陈来 | 《大学》的文本地位与思想诠释（三）

编者按：《大学》是一篇论述儒家修身齐家治国平天下思想的散文，原是《小戴礼记》第四十二篇，相传为曾子所作，实为秦汉时儒家作品，是一部中国古代讨论教育理论的重要著作。经北宋程颢、程颐竭力尊崇，南宋朱熹又作《大学章句》，最终和《中庸》、《论语》、《孟子》并称“四书”。宋、元以后，《大学》成为学校官定的教科书和科举考试的必读书，对中国古代教育产生了极大的影响。《大学》全文文辞简约，内涵深刻，影响深远，主要概括总结了先秦儒家道德修养理论，以及关于道德修养的基本原则和方法，对儒家政治哲学也有系统的论述，对做人、处事、治国等有深刻的启迪性。

陈来先生通过《大学》的作者和时代、《大学》的古本与改本、《大学》的思想与诠释这三个方面，对《大学》，做了一个总体的介绍。本文为第三部分。

《大学》的思想与诠释

1、《大学》的问题意识和问题的重点

前面我讲郑玄说什么叫《大学》？“以其记博学可以为政”，他前面那半句话可能是错的，可是后面那半句话应该是正确的。《大学》并不是讲博学，可是《大学》包括为政的方面，应该说郑玄指出这一点还是正确的。我们由于与《学记》进行对照，往往有的时候会比较狭义的理解大学之道，认为大学和大学之道仅仅是教育学意义上的教育之道，主要是讲教育思想。这个理解应该说有一些狭隘，因为《大学》八条目里面齐家以后治国平天下，明显是与为政有关系的，所以郑玄讲可以为政之说，他是有所见的。因此，从这个角度来讲，《大学》是把个人修养、社会实践和最高理想放在一起论述。用我们后来的讲法，《大学》应该讲的是内圣外王之道，修齐治平之论，而不仅仅是修己，不仅仅是内圣。它是要彰显内圣王外之道，要建立修齐治平的大道理。正是因为这个特点，我们看关于《大学》主题和问题意识的理解，应该说在历史上经历了几种改变。

唐代以前对《大学》的理解主要侧重在为政论，郑玄就是一个例子，“以其记博学可以为政”，落在为政。孔颖达也讲了，“此《大学》之篇，论学成之士，事能治其国”，都是非常突出为政治国。因此，我们看古人对《大学》的主题和问题意识的重点理解是有所不同的，唐代以前它是着重在为政论，也可以说是治国论。

宋代开始认为重点是修身，虽然他们的解释里面也对治国平天下做了解释，但是宋代以后，宋儒的重点是把对《大学》的理解放在修身上，因为修身也是《大学》的一个主题，明确声称以修身为本。但是，对于修身的重点，宋人是把它放在格物上，这个也可以看出学术思想史上的一个变化，就是对《大学》的理解，从宋代开始，几百年里面都把《大学》文献的问题意识和理论重点放在格物上，一会我们还会细讲。到了明代才发生转变，认为修身论的重点不是在格物，应该是在致知，致知就是致良知，在致良知的基础上来界定格物。

韩愈

其中具体的变化我们可以再简单地讲一下，汉代时代侧重在为政论，是郑玄所代表的。唐代的代表就是韩愈，韩愈的《原道》里面开始引用《大学》，说“传曰：'古之欲明明德于天下者’”，然后他的结论是说“古之所谓正心诚意者，将以有为”，就是《大学》讲的是从“明明德于天下”到“正心诚意”都是一种有为论，不是无为论，批评佛老的无为论。这就是从政治上说的。又说“今欲治其心而外天下国家”，离开天下国家去正心，“灭其天常”，违反了天然的伦理。“子焉而不父其父，臣焉而不君其君，民焉而不事其事”，就是说在中国五伦中，每一个五伦职份所在的那个位置上，都忘了自己职份之所当然。这些都是受到佛老无为思想的影响，根本违背了《大学》的观点。所以，韩愈主要是把《大学》作为一个政治伦理的经典，用《大学》来维护社会的宗法秩序、伦理纲常和社会分工，强调儒学在《大学》里面所体现的关于社会义务，齐家、治国、平天下，用这个来批评当时出世主义的宗教，因为出世宗教违背每个人所负的社会义务，对出世的宗教是一个有力的批判武器。因此，韩愈对《大学》的引用态度很明显，他是在政治上、伦理上抨击佛教，还没有深入到格物致知这些问题上，所以他的立场是政治论的立场。所以，我们讲唐以前重在为政论，从郑玄的解释到韩愈的发明都显示了这一点。

