李浴洋：吾衰已久竟谁陈

引 言

1940年代末，张中行（时用名张行健）主编佛学月刊《世间解》，期间结识燕京大学教授顾随。顾随的谈禅名著《揣籥录》，经张中行约稿，在杂志上陆续刊载。{1}四十年后，张中行回忆道：“我主编的佛学月刊，得到许多师友的支援；但由分量重、反响多这方面说，列第一位的是顾先生这一篇。”{2}两人自此交好，顾随曾以自己的《苦水诗存》与《留春词》合册相赠，并题诗曰：

禅月空明息世尘，吾衰已久竟谁陈。当前哀乐要须遣，论定千秋自有人。

顾随此诗，既是自况，亦复与张中行共勉。在“未可成新梦”时，选择“息世尘”“遣哀乐”式的“凭教觅旧心”，揭示出的乃是在天玄地黄的暴风骤雨中，顾随、张中行等一脉知识分子取向“内面”的精神姿态。

如果说1930年代老北大的“红楼点滴”为张中行提供了视野与襟怀的话，那么主编《世间解》的经历则为他养成“近学问而远世俗，重义而轻利”的人生趣味准备了思想资源。③张中行日后不断反顾的红楼印象，正是在这一时期通过密集的约稿活动被他激活与赋形。在某种意义上，可以说1940年代末才是张中行回忆的真正起点。

在1980年代初的革故鼎新之际，张中行撰文追怀顾随，抄录此诗，进而写道：“这样的诗，这样的字，我每次看到，就禁不住陷入凝思。思什么？引顾先生笔下常见的一句话，不可说，不可说。”{4}“不可说”出自顾随《揣籥录》的第四章。{5}正是在这份对于“不可说”的“凝思”中，张中行的《负暄琐话》《负暄续话》与《负暄三话》相继问世{1}，被誉为“现代的《世说新语》”{2}，风行一时。关于六十余万言的“负暄丛话”，张中行自称“以记忆中的可传之人、可感之事、可念之情为题材”③，“虽然是名副其实的琐屑，就主观愿望说却是当作诗和史写的”{4}。以写诗写史的姿态记言记行，是他显著的文类与精神追求。而在其背后蕴藉的，正是顾随所谓“吾衰已久竟谁陈”的别样情怀。

写诗关乎“文”，写史系于“质”。张中行之关注“可传”“可感”“可念”，对于世说经验与史传传统两者关系的把握，可谓十分自觉与准确。“负暄丛话”的书写形式是“现代世说”，但在实质上建构起的却是名流、奇士在“儒林”“文苑”之外进入史传的另一种可能性。

一

《世说新语》凡“德行”“言语”等三十六门，“以类相从，事起后汉，止于东晋”，是中国古典志人小说的滥觞。世人在评价其艺术成就时，多采鲁迅之说：“记言则玄远冷峻，记行则高简瑰奇。”{5}

《世说新语》堪称一部“魏晋风度”的影像志，所录各位传主的言行莫不标新立异，但集成一书，却又可见“异”中之“同”，那便是一时之思想潮流、社会意识、文化生态与士林风气。旨在“志人”，且以个性化的言行为取材对象与评价标准，这与魏晋注重品第，推崇吐属玄虚与举止疏放的时尚相得益彰。故而《世说新语》虽有“文”的意义，但更具“史”的精神，其“志人小说”的文类特征无疑在渊源有自的史传传统中也具有独特位置。

《世说新语》及其以降诸书，形成了一套高度自足的话语模式与典故系统。这些话语与典故，在传统知识分子的精神史中，曾经发挥过重要的结构作用。寄托其中的思想脉络与言行范式，多次通过士人的经验性表达被召唤与启用。特别是在与魏晋时期相仿的转折时代中，它们更是成为知识分子选择出处进退时参照与想象的“风度”标准。因此，何时与怎样调动“世说经验”，也就不仅是一门“艺术”，更是一种“事件”了。

张中行的“负暄丛话”被称为当代的《世说新语》。有研究者发现，在这些名流与奇士的传记中，“我们常常能够从这冲淡隽永中咀嚼出一种苦味，连不时出现的幽默里也有这种苦味。……中行先生说他的《琐话》是当作诗和史来写的，这种苦味也许就是最好的说明”⑥。这一由“文”及“史”的看待方式与论述思路值得关注，因为把“世说经验”的探讨止于“文”的层面是远远不够的。在“文笔”之外，其中还蕴含着“史法”的问题。而对于“史法”的选择，反映的则是作者对于时代的认识以及在此基础上形成的对于历史的理解。

张中行志人文章中的“苦味”，与钱锺书在同一时期谈论“诗可以怨”的话题可谓遥相呼应。在王德威看来，“钱的讨论旁征博引，一如既往，但在'文革之后他不談诗可以兴、观、群，而谈诗可以怨，显然有弦外之音”{7}。张中行与钱锺书尽管面目不同，但两人都深谙文史之学，尤精于曲直之道。正如钱锺书在“抒情传统”中别出心裁，张中行选择“世说”作为表达策略这一行为本身，同样应当进行历史化的审视。

