墨子、庄子、孟子、荀子…一文详解战国时代的“百家争鸣”|战国史话连载16

本篇系精编经典中国通史之《战国史话》连载16，欢迎收看。

01、墨家思想之先进，超乎今人想象

墨子名翟，鲁国人（一说宋国人），是墨家学派的创始人，大约生于公元前468年，死于公元前376年。他出身低微，做过工匠，自称“贱人”。他的门徒也多半来自社会下层。

墨家组成为团体，这种团体表现出原始的组织性。他们生活俭朴，互相救助，服从教义，严守团体的法规，严格服从首领的指挥。墨子死后，团体的首领称为“巨子”，代代相传。

《墨子》一书，为墨家门徒所编，代表墨家思想。

墨家在战国时是一大学派， “世之显学，儒、墨也” (《韩非子· 显学》）。

由于墨子和墨家团体多来自下层社会，因此墨家代表了自由平民或者叫庶人的利益。

墨家有十大主张，即兼爱、非攻、尚贤、尚同、天志、明鬼、 非乐、非命、节用、节葬。

墨子提出“非命”，强调人的力量，强调“自强”, 他认为富贵、贫贱不是命中注定。他说：“强必富，不强必贫”；“强必贵，不强必贱” ；“强必饱，不强必饥” ；“强必暖，不强必寒” 。这是有积极意义的。

墨子主张节用、节葬和非乐，抨击了统治阶级穷奢极欲、挥霍无度，批判了儒家提倡的厚葬、久葬（行三年之丧）。当时的统治阶级，大讲排场，大修坟墓，“厚为棺椁，多为衣裘”，弄得“民苦于外，府库单（尽）于内” 。墨子猛烈抨击统治阶级对社会、对百姓造成的祸害，他说：“饥者不得食，寒者不得衣，劳者不得息，三者民之巨患也” 。墨子喊出了下层民众的声音。

墨子主张“尚贤”。他说： “官无常贵，民无终贱”。“虽在农与工肆之人，有能则举之。”不但各级官吏要“尚贤”，还提出“选择天下贤王者，立以为天子”。墨子提出的尚贤，对封建社会的等级制度提出了挑战。

“兼相爱，交相利”，这是墨子提出的著名的“兼爱”主张， 但他主张的是普遍的爱，包括了国君兼爱一国，天子兼爱天下。儒家主张爱是有差等的，从反对儒家提倡的“爱”来说，墨子的兼爱有一定的进步意义。但是，这只能是一种幻想，在阶级社会里，剥削阶级和被剥削阶级是不可能“兼爱”的。

从“兼爱”的观点出发，墨子提出“非攻”。《墨子》书里有一著名故事：公输班为楚国造云梯准备攻宋。墨子日夜兼程从齐国赶到楚国，用一攻一守的假设性对战说服公输班和楚王不能大国欺侮小国；同时，墨子派人去宋国做了防守的准备，结果制止了楚对宋的一次战争。

墨子讲“天志”、“明鬼”。把天当作人格化的神，认为天是有意志的，认为鬼神能够赏贤罚暴，他要用鬼神来监督人间格局。

墨子还提出了“尚同”，即一层一层定是非，最后是“天下之百姓，皆上同于天子”，天子“上同于天”。

墨子在认识上提出了有名的“三表法”。就是“有本之者，有原之者，有用之者。于何本之？上本之于古者圣王之事；于何原之？下原察百姓耳目之实；于何用之？废（发）以为刑政，观其中（符合）国家百姓人民之利”。

墨子的“三表法”在认识论上是一个很大的进步，他认为言论是否正确要看是不是符合历史经验，是不是有所见所闻为根据，是不是符合国家百姓的利益。这种注重实际，把认识和社会效果联系起来，特别是和人民的利益联系起来的主张，在认识论的发展史上是可贵的。但他的“三表法”仍不免侧重感性认识，缺乏理性认识而陷入经验主义的错误。

《墨子》书中还有《经上》、《经下》、《经说上》、《经说下》、 《大取》、《小取》6篇，据研究这有别于《墨子》其他篇章，时代应属战国后期，几乎全属于认识、逻辑和科学的范围，称后期墨家。

后期墨家扬弃了墨子的“天”、“鬼”宗教迷信思想，在认识论和逻辑学方面比墨子有很大的发展。

后期墨家充分肯定人的认识能力，“惟以五路（五官）知”，是说通过感官与外界事物接触才能获得知识。他们认为知识来源有“闻知”、“说知”、“亲知”三条途径。

“闻知”是听别人传授的知识，“亲知”是自己亲自经历得来的知识，“说 知”是思维推理得来的知识。他们说“室中，说知也”，这是说在室内而不直接接触事物得来的知识，即判断推理，有理性认识的意思，克服了墨子在认识上的狭隘经验主义。

