《九仪九诫》：明清以来宁国府的谱学传播与礼法实践（下）
《九仪九诫》：
明清以来宁国府的谱学传播与礼法实践
李 甜
三、地方性礼法实践及其社会背景
讨论《九仪九诫》的传播空间和程文绣谱学思想的具体内容后，有必要对谱学知识在宁国府及周遭地区的社会实践做一番检讨。可从三个层面加以理解：
第一，程文绣后裔作为谱学世家的长期存在。有证据表明，程文绣的后裔也掌握了修谱技术，成为专业制谱的谱师群体，在相当长的时间内活跃于皖南的谱牒修纂市场。
南陵《越国汪氏宗谱》的《名宗谱始》指出，该谱系“春谷闇斋程文绣裔孙程銮编录”，可见程銮是程文绣之孙；《宗谱凡例》系“宛陵程之众集录”，宛陵一般指代宣城县，也泛指整个宁国府域，程之众可能是程文绣后裔；《谱表》署名“槐峰程之锵编著”，槐峰地名待考，据姓名组合推测程之锵是程之众的兄弟。 程之锵是活动于清代前期的谱学知识人，康熙十八年（1719）为泾县童疃的童氏宗族作了序。 另外，他还为繁昌何氏宗族作了《祠堂引》 。需要指出的是，繁昌何氏谱牒中还收入张九成的《题何氏族谱引》，除姓氏不同之外，其内容与南陵葛氏谱牒所收张九成《题葛氏族谱引》 完全一致，可以肯定系谱匠挖改而成。因此，不排除程之锵的《祠堂引》也是当地谱牒修撰的模板之一。旌德《起霞刘氏宗谱》的墓图题辞为“闇斋程子嵩” ，其人亦可能为程文绣后裔。
无为《五果堂丁氏宗谱》 对历代成谱的时间介绍如下，丁华一支下的牌楼分祠三修本为万历二十八年（1600），由程文绣撰修；考涧分祠在康熙二十年（1681）分祠分修谱牒，由谱师程君平（程文绣之孙）撰修。太平曹氏谱牒收录一则《重修泾阳曹氏宗谱序》 ，作者署名“春谷都御眷晚生程可行”，时间大约在崇祯丁丑（1637）之后，“春谷”乃南陵雅称，程可行可能是程文绣后裔。宣城樊氏谱牒的雍正己酉年（1729）跋语署名“省斋程铨”，程铨可能也是程文绣的后裔（其号“省斋”暗合程文绣“闇斋”），该谱序言称“盖我族宗谱作于万历，修于康熙，重编于雍正、嘉庆” ，似乎也暗含万历年间受到程文绣影响的可能。宣城宛西李氏谱牒收录的嘉庆二十二年（1817）署名“朗陵程民阜”的谱序称：“予族侄应廷镌谱于筦湖塘之王氏，距李氏仅十余里。” 这里的“朗陵”亦为南陵雅称，程民阜提及族侄程应廷作为谱师为筦湖塘王氏宗族纂修谱牒，应该离宛西李氏村落不远。在嘉庆《重修宗谱辑编名目录》中明确记载：“谱师 南邑陇上程应廷；缮写谱师 南邑凤池房五彩”。所谓“陇上”又称“陇东”，大概是程文绣后裔聚居处的小地名。在南陵葛氏谱牒中，即收录一则光绪四年（1878）“陇东梓人”程念祖撰写的《葛氏续修宗谱序》 ，其人亦可能是程文绣后裔。据此，光绪泾县《荥阳潘氏统宗谱》中的程得心 、民国《泾南王氏宗谱》中的“陇东程氏” 等刊刻者亦有相似身份。
附带一提，程氏谱师与其他谱师存在密切互动。宣城《直溪王氏宗谱》载谱匠名录：“乾隆乙亥（宛东慎斋又登氏罗瀛校阅）；咸丰庚申（十八世孙德奎手辑、梓人本邑潘耀廷）；光绪戊申年（楚北岳亭氏詹嵩参订，集录斋岳亭氏梓）。” 该谱的乾隆版和咸丰版皆由土著谱师修纂，但光绪谱却由湖北移民谱师詹岳亭接手。可见自太平天国战乱之后，外地谱匠随移民迁入宁国府，并谋得为本地土著修纂谱牒的机会。与此相对应的是，外地移民迁居宁国府后亦可能接受程文绣的谱学知识。据光绪宣城罗氏谱牒记载，罗氏于同治年间自湖北应山县迁居宣城南乡定居，其谱牒中抄录了《九仪九诫》 ，可见外来客民也会受到土著文化的影响。