仅从“形似”的角度揭橥“负暄丛话”与《世说新语》的相似性，固然有文体学上的意义，但文类在文学/史学的演进过程中，通常更是一种更深层次的文学/史学制度的产物与表征。“世说”背后的制度，即在具体的社会—历史条件下建构起来的文本内外的隐微关系。只有进入制度层面，才是认识与理解两者缘何及如何“神似”的关键。因此，讨论“当代世说”，就有必要从《史记》与《汉书》奠立的史传传统入手。而张中行的书写也正是循此“思接千载”。endprint

史传传统与记言记行的志人模式相伴相生，这是中国史学的一个显著特征。汪荣祖在《史传通说——中西史学之比较》中指出：“传之义多矣。左氏传述经旨，贤人之书也，无与一人之始終。纪一人始终，肇自史迁。太史公草创本纪、世家、列传，载一人一世之事迹，以传之后世。班固继之，后之史家卒莫能易。实斋曰：'盖包举一生而为之传，史汉列传体也。纪传体者即今之所谓'传记（biography）者也。”无论是章学诚所言的“史汉列传体”，还是汪荣祖所说的“纪传体传记”，指出的其实都是同一书写传统，即“史传合一，既为定体，吾华史学传统，遂以人为史之重心矣”。{1}

“史传合一”虽为“定体”，但历代史家在具体的书写实践中，却往往能从史汉的列传/纪传文类发端，创造出众多旨在“志人”的亚文类与子文类。“世说”便是其中的一种。一方面，《世说新语》通过捕捉与记录典型“瞬间”，以点带面，承担了魏晋时期月旦品藻的社会功能；另一方面，又以“人”的个性化而非“人”的重要性为记言记行的主要标准，从而与此前史传书写的主流模式有所不同，是故具有独立的史学与文学价值。也就是说，史传传统中的“世说经验”乃是形式与内容的高度统一，“说什么”自然包融在了“怎么说”的策略选择中。而在“怎么说”的背后，更有一套经过别择的历史意识与现实态度。多个层面的关怀聚焦于书写形式这一关节点上。“世说经验”中的话语模式与典故系统之所以时常能够在相似的历史语境中被成功激活，主要便是有赖于此。

二

《负暄琐话》《负暄续话》与《负暄三话》分别收文64篇、55篇与68篇。大致归类，主要书写了知识分子、老北大与老北京三者，其中以第一类最为大宗，影响也最大。全面考察“负暄丛话”并且做出评价将是一项规模宏大的工作，并且至少应与张中行的自传《流年碎影》、著作《禅外说禅》以及《顺生论》等进行对读。不过，单就其间的知识分子传记部分而言，延续“世说经验”与“史传传统”的思路来揭示其生成机制与表达策略依然有效。

张中行曾经夫子自道：“舍小取大，三本话的主流还是怀念。”这一说法符合实际。当然，从《琐话》到《续话》，再到《三话》，“怀念”的方式与效果略有不同。张中行日后回忆：“就《琐话》说，写的不过是人、地、事之类。而我，也是人，就难得不受大小环境的影响，改革开放，说几句私见，只要意不在反，不再有坐牢或充军的危险。于是有时，嘴不严，或笔一滑，所说或所写就超出人、事、地的范围，正面说是也出现了'意。意不多，但性质杂，间或也有属于对外的观感的，总之就不好说是怀念，有违于写《琐话》时的初衷了。”{2}所谓“有违初衷”者，主要指的是《续话》与《三话》。

与《琐话》相比，《续话》与《三话》不仅不再有“小引”与“尾声”等体例上的设计感，而且在书写姿态与话题安排上，也与前者形成了饶有意味的缝隙与张力。如果完全参照《琐话》期待的“共同的性质，共同的色彩”③，那么“丛话”三部无疑是“一鼓作气，再而衰，三而竭”的。但个中文笔与史法的流变，又大都可以在文本与史实之外寻得直接或者间接的答案。所以，阅读“负暄丛话”，除去将其看作一个整体，也需要将其视为一个从1980年代初到1990年代中期不断展开的过程。其间的“说什么”固然重要，但“怎么说”以及为何选择如此立说同样值得关注，因为正是在这一层面上，张中行的书写行为与史传传统中的“世说经验”形成了共鸣与交响。

在“负暄丛话”中，张中行月旦人物的主要理论资源来自于前四史中的列传/纪传，其中语出史汉者尤多。促成张中行“很愿意由于篱下的闲谈，有点点的人和事还能存于有些人的感知里”的，正是《史记·伯夷列传》中的一句“岩穴之士，趋舍有时，若此类，名湮灭而不称，悲夫！”{1}张中行十分钟爱这篇列传，不只因为此语“慨叹有不少隐居之士，道高望重，却没世而名不称，与草木同腐，也不免于心境凄凉”，更在于他从中体悟到了《史记》在笔法层面上的精妙所在，即“一是执笔为文，要有分量重的内容。何谓重？不过是发自内心的悲天之怀和悯人之泪而已。二是文无定法，应该随着思路驰骋，有时合了常规，起承转合，可以；有时不合常规，如用兵之背水一战，也未尝不可，甚至未尝不好”。{2}