后期墨家还认为得来的感性知识只有通过“心之察”和“心之辨”才能达到“其知之也著”。应该说，后期墨家在认识论上又比墨子进了一大步。

后期墨家提出了一整套逻辑思想和方法，当时盛行“辩”。他们提出概念要准确，要能充分表达事物的含义；理由要充分，要用同类的事物或概念进行类比、类推，不能把不同的事物或概念进行类比、类推。概念应该适应于事物的变化，不要强求别人承认自己的论证等。

他们还提出了“或”、“假”、 “效”、“辟”、“侔”、 “援”、“推”七个论式（《小取》）。“假”相当现在假设的意思， “辟”相当譬喻，“侔”相当推论，“援”相当类比，“推”相当类推。后期墨家的这些论证，对古代逻辑学的发展有很大贡献。

后期墨家的认识论和逻辑学，给空间和时间下了比较确切的定义，“宇”是空间的总称，“久”是时间的总称。空间包括东、西、南、北、中一切方位，时间包括古、今、日、夜所有历程。

空间有远近，时间有先后。这看来好像是很普通的道理，可是他们是针对名家的诡辩说的，是很有意义的。墨家能够取得这样的成就，和他们许多人亲身掌握生产技能和自然科学的知识有直接关系。

秦汉以后，建立了中央集权国家，思想上定于一尊，墨家不适合封建统治阶级的需要，遭到排斥而衰落了。

02、以黄老学派占优势的稷下学派，成为法家之源

稷下，是齐国国都城门的名称。在这城门附近建有学宫，各国的学者们来这里讲学、著书和辩论，他们被称为稷下先生。

由于时间长，来这里讲学的人也多，有许多有影响的人物，这里成了学术活动的一个重要中心，称为稷下学派。

来稷下讲学的不只是一个学派的人，道家的黄老学派在这里占优势。

战国齐威王、宣王时，齐国是东方的强国。在文化思想上，齐国既有西周礼乐制度的一些传统，又有适应新兴阶级的各种新思潮，齐王允许和鼓励不同学派在这里讲学，封稷下先生为上大夫，建造高门大屋的学宫，招揽天下的学士，稷下学派日益发展起来。

战国初这里就开始设立学宫，到齐宣王时最盛，前后活动大约100多年，人数多的时候达“数百千人”。“不治而议论”，他们都是些不当权的文人学士。见于历史记载的有名人物，有宋钘、尹文、慎到、彭蒙、田骈、环渊、邹衍、淳于髡、儿说、田巴、鲁仲连、接子等。儒家宗师孟子、荀子也来过这里。

稷下学派的著作不少。但目前除《慎子》残本外，其余失传。现只能从《庄子》、《管子》、《荀子》、《史记》等书中，略知他们一些情况。

稷下黄老学派分为三个支派，一是宋钘、尹文派，二是田骈、 慎到派，三是环渊派。

宋钘、尹文的著作大部失传，《管子》一书中的《心术》、 《白心》、《内业》是他们的著作。宋、尹继承老子，又改造老子。把“道”说成是万物的本源，这是继承老子的学说。

宋、尹把“道”理解为“灵气”或“精”，这种“精”能生万物，还能够 “藏于胸中”。宋、尹认为“精”和“灵气”通过人的涵养努力能够保藏起来。因此，他们说的“道”和老子说的又有不同，老子的“道”不能藏于人的胸中。

老子主张绝仁弃义，反对礼义法度。宋、尹论证了德、义、 礼、法的含义，包含了不同学派的思想。宋、尹推崇明君圣人，明君圣人能够保持体内“精”和“灵气”，能够掌握“法”，这个“法”就是国家的条文规定。宋、尹还强调正名，“物固有形，形固有名” 。他们把“名”和“法”联系起来，要求 “名正法备”，可见宋、尹的学说属于道家向法家的过渡。

田骈，齐人，是彭蒙的弟子，长于名辩，号为“天口骈”。有说他“贵齐”，有说他“贵均”。“贵齐”是齐万物，万物皆齐于道。“贵均”意思是“贵分”，就属于法家范畴了。

慎到，赵人。他的社会政治思想兼重“礼”、“法”，但他更多地谈到法。他说“定赏分财必由法，行德制中必由礼” (《慎子·威德》），又说“事断于法” (《慎子·君子》），一切以法为准绳。他还说“官不私亲，法不遗爱，上下无事，唯法所在” (《慎子· 君臣》）。应该不分亲疏，用法作唯一标准来衡量人的言论、行动。“治国无其法则乱”，没有法国家就会乱。慎到更多地提出了法的理论。田骈、慎到派已从道家转变成法家。

慎到又是法家中主“势”的一派，他说的势就是最高政治权力。权力要集中在国君手里，分散就有害，要有威势。他认为如果尧只是一个普通人，连邻人也治不了；桀所以能乱天下，就因为他是天子，有权势。他说“吾以此知势位之足恃，而贤智之不足慕也”。没有势也就谈不上执法了，韩非集法家的大成，“势”就是继承了慎到的学说。