由此可知，谱师程銮和程君平明确宣称是程文绣后裔，程可行、程之众、程之锵、程铨、程应廷、程念祖、程得心、陇东程氏等人推测是其后裔，他们的活动时间一直贯穿于明清时期。在以程文绣后裔为主的谱师群体之努力下，《九仪九诫》在皖南区域谱牒中得到一定程度得推广，程文绣的谱学思想也顺利传播至清代民国年间。事实上，程文绣的谱学文章已经成为地方上刻印家谱的模板。在地方谱牒修撰中，谱匠在挖补修改模板时留下痕迹可以证明这一推测。试举较典型的光绪《环溪沈氏宗谱》为例，其卷末所收《九仪九诫》一文的书耳有挖补痕迹，它处均为“环溪沈氏宗谱”，此处为“沈氏宗谱”，且字体大小不一，排列不齐，应系套用家谱模板。有趣的是，这一明显漏洞在该谱民国版中得到更正。 此外，光绪版合肥《徐氏宗谱》由“潜邑梓人刘文魁堂重镌”，其中收录了删减版的《九仪九诫》，或许也可以视为程文绣谱学理念对安庆府潜山县谱师的影响。所以，即便是程文绣后裔没有参与修撰的谱牒，其他谱师亦可能帮助传播其谱学理念。
第二，宁国府谱学知识人的涌现和地方性礼法实践之推广。明代以降，南陵及周遭地区相继出现大同小异的家规、家诫、箴言等知识。随着谱学知识的积累，对族规的规定日趋细化，譬如万历泾县《胡氏宗谱》的家规仅寥寥数条，而清末宣统《泾县汪氏宗谱》分十二大类，具体条规有数十则，已经发展到繁琐的程度。与此对应的是，地方性谱法也存在着一脉相承的状况。下面从宁国府这一特定区域着手，简要梳理当地诸位谱学知识人及其知识体系的内在关系。
首先来看戴恕。他是南陵蒋塘戴氏宗族的第八世，残谱中仅有一句话：“戴恕，承务郎，行仁七，另提起派。” 无法获悉他的个人经历。根据前后世系对比，其堂兄蒋钦“生洪武戊午”，则戴恕应该生活在明代前期。 他对其宗族的文化建设非常关心，做《十戒》 一文，其中六条关注个人的道德修行和宗族文化整合之道，另有四条直接围绕谱牒的重要性展开。摘录于下：
[A] 代有先后，人有贤愚。假如先代，或子或孙，读书好古，显亲扬名，遵守礼法，创立家业。为房长者，则书之于谱，曰某代某祖之子某，备其行实云云，以为后世之劝。又如后代，或弟或侄，惟乐戏谈，莫思古道，自纵于礼法之外，弗由于规矩之中。为房长者，亦当如前书之，以为后人知戒……
[B] 春秋祭祀，思之以时，慎终追远，尽之以道。为子孙者，凡遇岁时忌日致祭，所献物品，不拘丰俭，务秉诚心。先自家庙，次及坟茔，祭毕仍将酒淆会宴宗亲。先将斯谱置之香案，令一通晓义理子孙坐读而详解之，以教后世，使知某代祖仕何朝，而所行者何政，某代祖隐居弗仕，而所为者何善，开心明目，起而行之，庶尽报本追远之道。谕毕而饮，惟酒无量，勿至喧哗，正色而退。
[C] 根本固而末必荣，源水深而流必远。况我戴氏，历世既久，积德尤多，是以支繁派衍，源深流长，或分大宗小宗，或居堂伯堂叔，产虽分于他所，而气不殊，业虽创于异方，而脉则一。为房长者，可将斯谱各令附录，以明其所自出，庶源流不断，支派可寻。
