简单事实？
人们有资格反对任何把科学（不管是物理科学还是心理科学）看作哲学的企图。有人进一步提出，令人感兴趣和表面上重要的细节累积得越多，意义和重要性是什么的问题（即它全部的哲学意义）就会变得越紧迫。但是，如果能够清楚地表明某种哲学观点依靠于忽视、否定或者歪曲科学结论，那么大多数经验主义者将不会采取这种哲学立场。
因此，让我们分析一下用来为这些指责进行辩护的情形。它是这样一种情形：由于有科学的根据，我们总是认为它根据自身的方式朝向当前情形，也就是朝向“经验”，并且这种方式是它自身的方式。换句话说，在经验之前的条件已经处于朝向某种事态的转化之中；在该事态中，这些条件被经验到。假定一个人心里想着性质上的—转化—朝向的事实，并且想着这个事实拥有相似于其他任何可靠性质（机械论的、化学的特征和联系，等等）的客观根据性，那么，这些反对意见的说服力会变得如何呢？
如果在某些时候，有人把灵魂实体、心灵或者甚至一个意识放入实在和经验的先在条件之间，那么已经提到的那种意义（实在和经验的同一性）当然就不成立了。实在和经验是可以分离的，因为这个异质的因素加入并且产生了它们的区别。是它而非实在产生了这种转化；它以某种方式修改了实在，并且使经验与它脱离开来。产生的经验不同于实在，因为介于其中的心灵、主体或者物质在性质上是中介的，在作用上是突然的或灾难性的。我在这里并不关注现在出现的所有绝望的迷惑，这些迷惑构成了流行的、贬损意义上的“形而上学”。甚至对于如此构造的经验来说，我也不想指出在属于纯粹的、未受污染的实在的特征和那些心灵或意识才能够说明的东西之间进行识别的困难性。我只是指出，这样一个观念是不相容于以下观念的：实在的早期条件对于哲学来说，是等同于实在的。根据这个观点，在哲学方面，实在必须包括“心灵”、“意识”或者其他任何东西，以及有科学根据的早期世界；哲学必定会尽其所能地挣扎于实在的问题，这个问题就是：在实在之内以及相对于实在自身，实在如此绝望地被概念和定义所分割。无论如何，这个观念与当前所讨论的问题是不相干的。
我回到假定的、严格的、科学的反对意见上。除非一些异质的实在被放进来，早先的实在才能在任何时候都是朝向经验的。历史地说，它只是后来成为经验的东西的早先部分。这样看来，实在与经验对立的问题，变成了实在的早先样式与后来样式相对的问题，或者如果不用“样式”一词，那么就是实在的早先表现、呈现或者状态与它自己的后来条件相对的问题。
但是，我们不能说早先实在与后来实在相对立，因为这否定了转化朝向的突出点。连续—转化—朝向这个事实就在（我们一致求助的）科学的基础上排除了任何把非同时经验到的早先经验从后来经验中切除出去的做法。这样来看，对于哲学来说，这个问题被缩减为：对于哲学来说，什么才是实在的更好指示，是它的早期形式还是后期形式？
这个问题回答了自身：转化—朝向、变化—朝向的属性或者性质至少与其他任何东西一样，是客观实在的。它不能被纳入对早先实在的陈述中，而只能在经验中被理解和实现。实际上，完全愚昧的挖渠者的当前经验以科学陈述所不能（像系统阐述的知识那样不能）的方式，在哲学上公平地对待了早先的经验。如同它自身就是重要的、直接的经验，如同人的经验（就像地质学者、物理学家或者天文学家的阐述一样被忽视了），后者更加具有价值；并且对于其他解释，对于其他对象的建构和在其之上的计划制定来说，后者在价值的意义上也更加实在。在科学家关于实在的陈述中，科学家能去除实在所拥有的因素之原因，正是因为：（1）他对整体的实在不感兴趣，而对实在的这样一个阶段感兴趣，该阶段能作为意义或者计划的可靠指示那样来起作用；并且因为（2）被去除的要素不是完全被去除的，而是正好在他的经验中，在它的外在于科学的特征中。换句话说，科学家能够忽视人的经验中的一些部分，正是因为那个部分如此不可回避地存在于经验中。