在《琐话》中，既有从章太炎到张伯驹等名流，也有从庆珍到银闸人物等奇士，他们的身份、地位、经历与事迹各不相同，但在张中行笔下却无一不“重”，无一不通透着司马迁熔铸在史传传统中的“悲天悯人”的心情与心境。对于名流而言，年谱、行状、传记与小说各作几部，恐怕也难以穷尽其平生功业；但一篇仅有千余字的《章太炎》，却能别具只眼，在文坛与学界的诸多追怀文章中脱颖而出，原因就在于张中行能独抒一份“悲天之怀”。他写章太炎，不写其作为“革命元勋”与“国学大师”的历历建树，而聚焦于其晚年的一场演讲，发挥记言的专长——“现在只记得最后一句是：'也应该注意防范，不要赶走了秦桧，迎来了石敬瑭啊！其实是'九一八以后不久，大局步步退让的时候。话虽然以诙谐出之，意思却是沉痛的，所以听者都带着愤慨的心情目送老人走出去。”③章太炎“英雄迟暮”的背影，由此进入历史。而就奇士来说，虽有可能成为一时“市井人物”，大多却终究难逃“名湮灭而不称”的命运；但一篇《庆珍》，不描音容，不摹笑貌，张中行与传主甚至没有直接接触，却能写得杂树生花、满纸云烟，不可不归功于其中饱含的“悯人之泪”。此番他专事记行，写庆珍“拙于理财，孤高怪癖，晚年闭户，以书画自娱，右臂麻痹，改用左手，又像是高南阜一流人物”{4}。前六句说三事，仅拈出二十五字，却如大珠小珠，掷地有声；最后一句以高凤涵作比，对于这位“六朝人物”盖棺定论，于文人趣味外，亦不忘史家责任。写名流与奇士的两副不同笔墨，正是张中行对于《史记》“文无定法”经验的承继与发挥。

《负暄琐话》中的传主均为前辈，待到《三话》则已都是并世之交。《三话》所“志”之“人”中相当晚近的一位是赵丽雅，即扬之水。张中行写道：“问这个笔名来自《诗经》的哪一篇（因为不只一篇），她说是《王风》'扬之水，不流束薪那一篇。问有何取意，说无何深意，只是念一遍，觉得好玩而已。”{5}这位“不流束薪”的扬之水，在近二十年后，开始刊行其担任《读书》编辑时的日记《<读书>十年》。⑥在这部日记中，张中行反过来又成为了赵丽雅记言记行的对象。“丛话”与《十年》，一传记，一日记，两者尽管文类不同，却具有相同/相通的历史意识。扬之水说：“关于我和《读书》的十年，一切尽在这挑挑拣拣选出来的几十万字中，我已无须再说什么。唯一恐怕引起麻烦的几句废话是，这里记录了不少月旦人物的'私语，似乎不宜公开，不过想到这些评议其实很可以反映评议者本人的性情与识见，却无损于被评议者的成就与声名，时过境迁，这些'私语便只如《世说新语》的讲故事，我们便也只如听故事罢。”{7}同为“月旦人物”，同作“当代世说”，尽管从“琐话”变成了“私语”，但《十年》对于“丛话”传统显然在有意接续。endprint

代有传人意味着渊源有自。在20世纪中国知识分子的精神史上，如此大规模地对《世说新语》进行资源启用与范式召唤，并不始于张中行的“负暄丛话”。抗战时期，陈寅恪等人就曾在自己的诗词与序跋中大量移植过“世说”中的典故与话语，化“今典”为“古典”，书写一代士人南渡北归的“心史”。而留平学者余嘉锡自1937年开始笺疏《世说新语》，“重点不在训解文字，而主要注重考案史实”{1}。他在书后有题记称：“读之一过，深有感于永嘉之事，后之视今，亦犹今之视昔。他日重读，回思在莒，不知其欣戚为何如也。”{2}此举可谓以“古典”作“今典”，所以他对华歆、王朗与陈群等人的矫伪干誉尤多批评，对阮籍佯狂避世深有体会，对那些“进退失据，无以自处”者则抱以悲悯理解。③张中行曾听过余嘉锡的课，晚年在自传中这样评价他：“著作不少，贡献大，归道山以后，还由其东床快婿周祖谟先生整理出版《世说新语笺疏》，我觉得这是出自朴学，最靠得住。”对比其时学界大话与空话盛行，张中行感慨道：“还是觉得老一辈的一步一个脚印值得珍重。”{4}在余嘉锡的著作中，对于张中行影响最大的当数《目录学发微》，而非这部《世说新语笺疏》。是故，张中行的“世说”书写大概谈不上与余嘉锡的“世说”研究有何直接关联。但由余嘉锡与陈寅恪在内的诸多民国人物“合璧”而成的现代中国的“魏晋风度”，对于张中行却无疑是影响深远的。

“负暄丛话”用心于在凸显“个性”中建构“群像”，每位传主或许都不是“最后一个”，但他们的“合影”在张中行的笔下却已然成为“最后一代”。自此，“风度”隐入历史深处，化作了怀念对象。陈寅恪与余嘉锡正在此列。而这一“世说”传统虽然在现代中国时显时隐，却终归不绝如缕，张中行在其间的承传与经营，不容小觑。因为怀念正是一种书写，而书写旨在“拒绝遗忘”。