[D] 谱之作，所以明族系宗祀一气而已。后世若以外姓螟蛉之子而混录之，不惟有干法纪，抑且有玷祖灵。今应严禁，后代永不许犯。
蒋溪戴氏曾邀请程文绣作《东庄记》以纪念戴思祖，程文绣可能在与戴氏族人的交流之中接触到戴恕的谱学思想。两人有很多相似的理念，其中[A]谈到谱牒对于标榜向善的积极作用，类似于程文绣所说的“示劝惩”。[B]对谱牒在祭祀活动中的重要职能展开分析，此即程文绣所谓“笃恩义”，实际上与程文绣所谓“谱不可秘”的观念相一致。当然，[C]和[D]也可对应于程文绣的“辨同异”和“正伦理”之说。与程文绣不同的是，戴恕更愿意强调房长的作用，在[A]和[C]中明确提到房长的统辖权。换句话说，相对于作为宗族统领的族长而言，房长才是负责各房内部事务的具体管辖人。
再来看与程文绣同时代的赵仲全。据泾县志书载，赵仲全是隐于乡的教书先生，因长子赵健身居高位而封中奉大夫，被称为“梅峰先生”。 他以理学自喻，著有语录、诗文多篇，传世有《赵梅峰先生遗稿》 和《赵氏家规》 。赵仲全生活于嘉靖、隆庆至万历年间，其时泾县风俗已发生转变，藉助隆庆元年（1567）创建赵氏祠堂的机缘，赵仲全受族人之托，于万历九年（1581）制定《赵氏家规》，包括创祠制、定祠礼、立宗长、定生理、重教训、男女有别、婚姻、夫妇、父子、兄弟、宗族、邻里亲戚、师友、优恤婢仆、崇节俭、禁异端、奉公、劝惩、义田等19条大纲，细目多达398条，“上自祖宗庙享，下暨子弟约束，制度规为，曲折详尽”，利用周密的规则设计和健全的宗族文化，以强化对宗族管理和控制。
据赵仲全在《赵梅峰先生祠堂家规原序》自述，自赵氏宗祠建成后，族人以为“祠堂以尊祖联族，实有家之首务”，嘱托他编订规条，为此发了一通感慨：
余唯圣谕六条至矣，海内士民遵守之，即比屋可封，尚安用赘语。第闻之，家难而天下易。盖家之人，多以恩掩义，若妇女、小儿不能读书识理道，尤有不易训者。庄语之以诗书礼乐，漫不相入，徐而道之以俚语途歌，嘉言懿行，遂不觉勃焉。动忻艳奋激之怀，则条何可厌烦，而语何可厌肤也。余不佞，敬循典制历，考古今家训、贤哲芳踪，分条立款，辑为家规。
这段话介绍了赵仲全编撰家规的动机，是出于弥补“圣谕六条”等国法在基层社会推行不便的尴尬局面，在考订古今家训的基础上编制而成。在《家规凡例》的开头，他对理论的来源作出概括：“辑家规，悉遵国家法制，并考历代贤哲家规……而参之以吾泾乡俗，斟酌损益，务合乎理，不拂乎俗，中正易简，令可家喻而户晓。又附以先贤之嘉言善行，俾有所征信，而兴起其乐从之心。”他在这段话中介绍家规的三种参考系：国家法制、历代家规嘉言和泾县乡俗，在此基础上将国家层面的礼法大传统与基层社会的礼法实践巧妙地串联起来。根据该书序跋显示，自万历九年以后，相继于万历二十九年（1601）、天启四年（1624）、康熙五十二年（1713）、道光十五年（1835）和光绪二年（1876）重刻，可见这部家规有着悠久的生命力。在道光十五年赵连城的《重镌赵氏家规记》中，甚至将家规与成化七年修撰谱牒、隆庆元年建立祠堂的重要性相提并论：“梅峰公家规，固与祠堂、宗谱相表里，而并垂不朽者也。”他认为家规承担“以为一族子姓之法守”的功能，充当着宗族管理的法理依据。