在稷下黄老学派中，真正继承老子的是环渊派。有人认为老子的《道德经》由环渊整理成上下篇，流传于世。环渊着重于道， 较多地保留了老子虚静无为的思想，主张脱离现实，独善其身。

1973年，长沙马王堆3号汉墓中出土一批帛书，在《老子》 乙本卷前有《十大经》、《经法》、《称》、《道原》等著作，它的成书年代不晚于战国后期，为我们研究黄老思想提供了新的资料，对研究稷下黄老学派有重要的参考价值。

《十大经》赞美黄帝“是以能为天下宗”，黄帝具有非凡的智能。《十大经》认为治国的根本，要有一套“成法”，主张法治，要推行法治，必须刚柔并用，刑法兼施，缺一不可。《十大经》主张通过战争来实现统一，要“伐乱禁暴”，只有通过战争才能平乱，才能禁暴，才能统一天下。

《经法》的作者说：“道生法。法者，引得失以绳，而明曲直者也。”这里一方面继承了道家的学说，把道说成是万物的本源，还说法是由道所生的；另一方面又强调法是政治生活的准则。“以法断之”，进一步强调法的重要。

《经法》和慎到说的法很接近。《经法》还明显的表现了“贵农”思想，主张建立统一的中央集权国家，这些也和法家的理论一致。

《称》主要讲事物的名实关系和度量界限，《道原》专讲什么是道，较多的受《老子》的影响。

03、“民为贵，社稷次之，君为轻”的亚圣孟子

孟子名轲，邹（今山东邹县）人， 约生于公元前372年，死于公元前289年。他原是鲁国贵族孟孙氏的后代，曾经游历齐、魏、宋、鲁、滕等国，但他的政治主张不为各国诸侯所用，晚年又回到邹国，著《孟子》一书。

“宗师仲尼”，孟子向来认为自己是继承孔子学说的正统。

孟子的政治主张是行“仁政”。他主张恢复井田制，这要从“正经界”开始。“经界不正，井地不均，谷禄不平；……经界既正，分田制禄可坐而定也” 。井田制破坏了， 区分井田的”经界“破坏了，“分田制禄”也无法实行了。他描绘其理想的井田制是：“方里而井，井九百亩，其中为公田，八家皆私百亩，同养公田。公事毕，然后敢治私事”(《滕文公上》）。

土地私有已经普遍存在，孟子还想实行井田制，这是违背社会发展规律的。

孟子反对兼并战争，他说：“善战者服上刑。”对那些提倡富国强兵，能战善战的国君、将领要施行最重的刑罚。这也是不合时宜的。还说：“五霸者，三王之罪人也；今之诸侯，五霸之罪人也”。

但是，孟子的政治思想还是要维护封建制度，他认为封建社会“有大人之事（即劳心者），有小人之事（即劳力者）”。他说了一段有名的话：“劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食人，治人者食于人，天下之通义也。”这种理论为历代封建统治阶级所赞赏。

孟子的“仁政”，表现在关心人民的疾苦。他主张“制民之产”， 八口之家有“五亩之宅”、“百亩之田”，“仰足以事父母，俯足以畜妻子”。“要省刑罚，薄赋敛”， “勿夺其时”。他要求广大平民生活能够稳定，赋税摇役能够减轻。这对人民是有利的。

他说：“民为贵，社稷次之，君为轻”。这是孟子可贵的政治思想，和他关心人民疾苦的思想一致。孟子敢说 “民贵君轻”的言论，这对统治阶级是不利的。他说，对于残害百姓的国君，国人可以杀。纣王是一暴君，孟子说“武王伐纣”是“诛一夫”，不是弑君。

孟子的“仁政”还包括＂谨痒序之教”，要求统治阶级办教育，要人民懂得孝、悌的道德，达到“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”，维护封建秩序。可见孟子的“仁政”又是为封建统治阶级的长远利益打算的。

孟子主张性善论，这是他哲学思想的基础。恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心、是非之心，人皆有之。人是性善的，仁、义、礼、智是从性善发端的，恻隐之心是“仁之端"，羞恶之心是“义之端"，恭敬之心是 “礼之端"，是非之心是“智之端”。

仁、 义、 礼、 智，不是后天形成的，而是本性所固有的，这被批为脱离社会实践的唯心主义。

孟子对子思的“诚”作进一步的发挥，他说：“诚者，天之道也；思诚者，人之道也”。认为诚来自天道，又是人心所固有。他还进一步说：“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉”。这里他说的“诚”可以是自有的，有了“诚”，一切事物可以知道，可以掌握。

孟子继承了孔子的“天命”思想，他说：“莫之为而为之者， 天也；莫之致而至者，命也"。这是说没有人去做而自然做出来的，就是天意；没有人去招致而自然到来的，就是命运。他还说，只要充分扩张善良的本性，就懂得了人的本性；懂得 了人的本性，就懂得天命了。这样就能达到“天人合一”的境界， 也就能够顺“天命”了。