三

吕冀平在《负暄琐话》的序言中，曾有意引导读者在感知书中的“世说”色彩之外，也体悟字里行间的“苦味”。此后，研究者在论及此书时，也多以此为切入点，探讨张中行文章的文体感与文学史意义。孙郁将张中行的若干志人文章置于古人“所见所闻、记人记事”的文脉中加以考察，强调其“清寂的一面”。他写道：“袁宏道写徐文长，怪而有趣，是录异志怪之类。韩愈记柳宗元，也余音袅袅，诗中含史，不像他的论文，太有道学气。那是文人间的相惜，弥漫着爱欲和感伤，都是难得的好文章。到了晚清，林纾笔下的小人物，陈独秀眼里的狂士，都气韵生动，写得很好。周作人关于刘半农、钱玄同的悼文，亦挚意深深，如风拂面，很惬意的。张中行晚年著书，在气脉上暗袭前人，好的因素继承了许多。观其文，是从金石里流出来的，又沐以西哲的光泽，还杂有旧诗文的风采。不像流行的时文那么甜腻，冷涩的心绪在流淌着。”{5}根据孙郁勾勒出的这一谱系，张中行“暗袭”的“前人”显然指的是周作人。因此，当他凭借《负暄琐话》“一鸣惊人”时，真正带给文坛与学界的正是这种在1949年以后久违的阅读体验。而目前研究者对于张中行的分析，也主要是在周作人以降的脉络中展开。

与年轻一辈的研究相比，同时代人的眼光或许更值得关注。最早道破张中行在《负暄琐话》中志人的目的在于“群像”而非“个性”者，是周汝昌。他在谈及“《琐话》主要内容是记人”时说：“这其间自然是中行先生一人笔下所至，虽然大有选择，毕竟又带着'偶然性，从哪一个角度说也绝不'系统'全面；然而那一时代时期所生的人，人物，人才，又分明勾勒出一个小小的侧影来。这个时代时期是不凡的，从那以后，相较而观，又出了多少堪与俦匹的人，人物，人才？学者如是，艺术家也如是。”⑥周汝昌点出的，是张中行在捕捉“那一时代时期”的侧影时的心理动因。用张中行自己的话说，即“负暄”之感是“年华远去，一事无成，真不免有烟消火灭的惆怅”使然{1}，但能否化作“琐话”之文则取决于个体追求与现实生发。所谓“系统”“全面”在1980年代的文化语境中显然都有具体所指，因此，无论张中行的书写，还是周汝昌的阅读，也就都有与当下对话的意味包孕其间。“负暄丛话”唤起的是一代知识人的集体记忆，传递出的是他们在经历世殊时异后的共同心情。但写作“负暄丛话”这一行为本身并不仅是指向历史，更着眼现实。

在不同代际之间，就具体话题进行沟通相对容易；然而今昔两隔，对于不同时代的整体感受一般却很难真正理解。当“丛话”问世时，同时代人如周汝昌、启功等，实质上通过序跋的形式发挥了培养与引导读者进入具体的历史情境的作用。他們作为即将谢幕的“一代人”，关注的是自我在历史进程中的位置与境遇。正如张中行所言：“老了，有时也想到三不朽。”虽然“立德，谈何容易；立功，已无投笔从戎的勇气；立言，没有什么值得藏之名山的精思妙想”{2}，却依旧勉力为之——自其表言之，其书写的是一束“丛话”；而自其里言之，则是一代人的诗与史。而这，无疑正是一种具体的“立言”方式。同时代人的相襄不妨解读为他们基于一致的历史/文化立场做出的“交响”与“合唱”。周汝昌称道《负暄琐话》是“笔记野史闲书”③，启功表彰张中行“既哲又痴”{4}，皆是以“也坐在篱下的老朽们”{5}的身份，指出“负暄丛话”以“志人”为载体的“立言”追求，以及张中行用诗的形式“记人传人”的“述史”努力。⑥

如果不以严格的“代际”为“代”，而用“时代”作“代”的话，那么张中行与他的传主们大致都可以归入同一代人。“负暄丛话”中的数十位传主，集中展现了“那一时代时期”知识分子的“风度”。这就不仅关系到“写什么”的问题，更涉及“如何写”了。最先揭出其中奥妙者，还是周汝昌与启功二位。关于如何选择对象与进行表述，张中行自己的标准除去“可传”“可感”与“可念”之外，还有“一个比较重要的是，为什么不写自己认为坏的”。他说：“一是量太大，写不胜写；二是多为人所熟知，似乎不必再费笔墨；三，可以说是出于一点私心，写那些，难免心情很不安适。”由此，他提出了“创造艺术的'境，以人力补天然”的“选境论”。{7}对此，周汝昌击节称快：“他提出的'选境论，值得艺术理论研究专家们写一部大书来探讨它，何其伟哉！”{8}无独有偶，启功也格外欣赏“负暄丛话”中那些“不屑一写的部分和不装傻糊涂的部分”{9}。张中行“不写自己认为坏的”的表述策略，需要置于“十年秦火”之后的时代背景中进行考察。与同一时期兴起的“伤痕文学”以及由巴金的《随感录》引发的知识分子反思潮流相比，他的这一姿态无疑同其时文坛与学界的主流保持了某种饶有意味的张力。张中行的“不屑一写”与“不装傻糊涂”是他的人生观与历史观的具体体现。而“不写”其实也是一种书写。对于传主与传之主言、行的“选”，已经说明了张中行意图建构的“境”。endprint

