孔学的文明维度与文化维度——《论语择善序》
吴伯雄兄撰《论语择善》，每成一篇，总发给我先睹为快。我于欢喜赞叹之余，间亦稍贡愚见，他有时从善如流，有时择善固执，两人往复商讨，不知时日之既逝。忽忽半载有余，又接到他一封邮件，命我作一序弁首。闻之始则意外，想这事照例，惟硕学耆宿乃优为之，小子不敏，也来佛头着粪一番，可乎？继而转念，如此安排，不正合吴兄的一贯作风？遂亦应承下来。他的洒脱真率，即此已足见其一斑了。
《论语》其书，家弦户诵，注疏、阐发者代不乏人，多这一部《择善》，所为何来？让我借欧阳修的话答之：“圣人之言，在人情不远，然自战国及今，述者多矣，所以吾侪犹不能默者，以前人未得其真也。然亦当积千万人之见，庶几得者多而近是，此所以学者不可以止也。”（《答宋咸书》，《居士外集》卷一九）此书名为“择善”，似乎只是参酌诸家之说，断以己意，做了些博观约取的工作，其实也不尽然。细绎全书，新解时一遇之，待有心人掇拾而已。如2.4节（以下引本书语段，皆仅标其序号）重释“三十而立”，6.7节探析孔子对颜回“其心三月不违仁”的态度，均发前人之所未发，为“千万人之见”增添了新的成分，足备采择。将来经解“得者多而近是”，亦当有吴兄一份功劳在内。特别应指出的是，他本于多闻阙疑之旨，在发表此类新观点处，每每坦承“纯属猜测”（7.26节）、“师心自用”（9.11节）、“全无根据”（11.15节），不遽然自是。这样矜慎的风范，处今之世，诚属不可多得。
吴兄之所以时有创见，大概和个性也有相当关系。我与他相识在复旦，彼时谊属同门，加之友人居间，常辗转互招小聚，豪啖快论，一来二去，自然厮混熟了。听其言，观其行，已惊异于其洒脱真率，叹为罕有。别后五年，碌碌风尘，今读是书，有“故人无恙”之喜。惟其洒脱，故持论通达，无说教气；惟其真率，故表态明快，无游移语。当恕则恕，当断则断，以往许多因蓬心而生的歧说，至此乃扫地以尽。
《论语》所记原为口语，随机触发，鲜活灵动，不宜执后世著书之体绳之。3.7节“发挥”说：“《论语》毕竟是即时的对话，它可以轻松随意，甚至不合逻辑，而并非严谨的学术论文，必须得井井有条，滴水不漏。”这为怎样解读确立了一个方法论原则（7.30节阐述更详，可参）。如“是可忍也，孰不可忍也”一句，杨伯峻《论语译注》谓“忍”不该解作“容忍”，因为“孔子当时并没有讨伐季氏的意志和条件”，谈不到容不容忍的问题。本书驳之曰：“一个人若说出'我已经忍无可忍了’之类的话，许多时候往往只是发发口头上的牢骚，未必一定就要付诸实践”，无须胶柱鼓瑟（3.1节）。“今也则亡，未闻好学者也”一句，俞樾《群经平议》谓“亡”字当删，因为“既云亡，又云未闻好学者，于辞复矣”。本书驳之曰：“看似语意重复，实际上正是为了加强语气，突出感情的表达”，无须删字以就文法（6.3节）。此等处立足于口语语感，片言解纷，浮翳为之一空，读来神清气爽。著者深思字句诠诂之道，所言精义迭出。除此以外，又如指出语义与时推移，不可罔顾变迁，一以本初义为准（6.14节），恰与徐复观声气相通（参看氏著《中国人性论史·先秦篇》第一章）；指出某些时候训诂是“倒果为因”的，对整体文义的把握，先于对个别字词的理解（13.23节），恰与施莱尔马赫（Friedrich Schleiermacher，1768—1843）解经学所谓“解释学循环”（Hermeneutic Circle）不谋而合，皆不失为明通之论。
语体形态推而言之，乃是语境因素之一种。本书会心于陈寅恪式的“了解之同情”，在还原语境方面下了不少工夫，设身处地，忖之度之，又不限于语体一端。如“无友不如己者”，通解为“不要与不如自己的人交朋友”，说来颇有语病，且不无“势利”之嫌，怎样为之开脱，难倒了古今无数注家。本书则写道：“孔子说这句话的时候，面对的只是少数自己的弟子，他也难免有些'私心’，他想传授的只是'本门秘诀’”（1.8节），返回原初语境释之，久滞难决之狱，顷刻冰消瓦解。这类例子不胜枚举，读者开卷即得，无待缕述。《论语》若干应答，语境阙略，著者遇可发挥处更驰骋想象，尝试重构。如11.23节记孔子囚于匡时，与颜渊的对话，本书即设想了截然相悖的两种可能情境，供读者自行拣择，极富兴味，我读到不禁莞尔。当年吴兄放言纵论，“语议如悬河泻水，注而不竭”（《世说新语·赏誉》）的神采，字里行间跃跃欲出，这是很有意思的。