宋代以后《大学》的重点已经从政治论、为政论转移到修身论，但是修身论的重点在历史上是变化的。这种变化应该从唐代开始说起，那就是孔颖达。孔颖达刚才我们讲了，他强调要能治其国，但是他讲《大学》先从诚意为始，“本明德所由，先从诚意为始”。孔颖达这个讲法就是说如果讲修身论的话，孔颖达认为《大学》的修身论应该是始于诚意论，诚意论既是开始也是重点。我们看到修身论的重点在唐代是这样理解的，应该说在某种意义上也是合乎《大学》古本的论述次序，因为《大学》的古本把对诚意的解释放在特别靠前的位置，于是《大学》修身论的重点，在早期是集中于诚意。

接下来到北宋、南宋就开始变成格物论，不是把诚意作为《大学》之始、《大学》的重点，而是把格物作为《大学》的基点和开始入手的地方，这就是“二程”和朱熹的努力。这个理解有没有错呢？也有它的道理，因为八条目的逻辑关系最后是归结在格物致知上面，它从“明明德于天下”一直推到最后是“致知在格物”。所以，“二程”和朱熹重视“格物”在文献上也是有他的理由，在整个体系的把握上也是有他的理由的。

最后的变化就是到了明代王阳明的时代，那是对整个朱子理学的《大学》解释的一种反叛，所以特别强调对致知的理解是致良知，把这个“知”解释为“良知”，用致良知来收摄格物和其他的条目。

这是我们讲的第一点，《大学》主题的问题意识、理论重点在历史上的一种变化，在发展中的一种变化，从诚意，到格物，到致知，这是我们讲《大学》思想的第一点。

2、《大学》格物论的诠释

因为《大学》从历史上来讲它的政治论的讨论没有什么特别的争议、论辩，如果说《大学》文本的思想引起讨论和论辩最多的，还是格物。所以，我们简单讲一下关于格物论的诠释在历史上的演变。

郑玄

首先我们就看郑玄，郑玄注释格物说“格，来也”，“物，犹事也”，“其知于善深，则来善物，其知于恶深，则来恶物。言事缘人所好来也。”这个讲法，“来”有招引的意思，是说你对善了解得深，就能招引来善的东西，你对恶了解得深，就能招来恶的东西。所以，他说“缘人所好来也”，都依据于你自己的所好，外物就来了。所以这个讲法，他所理解的格物是一种道德感通论的讲法，“知于善深，则来善物，缘人所好来也”，这是郑玄的注释。

郑玄的这个注释当然也影响到孔颖达，但是从唐代来讲，比较有代表性的还不是孔颖达受郑玄影响的注释，而是韩愈的弟子李翱所代表的一种对格物致知的理解。李翱写了一篇文章，说致知在格物是什么意思呢？然后他回答说“物者万物也”，物就是万物，“格者来也，至也”，“格者来也”还是郑玄的讲法，但是他加了一个至也，至就是到什么地方去，那个至就是止于至善那个至。然后他解释说“物至之时”，就是物来到这的时候，“其心昭昭然”，昭昭然是很明白的意思，“明辩焉而不著於物者，是致知也”。什么是格物？就是物来了以后你的心非常明白，昭昭然，这是格物。什么是致知？你的心能够明辨于物，可是不执着于物，这个叫致知。所以，心昭昭然和不着于物这个讲法，就可以看出李翱所理解的格物致知论是受到了佛教的影响。李翱这个讲法，他讲的是心物论，但他是用养心论的讲法来讲，不是一种认识论的心物关系，你要昭昭然而不着于物，更多是一种养心论的说法。我们说郑玄论是一种感通论的讲法，但是李翱是一种养心论的讲法，所以他对格物和致知的解释都伴有佛教的色彩。