在余英时看来，“为并世相知的著作写序”的历史现象起源于知识人之间的“同声相应，同气相求”，“它体现了中国知识人追求彼此之间在心灵上的自由交流”；但从20世纪下半叶起，“政治生态与文化生态顿时改弦易辙，'国学'宋学同归消歇；'皮之不存，毛将焉附，'为人作序自然也不能不随之告一段落”。{1}周汝昌与启功先后为《负暄琐话》与《负喧续话》题跋作序，可以视为对于这一传统的接续。而同时代人的声音也因此与“负暄丛话”一起，汇集成为了悄然远去的“那一时代时期”的标志。这种文化姿态，于张中行等人而言，既是“选境”使然，也是在无意间的自然显现，因为那种知识分子式的趣味、情怀、生活方式甚至生存逻辑，早在他们年轻时就已经根深蒂固地得以奠立。及至暮年，经由“丛话”唤醒的既是记忆，更是他们挥之不去的历史情结。而只有在代际/时代的视野烛照下，这些文本内外的制度性因素才能被有效地勾连起来。

通过同时代人的引导，“负暄丛话”的文本被渐次打开。不过，那些作为心灵史寓言的知识分子言行，以及蕴含其中的史学/文学制度能否在风流云散后被再度唤起，则取决于知识人的精神主体能否重建。对于当代士人而言，史传原本具有的处理自我与历史两者之间关系的功能已经基本丧失。书写“丛话”与“丛话”书写的显然是两个时代，而其间的断裂也同样显而易见。所以，在此后读者的眼中，“丛话”才更多地被看作某种“文脉”遗存的标志。对此，张中行很有“自知之明”。在完成《负暄续话》后，他就发现与《琐话》相比，这部续书“就文论文，温柔敦厚的诗教，总是退步了”。尽管如此，他仍然希望“本源不离开悲天悯人之怀”。{2}可是到了《三话》，他却发现自己的努力大概只是一曲徒劳的挽歌，“确是走了我担心的路，鲁一变，至于齐。总的说，写'续话，还有些微唐宋八家所谓'气，到这本'三话就泄了气”。③这里的“气”既有指向“文”的一面，也有指向“史”的一重，而其内核则是“史传传统”的核心——“悲天悯人之怀”。张中行丝毫没有回避他的失败。而他的这一反思，也恰恰提升了“丛话”的品格。“丛话”的写作始于1980年代初，历时十余年而止。十年前的自觉启动，与十年后的主动放弃，无疑都构成了值得认真对待与辨析的“事件”。

四

张中行对“负暄丛话”的自我评价是“较多来于'想写”，“按理说，我们为文，起因都应该是这个，但转而看实际，'学习语录某条的体会，甚至'交代我的罪行之类无论矣，就是写换高级职称的什么论著，换作家之美名的什么名作，有几篇是来于'不可以已的？”他自问自答，在一生著述中，“只有这三种话，以及一本妄谈人生的《顺生论》，说'彼其充实，不敢，但当仁不让，由动机方面看，总可以说是'不可以已的”。{4}“丛话”实现了他推崇的《庄子·天下》中的“彼其充实，不可以已”的文章境界。这种“想写”而写出的文章，既为作者与读者所钟爱，也对裨补史阙（不同于学习体会、罪行交代）与匡正时风（有异于换职称、换美名）“别有幽怀”。

无论直观感受，还是定量分析，在“负暄丛话”的一系列知识分子传记中，张中行最“想写”的其实是两段历史与一种物件。前者是指他在1930年代初就读老北大的见闻以及在1940年代末编辑《世间解》的经历，而后者则是指传主的书法艺术。《负暄琐话》与《续话》中的不少传主，都是张中行在北大读书时的师友。即便在《三话》中，他已不再以回忆这段时期为主，却仍写了北大的季羡林、老温德与马珏三位。在为老北大的前贤与朋辈作传的同时，他还写了五篇《红楼点滴》，盛赞校园中的“学术空气”，从而成为后来者掇拾“北大旧事”时的珍贵记忆。{5}这些“点滴”与诸多志人文章，一写人物活动的校园，一写校园中活动的人物，两者恰好“互文”。这种“在一定空间里看他的神情，在一定时间里看他的行为”的笔墨，深为启功所赞赏。{1}此后回忆编辑《世间解》时的经历，张中行主要写的“是借约稿的机会，得亲近许多贤哲的謦欬”。{2}而从学生转为编辑，对于传主的印象自然由远距离的欣赏换做近距离甚至零距离的接触，于是其记言记行的比例也就高了起来。同是“记言”，老北大人物的“名言”实为面向听众宣讲的“警句”，因其出自“学生”张中行的观感；而《世间解》人物的“名言”则多为私下交谈时拈出的“至理”，更适合沉潜把玩，因为记录者的身份已经转换。当然，对于两段时期的书写，虽有分寸感上的差异，但其共同之处也相当普遍，其中之一便是传记作者的“在场”。这种在场性保证了所记之言的真实性。而张中行也以其书写实践对于史传传统中的“记言”与“代言”之辨做出了独到回应。③