孟子说：“五百年必有王者兴。”500年左右出一个明君、 圣人，周而复始地循环。他又说：“君子之泽，五世而斩；小人之泽，五世而斩”。也是逢“五”就起了变化。孟子开始把原始的五行说和主观唯心主义结合在一起，后来邹衍扩大五行学说，成为阴阳五行家。

后世称孟子为“亚圣”，视之为儒家学派的正统传人及宗师。

04、“人性本恶”的唯物主义思想家荀子

战国时期，儒家学说的另一个重要人物是荀子。

荀子名况，字卿，又叫孙卿，赵国人。约生于公元前313年，死于公元前238年。荀子到过齐国稷下讲学，晚年在楚任过兰陵令。著《荀子》一书。

韩非说“儒分八派”，孟子、荀子是最重要的两派。荀子的政治思想是“礼治”，这是他属于儒家的基本特点。他把礼放在刑和法之上，认为治国主要靠礼义道德的教化，礼治的基本要求是维护“上下有序，贵贱有等”的封建秩序，即君臣、父子、兄弟、夫妇的封建制度和伦理纲常。

他说人是有欲望要求的，如何维持封建秩序呢？要有“度量分界”，“无度量分界则不能无争”，争就会乱，“故制礼义以分之”，礼义就是这样因为需要而制定的。

荀子说的礼包括很广泛的内容，在政治制度方面，“使有贵贱之等，长幼之差，知（智） 愚能不能之分”。在社会思想方面他讲“群”的思想， “群而无分则争，争则乱”。“分”就是“度量分界”，也就是等级秩序。

他还提出了敬、孝、悌、慈、惠的封建伦理。荀子对后来的“三纲五常”封建伦理道德有相当的影响。

荀子既重“礼义”，也重“刑法”，他说“治之经，礼与刑”，把礼与刑作为治国的根本。又把礼赋予法的含义：“礼者，法之大分，类之纲纪者也”。还说“庆赏刑罚，欲必以信” 。可以看到荀子具有许多法家思想，他实是儒法杂糅的人物。

荀子主张人性本恶，认为人本性“好利而恶害” 。他说“目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉逸”。人为了满足这些欲望则必争，这就是性恶的原因。

不过，荀子的人性恶又认为后天可以改造，能由原来的性恶改变成性善。他认为礼义、法、刑可以改变人性。他说“涂（途）之人可以为禹”，普通的人也可以成为大禹那样的圣人。

荀子的天道观是唯物主义的。对于自然界的变异，人们感到奇怪、害怕。荀子说凡是像日月食、风雨不调、 怪星出现等自然现象，哪一代都有，“怪之可也，而畏之非也”；“天行有常，不为尧存，不为桀亡”。国家太平，即使自然界常有怪异出现，也无伤；国家险恶，即使这种现象一次也没有，也无益。

“天”是没有意志的，是自然现象，因此他反对迷信、巫祝、 祈祷。荀子很强调人的力量，他说：“强本而节用，则天不能贫；养备而动时，则天不能病；循道而不二，则天不能祸。”这是一种可贵的无神论的世界观。

我们知道，从殷周以来的古代世界存在浓厚的天命思想，“天”被说成是有意志的，是神，要求人们顺从、 屈服于“天”，努力达到“天人合一”的境界，求得吉祥福佑。而荀子阐述的天的思想，宣传了“天人相分”的唯物主义。

不仅如此，荀子还进一步明确提出了人定胜天的思想，他说：“大天而思之，孰与物畜而制之；从天而颂之，孰与制天命而用之”。这就是说与其尊天的大而思慕它，不如把天当作物而畜养制服它；与其对天歌颂，不如掌握自然变化而利用它。这在当时很是难能可贵的。

荀子认为世界是可知的，他说“凡以知，人之性也；可以知， 物之理也”。人能够认识事物，是人的本性；事物又是可以被认识的。人怎样认识外界事物呢？他说：“征知，则缘耳而知声可也，缘目而知形可也，然而征知必将待天官之当薄其类然后可也”。

荀子说的“征知”，意思是辨别、取舍、推理；“天官”是指眼、耳、鼻、舌、身五官。“薄其类”是接触事物。比较正确的处理了感觉与思维的关系。

荀子还说：不要“蔽于一曲，而暗于大理”，即是说不要因为片面性而模糊了本质、真理。荀子还强调了“知之不若行之”，知道了要去做。荀子是杰出的唯物主义思想家，在思想史上有很大的影响。

05、战国兵家代表人物孙膑和《孙膑兵法》

孙膑，齐人，生卒年代不可考，活动年代约在公元前380年至公元前320年，是战国时著名的兵家代表人物。

孙膑是春秋时著名的军事家孙武的后世子孙。他曾和庞涓一起跟随鬼谷子学兵法，庞涓学成后去魏国当了将军，自以为才能不及孙膑，召孙膑到魏国，依仗权势对孙膑处以膑刑（去掉膝盖骨）。