最后来看程文绣的同乡何绍源，字怀清，号郇亭，南陵西乡人，乾隆九年（1744）甲子科中举，以经魁大挑知县，有《鹊江怀古》一诗保存于地方文献。 光绪《春谷陈氏宗谱》收录他的《家规条箴》。 作为关注宗族文化建设的有心人，何氏一向钟情于收集历代族规谱法，以图感化族人，并传之久远。他指出这并非一时之现象，“今自童蒙以及长老，闺阃以及朝廷，皆裁以蟊见，而著为训诫，凡若千条”，具有相当的普遍性。为此，他精心考订，专门分类整理，其内容包括明宗法、立宗长、励臣职、供子道、笃友于、宜室家、择交游、端蒙养、定生理、敬师友、重教训、习文艺、序尊卑、睦宗族、别男女、重婚姻、恤邻亲、重丧祭、谨茔墓、禁争讼、崇俭约、严谱盟等22句条箴，对驯化社会风气抱有厚望。何绍源《家规条箴》连同《九仪九诫》刊入光绪南陵《李氏重修宗谱》，可能表明何绍源的谱学理念与程文绣著作同样成为修谱套用材料之一。南陵徐氏谱牒的家规中也收录了“严谱盟”的内容，可以推定何绍源的部分谱学理念已演化为谱牒修撰的固定模板。
以上罗列程文绣后裔等谱师群体的活动，以及与程文绣相似的谱学专家戴恕、赵仲全、何绍源等知识人的谱学思想。其实，这样的谱学知识人并不少见，如旌德十八都陈绍祖“尝著《家训》八十条” 。谱学礼仪作为一种礼俗实践，与国家礼仪政策、地域文化传统存在千丝万缕的关系。试分析如下：
首先来看外部因素，即明代中后期国家宏观礼仪政策的变迁。嘉靖十五年（1536）“大礼议”最终导向家庙制度的改革，放宽官民祭祖的规定。礼仪规范的宏观政策发生变化，为地方性谱学文化的发展破解了政策约束，推动宗族活动的发展。 也有观点认为，民间建置祠堂及追荐远祖的违制事实或许出现得更早，夏言出于对现实的追认才上疏改制。 国家礼仪政策起到引导抑或追认的作用，自嘉靖年间以降，民间修谱建祠的活动愈演愈烈，为宁国府谱学文化的发展提供了制度条件。
其次是内部因素，又分为两大原因。第一，宁国商人的兴起与宁国府社会经济的发展，为谱牒修撰提供了经济保障。明代谱师工资待遇难以知晓，但清代相关记载或可帮助理解。据汪喜孙与胡培翚的交流可知：“泾邑刻字店多是旌德人。闻近年丰熟，刻谱者多，价亦甚昂，写手竟未易觅。（似可往金陵觅之）。” 这里提及著名的旌德刻工，他们在泾县的修谱工作与当地经济形势密切相关，或可想见明代宁国府谱牒修撰事业之趋于兴盛。第二，宁国府作为晚明讲会的重要基地，为培养地方知识人和地方性礼法实践提供了意识形态的基础。吕妙芬系统地探讨了晚明宁国府讲会活动，认为阳明学在当地的发展主要受到欧阳德和邹守益的引导，于1530年代左右兴起，稍后因为王畿、钱德洪的讲学，加上宁国知府罗汝芳地倡导，至1560年代达到鼎盛。 水西之学闻于海内，聚会人数多达数百人，有学者甚至归纳出“宣城派”。 此后的阳明讲学受到顿挫又再度复兴，阳明讲学活动一直与宁国府的地方政治和文化生态互相影响。可以说，大批学者汇聚于宁国府境内，在文化上产生积极的作用，拓展了地方士人的思维观念和文化意识。