张中行的知识分子传记，基本都有相对固定的叙事模式。带有文人气息的物件，通常在其间发挥结构作用，而个中尤以书法最受青睐。一方面，张中行在与人交往时，保有收藏手迹的雅好；另一方面，他对于书法能鉴赏、会判断，因而在记言记行之外，还别具一副“知人论世”的眼光。张中行的书法观，妙处在于将书法史置于知识分子精神史的视野中进行考察。例如，在他看来，马一浮“行楷笔画苍劲，有金石气”，这正可与他的“信相当长，字精，文雅，内容尤其可贵，末尾对于有些过急的措施，含蓄地表示悲天悯人的忧虑”相互发明。{4}张中行认为书法的取法问题是“取什么与时代的风气有关，又与个人的癖好有关，同源异流，流的路径越长，面目变化越大”。{5}在同一源流中，他精于辨析其间异同。例如，他写俞平伯：“字写得很好。我只见过楷书（或兼行），不像曲園老人的杂以隶，而是清一色的二王，肉娟秀而骨刚劲，大似姜白石。”⑥这些评点之语，当然自有其艺术史上的价值；但在“丛话”中，物质文化却并非独立存在的旨归，而是一种对于已经消逝的文人生活的隐喻与象征。

在叙事模式的背后，是呈现传主“个性”的某种格套。“负暄丛话”中的文章，不仅单篇传记讲究秩序，合为整体，同样也次第分明。张中行的布局，并不以写作时间为准，而致力于设计“列队，排头，要是个大个头的”。由谁开始展开叙事，在某种程度上决定了以何种“风度”还原历史。“于是第一本拉来章太炎，第二本拉来辜鸿铭，说来也巧，不只都有大名，而且为人都有些怪，或说不同于常的特点。”《负暄三话》“看看草目，六十馀名都已排列整齐，只欠排头未到”，于是最终选择了启功，“因为他是既有大名，又有不同于常的特点”。{7}可见，张中行眼中的有“风度”者必须兼及“大名”与“不同于常的特点”。能够写出“不同于常”正是“志人”之道，而“名”的实质在张中行这里并非是指一时声名，而是“自我”在“历史”中得以留存的面目与声气。endprint

张中行曾谈及自祭文的价值。“人生只此一次，最终不能以真面目对人，总当是无法弥补的缺陷吧？为了避免这样的憾事，还有个或应算作下策的补救之道，是弥留之际，写或说遗嘱（如果有此一举），于分香卖履诸事之后，再加一条，是：走时仓猝，来不及自己论定，但一生得失，尚有自知之明，敢情有成人之美的善意的诸君不必费神代劳；如固辞不得，仍越俎代庖，依时风而好话多说，本人决不承认云云。”{8}相较而言，一部得体的自传便是一篇理想的自祭文，两者功能庶几近之。而张中行在《流年碎影》中的分寸感，就拿捏得十分精当。这种“自知之明”，也就恰好为与“负暄丛话”对读，提供了一个可能的视角。

作为对于“负暄丛话”中知识分子传记书写的补充，张中行在《流年碎影》中通过《前辈掠影》等文章，对于老北大与《世间解》时期的诸多前辈的“故事”进行了“新编”。这回不再以章太炎、辜鸿铭与启功为叙事起点，而是从北大校长蒋梦麟、文学院院长胡适、国文系主任马裕藻开始，一一娓娓道来，大有依据正史体例“排座次”的意味。虽然仍有“选境”的成分在，但具体的表述方式已经有意与“负暄丛话”形成区别。张中行说：“如我昔年所写，收入《负暄琐话》等书的那些位，事也嫌太多，全面写，就像是想在桌面上建筑楼群，不可能，也不成体统。怎么办？忽然想到元白上人的浮光掠影楼，何不也只掠个影？只是掠，就有如照相，对准某部位，喀嚓一响，完事，其他，即使还有金花烛、玉镜台，也不要了。”{1}所谓“元白上人”即启功，“浮光掠影楼”是指其回忆录《浮光掠影看平生》。从“选境”到“掠影”，彼时的一篇化作此时的一段，笔墨日益轻松，然而情感却更趋深沉。这与张中行越来越自觉而强烈的“传史”意识密切相关。

张中行在年届九十岁“住笔”时写道：“绘影，纵使碎，也终归是史，加上流年，时间拉长，史的意义还会增大。自然，人有大小，事有大小，我的，人和事，都小而不大，但是江海不择细流，为史部的库藏设想，作为史料，多一些总比少一些好吧？”{2}张中行的人生定位在“史部”，他为自家书写的定性也是“史料”，这正是他希望示人的“真面目”。

从“负暄丛话”到《流年碎影》，张中行具体的书写策略虽然有所调整，但其根本的追求与关怀，便是他在“夫子自道”中和盘托出的“为史部的库藏设想，作为史料”，却始终如一。当然，“选境”出自张中行的“善意”，“掠影”亦复如此。他对于史传传统的理解是“古人写历史，写笔记，我的体会，有的就有意无意地在传选境”，并且“选境有选境的独特的用途，它至少应该与丑恶的揭露相辅而行”。③但随着他声明“不写自己认为坏的”，在“丛话”的文本内部也就消解掉了那些本应具有的不同声音。在“层累”的“善意”上，传主的“面目”究竟愈“真”还是渐“远”，自然成为了一个考验“文笔”与“史法”的有效性的关键问题。一种书写模式的可能性，時常与其限度相伴相生，这点尤为值得关注。而待到“说梦楼里张中行”作为书写对象出现时，张中行本人同样需要面对在“真面目”与“成人之美的善意”之间拉扯的处境。{4}不过，就整体而言，张中行的处理方式及其效果还是相当成功的。而这也正与顾随所谓“吾衰已久竟谁陈”的趣味与使命一脉相承。