后来，孙膑在齐国使者的帮助下，逃到齐国。齐将田忌很器重他，把他推荐给齐威王，威王任命他为军师。后来，他通过“围魏救赵”、桂陵之战、马陵之战，除掉了庞涓，并帮助齐国削弱了魏国的实力。但孙膑的下场不知所终。后人猜测，或死于邹忌田忌争权之战中。也有传说，说其隐居著述的。

1972年，在山东临沂银雀山汉墓发现《孙膑兵法》等大批竹简和竹简残片，其中《孙膑兵法》经过整理，编辑出版了30篇，11000多字。这就是传世的孙膑军事著作，为我们了解战国著名军事家孙膑提供了宝贵的材料，能够使我们对孙膑的军事思想有一个基本的较为完整的了解。

孙膑继承和发展了先辈孙武、吴起等人的军事学说，总结了战国丰富的战争经验。《孙膑兵法》和《孙子兵法》具有同等重要的价值，是我国古代军事学的又一杰作。

孙膑所处的时代正当战国七强并立，孙膑主张富国强兵，主张战争解决问题，“故举兵绳之”。对于如何进行战争，他有许多精辟论述。

孙膑说“事备而后动”，又说“用兵无备者伤”。战争以前要做好各种准备，否则会失败。

孙膑提出在力量悬殊的情况下可以战胜敌人，但要善战。善战的办法：如“让威”，不和敌人硬拼，避开敌人锋芒；“以骄其意，以惰其志”，制造假象，表示软弱，使敌人骄傲而松懈斗志。“营 （迷惑）而离之，我并率而击之。”迷惑敌人，瓦解敌人，集中力量，狠狠打击敌人。

孙膑提出，“必攻不守”，主张采取以攻为主的战略。他主张“攻其无备，出其不意”，就是要灵活机动地突然打击敌人。

他主张严格治军，他说：“令不行，众不一，可败也”。军法严明，号令必行。能“令行如流”，下达的命令像流水一样畅通无阻。

孙膑主张赏罚分明，“赏者，所以喜众，令士忘死也。罚者，所以正乱，令民畏上也”。这样能够鼓舞斗志，严明法纪。

“旦暮服（佩带）之，未必用也”，“剑之为阵，有锋有后”。经常训练好的军队像佩剑一样，不一定马上用，一旦打仗就像剑一样地锋利，所向无敌。这就是养兵千日，用兵一 时的道理。

孙膑还注意指挥员的选择和培养，要求指挥员能够精通兵法，善于指挥，能有勇有谋。

战国时，战争阵法的运用比春秋有了很大的发展，孙膑讲了10种阵法，如方阵、圆阵、锥行之阵等，还讲了在什么情况下用什么阵法。

《孙膑兵法》朴素地反映了唯物和辩证的思想。“形胜之变，与天地相敝（尽）而不穷。”万事万物相生相克的现象和天地共始终而无穷无尽。打仗也是一样，实力固然重要，但由于种种具体条件的运用，促使事物的变化也可以是无穷的。

“众者胜乎？则投算（古代计数用的算筹）而战耳”。如果只认为人多就能打胜仗，那只要算一算谁的兵力多少就可以定胜负了。他反对这种看法。他在《积疏》 篇里讲积疏、盈虚、径（小路、捷径）行（大道）、疾徐、众寡、 佚劳六对矛盾的相互关系。“众胜寡”，自然这是一般的道理。“众寡相为变”，“毋以众当众，毋以寡当寡”，这是说在一定的条件下能使众寡起变化，运用得巧妙，以寡胜众，以弱胜强是可能的。

《孙子兵法》和《孙膑兵法》竹简都在汉墓中被发现，对于解决长期以来关于两部书的一些悬而未决的问题很有帮助。司马迁在《史记》里说孙武是春秋时人，孙膑是战国时人，孙武有兵书13篇，即现存的《孙子兵法》，孙膑也有兵书传世。《汉书·艺文志》 也有《齐孙子》（即《孙膑兵法》）的记载。但《隋书· 经籍志》 却不见著录，因而后人提出种种异议。比较流行的意见认为《孙子兵法》源出孙武，完成于孙膑，这就否定了《史记》、《汉书》 记载的孙膑自己有兵法著作传世。两部孙氏兵书竹简的被发现，解决了这个问题。

06、邹衍的五德终始说，对后世影响极大

《周易》讲阴阳，《尚书· 洪范》讲五行，原本是解释宇宙的哲学思想。

“五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土爰稼穑”（《尚书·洪范》）。这里说的五行是五种物质和这五种物质固有的性质，没有和唯心主义的思想相结合。

《左传·襄公二十七年》有“天生五材，民并用之”。“五材”，杜预注为“金、木、水、火、土”，完全是物质。

《国语·郑语》说：“夫和实生物，同则不继……故先王以土与金、木、水、火杂以成百物。”这段话的意思是不同的二物（和）在一起才能发展，相同的东西（同）在一起就不能发展（不继），这五种物质合起来可以造成百物、万物，以至发生无穷的作用。这是关涉到宇宙构成的学说，还属于朴素的五行说，没有被唯心主义的宇宙观所歪曲。