与此同时，明代谱牒的制作发生了重要变化，在体例日趋完善的同时还兼具政治化倾向，士人把谱牒作为改造社会的工具。 较早对族规展开研究的刘王惠箴，从儒家思想之实践层面探讨其价值纲目和派衍。 钟翀在讨论乡村社会的“宗族化”时提到，地方知识人网络的形成和宋儒提倡宗族意识之觉醒，两者共同发挥了作用。 余英时进一步指出，从王阳明开始，儒学从政治取向转为社会取向，明儒对民间社会的重视更体现在乡约制度，罗汝芳出守宁国府时便利用官方的地位来宣扬师门的宗旨。 阳明学讲会成为一种重要的社交网络，为宁国府地方知识人的思想交流和礼俗实践提供了交流的平台；而张居正对讲会的打压，又推动宁国府部分知识人转移了注意力，把关注点从修炼心性转移到改造社会。与之相适应的是，地方士绅对宗族文化建设的热情也随之起伏，程文绣的创作动机和发展机遇，恰好与国家、地方的时代背景相耦合。
四、地方性礼法实践与基层社会治理
学界关于民间力量与明清基层社会治理的研究，集中探讨乡规民约及其实践，鲜有人从谱学知识的角度加以考察。活动于明代嘉、万年间的南陵人程文绣，提供一个难得的案例。他利用政府官员与地方士绅的双重身份，在日常礼法实践中成功创制一套地方性谱学礼仪《九仪九诫》，内容主要涉及谱牒的保持和流传、修谱的理念和修谱的技术问题等层面。程文绣通过指导谱牒修撰、参与谱牒正文写作和受邀作传等方式，使他的谱学理念随《九仪九诫》等文字媒介在周边区域的谱牒中扩散，并引导皖南及周边地区诸多宗族的规范化运作，其谱学影响力一直持续到清末民国年间。程文绣的个案为明代谱学理念的形成、发展及其后续影响提供一个具体而微的事例，有助于观察地方性谱学理念在时空上如何波及到周缘区域并延续至民国的历程，从而加深对于皖南地方性礼法实践的理解。
需要指出的是，常建华曾对程文绣的谱学理念有所指涉，他认为万历《太邑东乡崔氏宗谱》的特点是强调如何作谱，崔氏制定族规的主要原因是受政府乡约宣讲制度的影响。 除了政府因素外，程文绣的谱学思想作为明清宗法思想地方化的典型案例，还与宁国府谱学知识人群体的不断涌现相关。展开《十戒》、《九仪九诫》、《赵氏家规》到《家规条箴》这一条宁国府谱学思想发展的文本脉络，可以看出明清谱学理念和宗族意识形态日趋于地方化。这些谱学理念的出现及其地方性礼俗实践，不仅关系到国家意识形态的推行，还与地域文化传统有着密切的关系。结合程文绣所活动的时期来看，笔者认为是国家礼仪指导政策变迁和宁国府阳明讲会等主要因素的叠加效应，使得国家治理意志与地域文化传统有合作交融的空间。
对上述分析作一审视，有助分析明清宁国府基层社会治理的两种方式。其一是政府主导型的“乡约”及宣讲活动。通过行政命令推行的国家政策具有相当深刻的影响力，据常建华对明廷乡约令的考证，洪武之后再一次要求全国性宣讲圣谕六言，是嘉靖八年（1529）根据兵部左侍郎王廷相的奏议作出的。在罗汝芳《近溪罗先生乡约全书》中，载有嘉靖四十二年（1563）三月经抚、按两院批准的《宁国府乡约训语》，依然可以视作是国家政策的翻版。崇祯年间，太平县约长王廷拜率众剿捕盗匪。这种“约长”应该是宁国府基层社会常设的一种职位，如旌德张本产就担任当地乡约长。宁国府的一些官员极为重视推广乡约，旌德县即有一例：“李广庵令旌时，极重乡约，每里勅举厚德一人，以为约长。” 并且，这种政策在清代改头换面得到延续，康熙宁国知府佟赋伟曾说：“上谕十六条，第恐宣讲之际，或视为有司具文，又其敷析演说，多迂混不切。余故于癸巳春，悉取诸本乡约，与儒学官斟酌下意，择士之工文字善疏解者分编之，务令明白切近，如衣食皆知其可救饥寒，如药石皆知其可已疾痛。” 他对清初宁国府乡约教化的实践情况作了介绍，指出这是地方社会以教化为目的的一种民间基层组织形式。