接下来到了北宋，北宋最有代表性的应该是程颐。程颐说“格，至也，言穷至物理也”。“格，至也”吸收了李翱的讲法，当然“来”也好“至”也好，在训诂学上都是有根据的，不是哲学家的编造，有训诂学的根据。但是，他特别提出来应当也受到了李翱的影响，就是“格，至也”，“至”是什么呢？“穷至物理也”。为什么要强调这个“至”呢？就是你穷理要到物上去穷理，你不能离开那个物去穷理，所以他老说“穷至物理”，这是一种讲法。第二种讲法，他不是用严格的训诂学，而是用理论的解释学，说“格，犹穷也，物犹理也”，那什么是格物？“格”就是穷的意思，“物”就是指理，格物就是穷理。所以，“犹曰穷其理而已矣”，格物的意思就是说要“穷其理而矣”，其理就是物的理，说“穷其理而足以致知，不穷则不能至也”。这是程颐特别的发明，用穷理解释格物，所以他所建立的对格物的解释是穷理论的解释，不是感通论，也不是养心论，是穷理论。

这个思想就被朱熹完全继承了。朱熹说“格，至也；物，犹事也。”大家记得我刚才讲郑玄注格物，“格，来也，物犹事也”。所以，朱子讲“格，至也，物犹事也”，“物犹事也”还是吸收了郑玄的解释。说“穷至事物之理，欲其极处无不到也”，这个“至”的意思是说你要穷理到物上去穷，要把它穷得很彻底，“欲其极处无不到也”，那才是“至”的意思。如果用一个比较简明的说法，朱熹自己的说法来解释格物，就叫做“即物穷理”，“即物”就是你到物上去，不要离开那个物，“即物穷理”。朱熹《补大学格物致知传》说“言欲致吾之知，在即物而穷其理也”，“致知”是你怎么把你的知识扩大，怎么能够扩大？就是要“即物而穷其理”。他说“《大学》始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表、里、精、粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。”我们不再这里详细解释了，后面讲格物的时候会有老师把这个问题讲得更清楚。总之，朱熹是继承了“二程”，用穷理来把握格物的主要精神，同时强调至物，强调即物，不离开事物，区别于佛教的思想。

明代的代表当然就是王阳明了，王阳明解释说“格，正也”，“正”是端正的意思、纠正的意思，“正其不正以归于正”。后来他有一个补充，就是“正心之不正，以归于正也”。又说“物，事也”，他对事的了解、对物的了解跟朱熹还是一样的。他特别提出“意之所在便是物”，他不直接说物就是万物，而是说意之所在，就是你脑子里想一个念头，想一个什么东西，这个就是物；你纠正你的意念，这个就是格物。王阳明是用他的正心论来解释格物，不是从穷理的角度来解释格物致知，是从正心的角度，用正心论来解释格物论。

在历史上有代表性的，像郑玄所讲的感通论，程颐朱熹穷理论的讲法，王阳明正心论的讲法，代表了我们在历史上对格物观念的基本诠释。这是我讲的《大学》思想里的第二个点，关于格物的诠释。

3、《大学》思想的当代理解

《大学》是一篇古代文献，宋代以后变成了儒家新的经典，在将近一千年的历史上发挥了非常重要的作用。《大学》思想的重点，其中哪些思想是重要的，哪些概念是重要的，我们刚才列举了很多，它从为政论到修身论的不同变化，这都反映了当时的时代，当时的社会，对《大学》中理论的一种选择，一种需要。我们今天来解读这篇《大学》文献，怎样建立我们今天的角度，我觉得是值得思考的。我简单谈点我个人的想法，我认为《大学》在古代被关注的那些问题，也许在今天我们不必那么重视，反而在古代没有受到重视的问题，可能我们在今天要更多的加以强调。