结 语

“吾衰已久竟谁陈”之所以格外触动张中行，与顾随拈出“吾衰”二字不无关系。“吾”标志着作者与传主乃是共享同一时代记忆的“精神共同体”，具有相近的生命体验。而“衰”则昭示了这一时代的瓦解与生命的弥散。“儒林”已矣，“文苑”不再，对于立场与趣味在“古今”“新旧”之间徘徊的知识人而言，心灵如何在高歌猛进的历史进程中安放，自然成为了一个重要问题。

真正影响张中行的为人、为学与为文的，是在“负暄丛话”中面目模糊却色彩鲜明的“胡博士”与“苦雨斋”。特别是后者，他坦言“周作人是我的老师”，这也成为了一批相关人物得以进入“丛话”的因缘。例如钟叔河，令张中行“印象最深”的“不可及之处”就是其“重刊周作人遗著”。{5}至于周作人沦陷时期的“落水”，张中行也曾试图做出自己的解释，并因此招致了“微词”。⑥而在“胡博士”与“苦雨斋”之外，张中行身上还有顾随的影子。说起顾随，张中行称：“据我所知，受大教益的弟子不少，其中如加拿大籍华人叶嘉莹女士，与缪钺合著《灵溪词说》，红学家周汝昌先生著《诗词赏会》，都能抒己见，间或发前人之所未发，这本领有些就是从顾先生那里学来的。”{1}顾随的遗泽，并非仅有“词人上'讲台”一端，{2}张中行“从顾先生那里学来的”便是一种浸润在文章与笔墨之间的历史通感。顾随著作的散佚，是“纸灰飞作白蝴蝶，飞了就不会再回来”。通感于是变成了痛感，让张中行“每想到这件事，总不免有人琴俱亡之痛”。③“丛话”中的“苦”，在一定程度上便是源自这份“痛”。张中行的知识分子传记，书写的是一代知识人的“风度”，但也未尝不是在历史转型的进程中变奏的“丧钟”，追问着在“史传传统”名存实亡后，在“世说经验”中“传史”的可能与不能。

张中行以“世说经验”激活“史传传统”，对于当代中国知识分子的主体重建及其传记书写，都具有重要的启示作用。在由“吾衰已久竟谁陈”这一思绪衍生出来的“负暄丛话”中，充盈着的是一份“论定千秋自有人”的笃定与澄明。从慨叹“吾衰”，到追问“谁陈”，再到相信“自有人”，自我在历史中的可能性始终是包括顾随与张中行在内的“那一时代时期”的知识分子关注的核心问题。张中行与他的传主们在这一向度上，实现了“灵魂在杰作间的奇遇”。经由“负暄丛话”导夫先路，黄永玉的《比我老的老头》、周汝昌的《红楼无限情》、唐瑜的《二流堂纪事》与启功的《浮光掠影看平生》等著作陆续问世。{4}这种为前辈或并世之交书写的知识分子传记，是当代中国史学/文学中的独特存在与写照。当自觉接续与转化传统的张中行也成为了一种传统的标志时，对于这份表述经验的欣赏与分享，也便开始在他的延长线上展开与进行。而“负暄丛话”中的文类意识与史传精神，正是其间最为重要的路径。

【责任编辑 穆海亮】endprint

① 《世间解》月刊由天津世间解月刊社发行，自民国三十六年七月十五日出版第一期，至民国三十七年十月十五日出版第十一期。发行人释续可，编辑人张行健（即张中行）。顾随《揣籥录》共十二章，其中前十一章均发表在《世间解》上，最后一章直到八十年代据手稿排印，收入《顾随文集》（上海：上海古籍出版社，1986年版）中。

{2} 张中行：《顾羡季》，《负暄琐话》，北京：中华书局，2006年版，第60页。

{3} 张中行：《<世间解>》，《流年碎影》，北京：作家出版社，2006年版，第227页。

{4} 张中行：《顾羡季》，《负暄琐话》，第61页。

{5} 顾随：《不可说（揣籥录之四）》，《世间解》第四期，民国三十六年十月十五日。

① 《负暄琐话》《负暄续话》与《负暄三话》分别于1986年、1990年与1994年由黑龙江人民出版社出版，2006年在中华书局再版，收入“中华版张中行作品”（六种）系列中。

{2} 吕冀平：《序》，张中行：《负暄琐话》，第2页。

{3} 张中行：《弁言》，《流年碎影》，第1页。

{4} 张中行：《小引》，《负暄琐话》，第2页。

{5} 鲁迅：《中国小说史略》，《鲁迅全集》（第九卷），北京：人民文学出版社，2005年版，第63页。

{6} 吕冀平：《序》，张中行：《负暄琐话》，第2页。

{7} 王德威：《抒情传统与中国现代性——在北大的八堂课》，北京：生活·读书·新知三联书店，2010年版，第48页。

① 汪荣祖：《史传通说——中西史学之比较》，北京：中华书局，2003年版，第78页。

{2} 张中行：《负暄三种》，《流年碎影》，第515页。

{3} 张中行：《尾声》，《负暄琐话》，第220页。

① 张中行：《小引》，《负暄琐话》，第2页。

{2} 张中行：《<史记>妙笔三例》，《张中行作品集（第六卷）·说书集》，北京：中国社会科学出版社，1997年版，第558—560页。

{3} 张中行：《章太炎》，《负暄琐话》，第4页。

{4} 张中行：《庆珍》，《负暄琐话》，第121页。

{5} 张中行：《赵丽雅》，《负暄三话》，北京：中华书局，2006年版，第74页。

{6} 扬之水：《<读书>十年：一九八六——一九九〇》，北京：中华书局，2011年版；《<读书>十年：一九九一——一九九三》，北京：中华书局，2012年版；《<读书>十年：一九九四——一九九六》，北京：中华书局，2012年版。