其二是民间自发型的“乡规民约”，指的是基层社会成员共同制定和遵守的行为规范。由于乡规民约的形式和内涵非常丰富，因此有必要单独对谱学理念及其特征作一番检讨。“谱学”即“谱法”，根据冯尔康先生的定义，所谓“谱法”是指编写谱牒的具体编辑方法，包括家谱体例、书例等内容。 关于明代皖南宗族的谱法，成化年间程敏政纂修《新安程氏统宗世谱》所形成的谱学理念，是徽州谱法以及谱系文化发展的标志性事件，常建华和林济皆有专文探讨。关于清代的谱法，冯尔康曾对修谱过程中求实际与慕虚荣的矛盾观念作过分析。本节的目标在于展现程文绣谱学理念的形成及其地方性礼法实践，但作为谱学知识的《九仪九诫》与乡规民约有所区别，它并非是针对族人、乡民日常行为的强制性规范，而是侧重于强调谱牒修撰的理念及其具体运作的意义，是一种非正式的礼俗引导机制。按照旌德饶氏谱牒中的表述：“已上十数条（家规——笔者注），法戒昭然，与谱法相维，所以速家政、端身范、而大门风者，莫切于此。” 可见有些宗族已经意识到谱法与家规之间的内在区别，并尝试将两者相结合，共同构筑一道有利于宗族治理的制度规范。
应该说，上述两种治理方式的内涵和形式并不相同，其历史变迁也遵循不同的路径。但在日常生活实践，两者皆借助宗族的力量予以推动，而且后者还常受到前者的影响。自明代中后期以降，宗族为强化对族人的管理而主动靠拢地方政府，而政府也把族权视为政权的补充，所以宗族的族规公约往往经由地方官府的钤印认可，使宗族行为转变为政府行为，成为国家法的必要补充和延伸，这便是“宗族乡约化”的重要表征。由此可知，上述两条主线互相交叉，民间自治有利于加强官方管理，官方管理又对民间自治提供保障。程文绣本人兼具官员和士绅的双重身份，成为官方治理与民间自治相结合的典型代表。
此外，谱学理念、谱牒族规的地域传播现象也值得关注。常建华发现嘉靖、万历年间的《休宁范氏族谱》、《古林黄氏重修族谱》和《休宁宣仁王氏族谱》的“祠规”内容具有一致性，推测这三种族规的母本可能是休宁县地方官或著名士大夫制定的，然后由当地宗族各自在具体内容上加以斟酌损益和推行。如果上述三谱规条的推广与徽州守土官员的作用分不开，那么在宁国府则有另一种动力机制，即：民间谱师程文绣的口碑及其后裔作为谱师群体的推广活动，使其谱学理念具备了传播的内在驱动力。由此，在程文绣《九仪九诫》的地域传播过程中，谱学知识溢出南陵甚至宁国府的行政边界，扩散至长江北岸的大片区域。
附表1：程文绣的修谱活动与《九仪九诫》之地域传播
注：有标注“＊”者系笔者经眼，其余的或据续修谱牒追溯推测，或系网络阅读得知，或因查阅限制而无缘得览。
（作者系复旦大学社会发展与公共政策学院助理研究员）
宣城历史文化研究