我基本的想法就是，《大学》的六个条目很清楚，为什么《大学》本文只讲六个条目，没有讲格物致知那两个条目呢？我觉得一定意义上说明那六个条目的含义是比较清楚的，而格物、致知从一开始意涵就不是很清楚，所以到了给它做传的曾子门人和七十子后学都觉得有困难。宋代的人根据当时的需要特别重视格物当然有其原因，因为宋代的士大夫要通过科举考试成为士大夫队伍的成员，科举考试所要求的不仅是单纯的正心诚意的道德修养，宋代中央集权的官僚制对于士大夫的要求也不是仅仅做一个道德的君子，他必须在知识、能力方面达到一个相当的水平，至少通过科举考试。因此，穷理说成为这个时代士大夫的基本功夫论，有它的必然性，它要提供给所有的士人一个最具有普遍性的功夫基础，就是格物穷理。所以，这有它的时代必然性。

但是，今天我们来看，格物、致知不像正心、诚意在心性修养方面讲得那么直接，甚至于我认为传十章里面对正心和诚意的解释，道德意涵也并没有被突出起来。我们看它对正心和诚意的解释，不是从善恶邪正这方面来讲，它从心不在焉这个地方来讲，所以即使是传，对于正心诚意的道德性的突出也是不够的。因此，我想从这些方面，我们可以提出一些对《大学》重点新的理解。

一，今天来看，《大学》陈述的思想里面，应该最被突出是它所讲的以忠恕为中心的儒家伦理。《大学》原文讲“是故君子有诸己而后求诸人，无诸己而后非诸人。所藏乎身不怒，而能喻诸人者，未之有也。”这就是“己所不欲勿施于人”的恕道，这是很明白的。《大学》把恕道又称为“絜矩之道”：“是以君子有絜矩之道也。所恶于上，毋以使下。所恶于下，毋以事上。所恶于前，毋以先后。所恶于后，毋以从前。所恶于右，毋以交于左。所恶于左，毋以交于右。此之谓絜矩之道也。”我不具体解释，因为后面还有老师一章一章的解释。这和《中庸》里面讲的忠恕之道是一样的，《中庸》里面讲“子曰：忠恕违道不远”，什么是“忠恕”？“施诸己而不愿，亦勿施于人。”“君子之道四，丘未能一焉。”哪“四道”呢？“所求乎子以事父，未能也；所求乎臣以事君，未能也；所求乎弟以事兄，未能也；所求乎朋友先施之，未能也。”君子之道四，中心讲的就是忠恕，忠恕是什么？“施诸己而不愿，亦勿施于人。”己所不欲勿施于人，用《大学》的语言就是“君子有诸己而后求诸人，无诸己而后非诸人”，这与《中庸》也是一样，把它的原则提出来，然后列举不同的待人之道。