{7} 扬之水：《<读书>十年：一九八六——一九九〇》，第475页。

① 周祖谟：《前言》，余嘉锡：《世说新语笺疏》（上册），北京：中华书局，2007年版，第3页。

{2} 语出余嘉锡《<世说新语笺疏>书后题记》，转引自周祖谟：《前言》，余嘉锡：《世说新语笺疏》（上册），第2页。

{3} 参见周祖谟、余淑宜：《余嘉锡先生传略》，余嘉锡：《余嘉锡论学杂著》（下册），北京：中华书局，2007年版，第721—722页。

{4} 张中行：《前辈掠影》，《流年碎影》，第127页。

{5} 孙郁：《张中行别传》，北京：人民文学出版社，2009年版，第193页。

{6} 周汝昌：《骥尾篇》，张中行：《负暄琐话》，第223—224页。

① 张中行：《小引》，《負暄琐话》，第1页。

{2} 同上。

{3} 周汝昌：《骥尾篇》，张中行：《负暄琐话》，第225页。

{4} 启功：《读<负暄续话>》，张中行：《负暄续话》，北京：中华书局，2006年版，第4页。

{5} 张中行在解释《负暄琐话》的创作动机时说：“左思右想，似乎可做的只有早春晚秋，坐在向阳的篱下，同也坐在篱下的老朽们，或年不老而愿意听听旧事的人们，谈谈记忆中的一些影子。”（张中行：《小引》，《负暄琐话》，第2页）

{6} 周汝昌在《骥尾篇》中呼应了张中行在《小引》中把《负暄琐话》“当作诗和史写”的主张，明确提出：“怎样记人传人？答曰，应该用诗。”（张中行：《负暄琐话》，第224页）

{7} 张中行：《尾声》，《负暄琐话》，第220页。

{8} 周汝昌：《骥尾篇》，张中行：《负暄琐话》，第225页。

{9} 启功：《读<负暄续话>》，张中行：《负暄续话》，第4页。

① 余英时：《原“序”：中国书写文化的一个特色》，《中国文化史通释》，北京：生活·读书·新知三联书店，2012年版，第145-146页。

{2} 张中行：《后记》，《负暄续话》，第306页。

{3} 张中行：《跋语》，《负暄三话》，第348页。

{4} 张中行：《负暄三种》，《流年碎影》，第518页。

{5} 张中行：《红楼点滴》，《负暄琐话》，第84—99页。这组文章被收入《北大旧事》，陈平原在代序《老北大的故事》中，引述并辨析了张中行的说法。参见陈平原、夏晓虹编：《北大旧事》，北京：生活·读书·新知三联书店，1998年版，第16页。

① 启功：《读<负暄续话>》，张中行：《负暄续话》，第3页。

{2} 张中行：《<世间解>》，《流年碎影》，第227页。

{3} “记言”与“代言”之辨，以《左传》的“非记言也，乃代言也”笔法为肇始。参见钱锺书：《管锥编（一）》，北京：生活·读书·新知三联书店，2007年版，第271—273页。

{4} 张中行：《马一浮》，《负暄琐话》，第14页。

{5} 张中行：《马叙伦》，《负暄琐话》，第28页。

{6} 张中行：《俞平伯》，《负暄续话》，第37—38页。

{7} 张中行：《启功》，《负暄三话》，第1页。

{8} 张中行：《自祭文之类》，《负暄续话》，第228页。

① 张中行：《前辈掠影》，《流年碎影》，第119页。

{2} 张中行：《住笔小记》，《流年碎影》，第598页。

{3} 张中行：《尾声》，《负暄琐话》，第220页。

{4} 参见孙郁、刘德水主编：《说梦楼里张中行》，北京：中国工人出版社，2007年版。

{5} 张中行：《钟叔河》，《负暄三话》，第24页。

{6} 参见孙郁：《张中行别传》，第249—252页。

① 张中行：《先生之风，山高水长——读<顾随文集>》，《张中行作品集（第六卷）·说书集》，第590页。

{2} 参见陈平原：《“文学”如何“教育”——关于“文学课堂”的追怀、重构与阐释》，《作为学科的文学史》，北京：北京大学出版社，2011年版，第188-194页。

{3} 张中行：《顾羡季》，《负暄琐话》，第62页。

{4} 参见黄永玉：《比我老的老头》，北京：作家出版社，2003年版；周汝昌：《红楼无限情》，北京：北京十月文艺出版社，2005年版；唐瑜：《二流堂纪事》，北京：生活·读书·新知三联书店，2005年版；启功：《浮光掠影看平生》，西安：陕西师范大学出版社，2008年版。