吴兄持论之通达，观乎上举例证，已不难看出。在此还可补充一个细节：我这次为写序言，又把全书通读一过，发现他引康有为《论语注》，累计竟不下五处之多（5.28、8.7、10.1、10.24、13.9各节），可谓始料未及。细察这几处所引，率皆平实允洽。康氏说经喜附会，治《论语》者很少认真对待，吴兄却不没其一节之善，若非胸无町畦，怕也做不到这点。
当然另一方面，他也绝不隐匿自己的主张，倘使真有异议，即连原书所载孔门言行，亦并纠之而不恤。7.15节、17.25节反复申言，不必尽以孔子的是非为是非。我读下来，他不以为然者集中在两点：一是迂阔的政道理想（如2.1、3.25、13.3等节），二是苛刻的礼仪规范（如3.18、8.3、10.3、10.8、10.18等节）。就此观之，著者中有所守，裁断明快，又不是一味通达的。
读者或许立刻会生出疑问：求通达与有裁断，其间分寸究应如何拿捏？这涉及一个面对传统文化的立场问题，不仅读《论语》为然。我想趁此机会谈一点浅见。
我们普通说的“文化”，包含人类全部精神成果。这一概念内涵，由于过度宽泛，在讨论中很难成为一个有效工具，故须进行更细的切分。我愿参照德国社会学家诺贝特·埃利亚斯（NorbertElias，1897—1990）《文明的进程》一书做法，先将“文明”（civilization）与“文化”（culture）两概念区别开来：前者起源于法国，指西方在现代阶段发展出的一系列新的精神成果，强调其普适性；后者起源于德国，指每个民族的一切既有精神成果，强调其民族性。取这两个名词加以适当改造，摒除其西方中心主义倾向或民族情绪，我们可以把“文明”重新定义为一些具有普适性的精神成果，把“文化”定义为一些具有特殊性的精神成果。后者植根于具体时空下的特定生活方式，不是放之四海而皆准的。
举例言之，今天讲尊老爱幼乃是一种美德，然而“爱幼”与“尊老”原本存在差异。前者一直是种普适价值，堪称“文明”。因为人类作为物种之一，天然有追求物种延续性的本能，所以任何人类社会都是爱幼的，尽管表现方式不尽相同。后者在很长一段时期内，只是特殊性的“文化”。中国早早进入农业社会，老人的生产、生活经验（如对于气候的预见性等）大有益于农业生产，因而上古便建立起“尊老”的文化传统，其他地域则未必。古希腊斯巴达城邦地处内陆，资源稀缺，主要以战争掠夺的方式维持生存。在这种条件下，青年、壮年人显然比老年人重要。他们就没有“尊老”的传统，而是优先照顾青年、壮年的。在这个意义上的“文化”，其作用首先是适应特定生活方式，其次才是维系共同体认同。惟有生活方式，方可为某种文化作出最有力的地位论证。
当下文化讨论的乱象，在我看来，主要是对“文明”与“文化”不加区分引起的。要和西方趋同的时候，就说是向先进经验学习；要和西方立异的时候，就说这是中国特色，借用陈寅恪一句话来形容，“几若善博者能呼卢成卢、喝雉成雉之比”（《冯友兰〈中国哲学史〉上册审查报告》）。而一旦分开“文明”与“文化”，今后此类讨论，局面便将豁然开朗：倘若要向西方学习，请论证它为什么是一种普适价值；倘若要和西方立异，请论证它为什么特别适切于我国的特定生活方式。积渐以行，种种问题或可有澄清之一日。
以上所言系总体原则，落到事实层面，问题自没有这样简单。关键在于，孰为普适的“文明”，孰为特殊的“文化”，的确难以达成共识，至少这个过程，是十分漫长与艰难的。何况随着人类社会发展，有些“文化”又会逐渐转换为“文明”。仍以“尊老”为例：今日人类由于生产力提高，所拥有的物质总量远远超出生存所需，我们已不必因老年人只消耗、不生产物质财富而抛弃他们，“尊老”遂从一种特殊观念变成了普适观念。换言之，“文明”与“文化”之界限是动态演化的，而非恒定不变的。这无疑更加重了辨析的难度。
由是可知，辨识传统中的“文明”或“文化”因子，无从毕其功于一役，相反，一代有一代之解会，必然逐时变迁，未有穷已。吴兄对《论语》内容，不苟同亦不苟异，其所取者，于今是否为普适性的“文明”，或尚未失效的“文化”；所不取者，是否为特殊性的“文化”，且于今如刍狗之已陈，无足顾盼，读者自有明鉴，不应由我来饶舌了。就其主观而论，则确是力图站在现时代角度发言的。各节“发挥”每引入当代文化、社会现象以为说解之资，如王朔（1.1节）、“国五条”（4.12节）、《明朝那些事儿》（5.21节）、柏杨（8.13节）等，便是明证。古义今情交光互影，亦为此著一大特色。
承吴兄邀序，略书读后感想及平素零散思考，聊为衬拳边鼓，以答雅意。畴昔同窗共读，今虽天各一方，而纸上晤语，不减论学之乐。因忆谢朓有句：“别后能相思，何嗟异封壤”（《与江水曹至滨干戏》），诵之欣然。所说失当之处，盼吴兄与读者不吝指教。
二〇一四年六月十五日
谨序于海上双遣斋