在《大学》里，这些对于上下左右的强调，它包含的不仅是个人的待人之道，同时把它作为一个社会之道，所谓社会之道就是社会的价值论。所以，以前有学者也提出来《大学》所讲的这些君子的“絜矩之道”等等都是针对“民”来讲的，因为它是放在治国平天下治民这个框架下来讲的，所以它不仅仅是一个个人的修身，它包含着治国理政。治国理政就是要树立一个主流的价值观，要把忠恕之道树立为社会的主流价值观，在这点上《中庸》和《大学》是一致的。因此，我觉得这个讲得明明白白，宋明理学虽然正确地说明了这些文献的意义，但是没有特别强调这些话的意义，也许因为当时社会的主流价值观就是这样，是大家都知道的，不用再多说了。但是今天我想是不一样的。中华文化的主流价值观我们在很长的一个时代里是把它切断了，并否定它。十八大以来我们才真正提出社会主义核心价值观的建立要有它自己的基础、根脉和源泉，这个根脉源泉就是中华优秀传统文化的价值观。这个价值观我想不仅仅是讲仁爱、重民本，很重要的一条就是贵忠恕。忠恕之道是孔子一以贯之之道，是儒家伦理最根本的原则，而且从今天来讲它不仅反映了儒家一贯的伦理追求，同时具有普世性，是有普世价值的，因为全世界宗教议会在开会的时候确认的世界伦理的金律就是“已所不欲，勿施于人”。所以，今天无论是从全世界确立世界伦理的角度，还是从我们中国自己来讲怎么确立社会主义核心价值观，认清社会主义核心价值观赖以支持的基础的角度，《大学》的这一番表达我觉得都是很重要的。当然，这个在四书里面都有，《论语》里面也讲到了，讲得比较简单，《中庸》里面也讲了，《中庸》讲的与《大学》是类似的。所以，我们今天如果要读《大学》，我认为可能要转变以往八百年我们对格物过度的关注，要更加重视《大学》对儒家伦理原则和精神的阐述，这是我讲的第一个认识。

二，正心、诚意这两个条目没有问题，但是过去的传十章里面对正心诚意的解释没有突出道德性，或者说道德性突出得还不够。这样对正心的解释，我觉得模糊了正心的属性，这还不如没有传，我们直接讲正心的理解可能还好一点。这样比较起来，我觉得《大学》特别强调修身论，可是修身论里面有一个没有作为条目来讲，是在诚意里面附带讲的，就是慎独。其实这应该被我们今天重视为一个独立的条目，因为《大学》的诚意本身论述也要以慎独来落实。其实我觉得在《大学》的功夫论里面，如果讲道德修养讲得最明确，就传十章来讲，还是慎独。对于慎独，文本解释里面也讲了，诚意的传里面也讲了，就是强调品德高尚的人即使是在独处的时候还是要谨慎地修养自己，品德低下的人在私下里独处的时候可以无恶不作，但是他一看到道德高尚的君子就躲躲闪闪，掩盖他自己要做的坏事。所以，别人其实是可以看到你的内心的，你掩盖也是没有用的，因为所有内心的真实都会表现在外面。所以，一个君子即使一个人在独处的时候也一定要谨慎的修持。这个道德修养的意义还是很清楚的。慎独以修身，我觉得这个在《大学》里面讲了，在《中庸》里面也讲了，在我们新时代的解读里面，我觉得慎独应该是一个被强调的重点。

三，《大学》首章大学之道第一条在“明明德”。“明德”是中国的古老思想，在周代出现非常多，而讲“明明德”的不是很多。我们现在看到一丝较明确的就是《周易》晋卦的象传，说“君子以昭明德”，昭明德和明明德意思就比较接近了，因为昭就是广大、彰显的意思。“昭明德”这个讲法在春秋时代比较多见，包括在古语里面都有，反而“明明德”这个讲法倒是少见。虽然少见，但是它跟历史上六经古籍里面各种有关明德讨论的思想是一致的。我们知道，十九大以来中央文献中关于明德的问题开始受到重视，我觉得对于明德这个问题所产生的重视，应该不是直接从六经和古籍《左传》来的，我认为这更多是说明了《大学》的影响力。所以，今天我们提出明德的重要性，对明德重要性的认识，应是来自于八百年前《大学》传承的深远影响。如果不是我们已经有八百多年《大学》的深远影响，如果不是《大学》里面讲了“明明德”，恐怕我们今天就不会特别关注提到“明德”。所以，从这个角度来讲，我觉得《大学》的明德思想和“明明德”的说法应该是我们今天强调提倡明德论的一个主要来源。因此，我们今天要更好的结合中国古代文化里面对明德的论述，进一步阐述阐扬《大学》里面的明德说法，让它为我们今天新时代的社会主义文化服务。

本文原载于《大学解读》（《大学》的文本地位与思想诠释）