《礼记·月令》则把五行说和宗教信仰系统地配合了。如《月令》把五神：句芒、祝融、后土、蓐收、玄冥；五帝：太皞、炎帝、黄帝、少皞、 颛顼；五音：角、徵、宫、商、羽；五味：酸、甘、苦、辛、 咸；五色：赤、青、黄、白、黑等和五行相配合。

真正使五行学说唯心化了的还是从子思、孟子开始，他们把主观唯心主义和原始的五行说结合在一起。孟子说“五百年必有王者兴”，这是近于五行的推算，此后五行说就变成自然和社会的演变法则。

孟子以后的邹衍，扩大五行学说，成为阴阳五行家。

邹衍，齐人，生卒年代不可考，活动年代比孟子稍后。他曾为燕昭王师，游历过魏、赵、燕、秦等国。《汉书· 艺文志》记载《邹子》49篇，《邹子终始》56篇，但他的著作目前已失传，我们从秦汉时他人的著作中才能了解邹衍的思想。他的学说包括三个部分：一是天论；二是地理学说；三是阴阳五行的五德终始学说。

邹衍依据当时的地理知识，称中国为赤县神州。赤县神州外面又是大洲大海，他谈的不着边际，但也扩展了人们的空间概念。

邹衍的学说，著名的和影响很大的还是他的五德终始说。《吕氏春秋·应同》有如下记载：

凡帝王之将兴也，天必先见祥乎下民。

黄帝之时，天先见大螾（蚯蚓)大蝼。黄帝曰：“土气胜！”土气胜，故其色尚黄，其事则土。

及禹之时，天先见草木秋冬不杀。禹曰：“木气胜！”木气胜，故其色尚青，其事则木。

及汤之时，天先见金刃生于水。汤曰：“金气胜！”金气胜，故其色尚白，其事则金。

及文王之时，天先见火，赤鸟衔丹书，集于周社。文王曰：“火气胜！”火气胜，故其色尚赤，其事则火。

代火者必将水，天且先见水气胜。水气胜，故其色尚黑，其事则水。

金、木、水、火、土“五气”就是“五德”，与天的青、赤、 黄、白、黑五色的所谓“机祥”相符应。“五气”相胜，木胜土， 金胜木，火胜金，水胜火，土胜水，一气胜一气，循环往复。

“五德”也循环往复，相代而兴。每一个朝代相当一个“德”，一切制度设施都要和这个“德”相应，邹衍的五德终始说以宗教迷信的神秘色彩赋予皇权神授。

邹衍预言，代火者必将水，周德已经衰了，将有合于“水德”的帝王要统一中国，水德的征祥要出现了，就看谁有水德吧。这正迎合了战国各国国君统一中国的需要。

秦始皇统一中国以后，邹衍的门徒进五德终始说，为秦始皇所采用。周是火德，“今秦变周，水德之时” (《史记·封禅书》）。水胜火，秦是水德，“更名河曰德水，以为水德之始”，“衣服旄旌节旗皆上（尚）黑”。

后来，汉代董仲舒把五德终始说更细致演化为“天人合一”的神学， 经过唯物主义者王充的彻底批判，五德终始说才衰落下去。但后世帝王，亦多信此说。

07、鼓盆而歌，逍遥于天地的庄子

庄子，名周，宋国蒙人（今河南商丘附近），约生于公元前369年，死于公元前286年，他出身可能是没落贵族，曾在家乡做过管漆园的小官，没多久就归隐了。

庄子的思想，保存在《庄子》一书中。《庄子》分内篇7篇，外篇15篇，杂篇11篇。过去传统的看法， 认为内篇是庄子自己的著作，外篇、杂篇是他后学的著作。

“知其不可奈何而安之若命” 。他把生死、贫富、饥渴、寒暑等，说成是命中注定的，要世人顺其自然，不要去奔波，达到“坐忘”。忘掉一切，忘掉自己，忘掉外界。

“绝圣弃知，大盗乃止”。没有了圣贤才智的人，大盗也没有了，社会也就安宁了。因而主张社会回到“混沌”世界去，“同乎无知”，“愚而朴”。

庄子还描绘了一种超脱人世的所谓“至人”、“真人”。这种人水火伤害不了他，活也无所谓，死也无所谓，随随便便的来，随随便便的去，没有忧患，没有利害烦恼，听便邀游太空，达到理想境界。

他妻子死了，他敲起瓦盆唱歌：“形变而有生，今又变而之死，是相与为春夏秋冬四时行也”。生死像是春夏秋冬更替一样，这就是庄子的“鼓盆而歌”，表示了他对生死的无所谓。

庄子主张的“浑沌”世界，是比老子的“小国寡民”更为原始的社会。这里自然界全没有开发，树木杂草丛生，飞禽走兽成群，人与禽兽同居，与万物并存，“同乎无知”， “同乎无欲”。