假定对早先实在（先于有意识的存在者的存在）在理论上的恰当认识被获得：称它为O，称它的属性为a、b、c、d等，称它的规律即这些元素之间的恒常联系为A、B、C、D等。现在根据进化论，这个O是性质上朝向经验的转化，O不是完全的实在，即不是R，而是把R的某些条件挑选出来。但是，我们可以这样来回答：进化理论没有认识到和指出这些转化因素。它的确如此。但是，这种认识的核心在哪里？如果这些因素指向O，指向在先的对象，那么我们又处于同样的境地。我们已经拥有了某些附加属性e、f、g等，以及附加的功能E、F、G等，这些属性和功能同样指向O，从而在性质转化之中。实在的一些本质性的东西仍然被忽略了。
认识到这个转化是在当前的经验中实现的，那么矛盾就消失了。因为性质转化是朝向经验的，它的性质在别的地方而不是在经验中实现，这种经验就是O即知识对象存在于其中的经验。
因此，科学认识到的O被包含在某种经验中，这种经验的性质不只是把O作为对象。这个多出来的东西不是无关的，而正是提供了一种实在的因素，该因素在作为在先物的O中是被去除掉的。我们没有普遍地认识到这点的原因，正是因为它如此的不可避免和带有普遍性。只有在哲学中，它才需要认识；在其他地方，它则被当作理所应当的。把R作为O来阐述的动机和基础，在那些没有得到阐述的经验之特征中，在那些只能在以后的经验中被阐述的经验之特征中。在O中，实在被忽略的东西总是被存放在（O存在于其中的）经验之中。因此，O真实地被当作它所是的东西，即作为经验的实在之条件。
我认为，把知识—对象纳入包含性的、重要的、直接的经验中（这个称呼就像“非间接”一样是同义反复的，只是用来防止把经验看作部分的或者抽象的），这可以解决知识的超验方面的问题。对于与对象相联系的知识的过度伸展和模糊特征，我们所能说的对于经验来说也同样成立。知识及其对象被包含在经验中，并且是经验系统化、结构化的部分。因此，任何经验都在自身之内把知识及其整个对象世界悬置起来，不管这个对象世界是大还是小。在这里，我们所指的经验是任何认识能够进入的经验，而不是一些理念的、绝对的或者被穷尽的经验。
因此，知识—对象总是同时伴随着其他一些东西，这些东西与知识—对象相关并且能够被知识—对象说明，这些东西与知识—对象的统一能够为知识—对象的检验、修正和证明提供条件。这种统一是紧密的、完全的。在经验之中，知识部分和它自己所经验到的非认知环境之间的区分是反思性的、分析性的区分——在它的经验内容和功能方面，它自身是实在的。换句话说，我们不能去掉包含情感性和意志性（因此，只是心理学上的，与哲学不相关）知识的经验之“富余”或“剩余”，因为能够被认识的知识及其对象与其他被认为不相关的特征之间的区分是在后来的同一个反思经验中被建立起来的。O存在于其中的经验是这样一种经验，在其中，O区别于经验的其他要素，同时又与它们保持重要的联系；但是，它不是这样一种经验，在其中，知识—功能区别于其他功能，例如情感性的和意志性的。如果作出这种区分的后来经验是纯粹心理的，那么知识—功能本身以及情感性功能和意志性功能仅仅是心理学上的区分，我们又面临着相同的情况。换句话说，不管是被直接当作科学家的经验，还是后来被当作哲学家（或者逻辑学家）的经验，我们都面临着相同的问题：作为经验之条件的某些东西，区别于、伴随着受该条件所控制的一些经验特征。
如果有人想要否认这一点，那么让他问一下自己怎么可能去修改（假设的）关于这个星球早先历史的知识。如果O始终不与经验的外在于科学的特征发生最真实的联系，那么它是孤立的和终结性的。但是，如果它必须与这些特征发生联系，如果它作为一个因素进入更加包容性的当前实在，那么就提供了说明、检验和修改的条件。把O当作实在的一个充足的陈述（在哲学意义上的充足），这是提升一个科学产物而以整个科学程序作为代价，而该科学产物本身就必须根据科学程序来证明自身和接受修改。
（徐陶 译 赵敦华 校）