庄子的哲学思想和老子一样，也以“道”作为天地万物的本源。但庄子对“道”作了系统的阐述。“道”本身既是有形有实的，又是人们看不见摸不着的。“道”是根本，天地还没有的时候，它就已经存在了。到底从什么时候开始，什么时候终了，也不知道，

“神鬼神帝，生天生地。”鬼神、上帝、天、地都是由“道”生出来的。“形非道不生”，自然界的万物也是“道”生出来的，“道” 是天地万物的本源。“道无始终，物有死生。”道是永恒的、绝对的、无变化的；万物是暂时的、相对的、有变化的。“道”无所不在。

庄子的“道”和老子有不同的地方，老子的“道”是客体的，庄子的“道”是指人的主体精神。他认为人只要自以为精神上得 “道”，就可以与“道“同体。“天地与我并生，而万物与我为一” 。天地和万物与“我”是合而为一的东西，“道”既然存在于天地万物中，也就存在于“我"。

"我”就是“道" , “道”就是“我”。

他认为万物是在变动的。“物之生也，若骤若驰，无动而不变，无时而不移" 。万物在急剧地变动，无时无刻都在变动，这是很辩证的思想。

因而，庄子的认识论是相对主义，“是亦彼也，彼亦是也，彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？”彼也是此，此也是彼，是也是非，非也是是，果真是有是非呢？果真是无是非呢？

“以差观之， 因其所大而大之，则万物莫不大；因其所小而小之，则万物莫不小" 。就是说，从大小不同的角度看，你看着是大，就是大；你看着是小，就是小。

在庄子看来，万物都是相对的，只有“道”才是绝对的，永恒不变的。

庄子从相对主义的认识论又走到极端怀疑论。有一个庄周梦为蝴蝶的著名故事，说庄周梦为蝴蝶，醒来仍是庄周，“不知周之梦为蝴蝶与？蝴蝶之梦为周与？”究竟是庄周做梦变为蝴蝶，还是蝴蝶做梦变为庄周？

总之，庄子哲学是战国时一个重要的思想流派，《庄子》一书是一个庞大的哲学思想体系，在中国思想史上有很大的影响。在道家学派中，庄子与老子齐名，并称“老庄＂。庄子提出和论证了哲学上的一系列问题，开拓了人们的思路和眼界。

08、“世异则事异”的韩非：法家思想的集大成者

韩非，约生于公元前280年，死于公元前233年，是荀子的学 生。他的著作有《韩非子》一书。

韩非注意研究历史，认为时代在不断前进、变化，不是停滞，不是倒退的。他认为圣人也不是循守一种东西不变的。他说“世异则事异”，“事异则备变” ，时代变了事物也变，事物不同了做法也要改变。

韩非所处的战国后期，兼并战争很剧烈，这就要看谁有力量 了。韩非说：“力多则人朝，力寡则朝于人”。谁力量大就能兼并谁。他着眼于“力”，即要富国强兵。

在韩非看来，要富国强兵就要实行法治，要实行法治就要批判儒家的仁义。

韩非提倡以法为本的法治，是法、术、势的结合，他总结了过去法家的经验教训，主要继承了商鞅的“法”，申不害的＂术＂，慎到的＂势”，他是法家的集大成者。在他看来，法、术、势不可缺一。

他指出商鞅在秦国行“法”，因为没有“术”，“则以其富强也资人臣而已矣”，变法的果实落到了权臣的手里。申不害只讲“术”而没有“法”，“不一其宪令，则奸多”，弊病也很多。所以他说：“抱法处势则治，背法去势则乱”，法和势都是关系到法治的成败问题。

韩非说“法者，宪令著于官府”，就是以官府的宪令作为法治的依据，人人遵守。宪令不能违反，不能“去规矩而妄意度”。法，是规矩准绳，不能离开，不能任意行事。

他主张大力宣传法，“法莫如显”，连“卑贱”的人都要知道“法”。他说，“刑过不避大臣，赏善不遗匹夫”，就是所谓“法不阿贵”，无论什么人不能犯法。为了行“法”，不惜设重刑，“上设重刑而奸尽止”，认为重刑能够杜绝犯“法”。

韩非说“术”是国君驾驭群臣的手段，是一种权术。“术不欲见”，“术”是不能让人知道的。商鞅行法，数十年没有能够成就帝王的事业，“主无术于上之患也”。在韩非看来，没有掌握“术”，“法”也等于失败了。

韩非的“术”，后来被统治阶级继承成为使用权谋驭人的手段。

韩非说的“势”是国君的最高权力，他说：“万乘之主，千乘之君，所以制天下而征诸侯者，以其威势也。”他说， 暴君夏桀能够控制天下，因为他是天子，“势重”；尧是普通人时，谁也不服他管，因为“位卑”。

韩非强调权力要集中，“事在四方，要在中央”， “要”指中央集权，国君要紧紧掌握这种权力。

他认为对于“势”运用得如何，关系到法治的成败。

韩非强调富国强兵，很注重推行耕战政策，认为这是必由之路。“无事则国富，有事则兵强”，有事无事，都可以立于不败之地。韩非在《五蠹》篇里把不从事耕战的游说之士、侍臣、学士、 游侠、工商之民斥为社会的五种蠹虫，他严厉批判儒墨等言仁义而妨碍耕战的行为。

韩非的哲学思想继承了荀子的唯物主义传统。他批判地改造了老子“道”的思想，把“道”说成是自然界的本身和运动着的规律。他认为自然界是在不断地发生变化的，没有永恒不变的东西。

“一存一亡，乍死乍生”，“不可谓常”。“万物”服从必然的总规律，“万理”体现不同事物的特殊规律。他对“道”和“理”关系的解释，类似我们今天说的万物各有特殊规律，所有特殊规律共同体现了普遍规律。

韩非反对天命鬼神，他认为“天”是没有意志的，就是10个尧那样的“圣人”，也不能使衣作物在冬天里长出一株穗来。韩非反对迷信鬼神， “事鬼神，信卜筮而好祭祀者，可亡也”。他认为迷信鬼神是国家将亡的一种征兆。

韩非认为客观事物是可以认识的，他说“物有常容" ，事物有一定的内容和一定的表现形式，即有一定的自然常态。怎样去认识呢？“虚以静后" ，即认识产生于对事物的观察研究以后。他在《解老》篇里批判了“前识者无缘而忘 （妄）意度也”，即还没有接触事物就想当然得出认识的先验主义。

秦王政（即秦始皇）看到韩非的书很有感慨，说：“寡人得见此人与之游，死不恨矣。”后来，秦王政果然逼迫韩国将韩非送到秦国。但韩非的同学李斯正为秦相，怕韩非抢了自己的位置，所以最终怂恿秦王政将韩非下狱，并害死了韩非。

09、《吕氏春秋》，杂家代表作

《吕氏春秋》一书，是吕不韦的门客按照吕不韦的意旨所著的，全书分八览、六论、十二纪，览、论、纪的下面又分许多小题目，共26卷，20余万言，是一部自成系统的杂家代表作。《汉书·艺文志》把它列在“杂家者流”，说它“兼儒、墨，合名、法”，就是说各家的学说兼而有之。

《吕氏春秋》想把各家的不同学说统一起来，他认为，“物固莫不有长，莫不有短，人亦然。故善学者，假人之长以补其短。”意思是要取人之长，采取各家的长处。他还举了一个通俗的例子说，天下没有纯白的狐狸，但有纯白的衣裘，这是从许多狐狸身上取来的。

《吕氏春秋》在政治思想上有因袭儒家之处，它赞成儒家的修身、齐家、治国、平天下的理论，反对家天下，讴歌禅让。“天下非一人之天下也，天下人之天下也。"

《吕氏春秋》主张分封诸侯，它说“故观于上世，其封建众者，其福长，其名彰" （《慎势》）。但是它又主张政治上的统一，它说“乱莫大千无天子" (《谨听》），“天下必有天子，所以一之也"，"一则治，两则乱" (《执一》）。“一”就是统一，是权力专一。这又是法家思想。它还说治国“无法则乱" (《察今》），这也明显是法家思想。

它还把儒家的礼义与法家的赏罚相结合，“赏罚之柄……其所以加者义”。它既取儒家，又取法家思想，把儒家法家的思想揉合在一起。

《吕氏春秋》说：“为天下及国，莫如以德，……此神农黄帝之政也。” (《上德》）这是把儒家“德”的政治思想与道家结合起 来。道家是“非乐”的，儒家则非常重视音乐的教化作用。《吕氏春秋》把“道”说成是音乐产生的本源，也把道家、儒家揉合在一起。

《吕氏春秋》在《孟冬纪》的下面，编入了《节葬》、《安死》 两篇，这是企图把儒家的“孝亲”和墨家的“节葬”调和起来。

《吕氏春秋》对于阴阳家的《月令》很重视，它把月令作为十二纪的架子，12纪是全书的主要部分。《月令》分“孟春之月”等12个月，即分春、夏、秋、冬四季，每季又分孟、仲、季三月。

《吕氏春秋》的天道观基本遵循道家，认为“道”是天，是太一，是自然，不是意志的人格神。

《吕氏春秋》的主要倾向是不相信鬼神的，认为鬼神是无知者主观虚构的东西，因而卜筮等是不可信的，这里它吸收了无神论思想。

《吕氏春秋》采纳了许多家的学说，它所说的采纳各家之长， 说不上是对各家学说批判的继承和总结，实际上只是按一定的意图把各家的学说编织起来。

不过，《吕氏春秋》在文化史上有相当高的价值，司马迁说它“以备天地万物古今之事”，它保存了许多有价值的史实。章学诚评论《吕氏春秋》说：“吕氏将为一代之典要。”如《上农》等4篇，就保存了许多有价值的农业史料。