李劼：潘子雨廷，姬昌《周易》的终结

作者按语：此文已引起众多讨论。除却籍此泄私愤者，各种意见都有各自的道理。需要指出的是，虽然文章对潘子有多批评，但对其肯定也是空前的。相信以前没有人说过，以后的赞誉也不会超过本文的定位：纵向与姬昌、邵雍并肩，同时代与钱钟书各有千秋。
　　
　　虽然曾经同处一个学府，却从未有过与易学大师潘雨廷先生谋面的机会。有关潘先生的印象，全然得自亡友胡河清生前在私底下的描述和文章里的形容：不仅有罗汉相，而且还有“几分近似观世音的女相”。胡河清神神秘秘地告诉我：德国易学家拜见潘先生，行三跪九叩之大礼。当时听了被吓得不轻。最让我听得大气不敢出的是，有一次胡河清在我那个九平米的宿舍里，非常认真地比划道：潘先生推演的是宇宙大运。你知道么，宇宙运行，时空是回环的。比如，你我现在这么相对而坐而谈，将来还会重复。当然，那是个不知多少亿万年后的将来。我被他说得眼睛发直，呆呆地坐着，胸口呯呯地乱跳一气。心目中，不知不觉地，潘先生跟不知多少亿万年的时空融为一体。
　　
　　将近二十年过后，当我发现易学其实是怎么回事时，突然想到，当初要是知道这些个奥妙，然后说服胡河清从其痴迷的易学当中摆脱出来，或许会使他昂扬一些。正这么胡思乱想之际，恰好网友告知，有一本《潘雨廷先生谈话录》出版；又恰好有热心人特地寄来了电子版。虽然相比成书，电子版只能算是个简易本，但也让人足以窥见全豹。语辞的全息性，通常可以让一部著述的信息，见诸几页甚至几句话。于是，终于大致上得知了潘雨廷其人其学；于是，也就有了这番评说。
　　
　　
　　一、仅止于窥探命运，不求探索未知
　　
　　长长的《潘雨廷先生谈话录》，劈面而来的是这么一段话：
　　
　　回向思想，出于佛教，将无始以来的习气全回向完，唯此中国尚无相等的概念。《华严经》十信（信为道德源功德母）、十住、十行，积德甚多，于是十回向，全发挥掉。
　　
　　这是说生命运动呢，还是宇宙运行？或说两者得兼？且慢归纳，继续。
　　
　　人顺年龄展开，生理心理渐趋僵化，而孔子以学复返先天。此犹爱因斯坦时间倒流，即老子能婴儿乎之旨，故“朝闻道，夕死可矣”。
　　
　　这无疑是说生命之道了。孔丘最终是否复返先天，恐怕见仁见智。即便是潘先生所认定的，也无非是根据孔丘自述：“五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心欲，不逾矩”。至于孔丘最终是否真的达到他说的境界，真的有如潘先生所想像的那样复返先天（那是极高的生命境界），只能姑妄听之，了无实证。但不管怎么说，将此生命之道喻作爱因斯坦的时间倒流，尚可；然而，将时间倒流说成是“即老子的能婴儿乎之旨”，却有误。因为时间倒流是宇宙运行，而“能婴儿乎之旨”却全然是生命作为，两者可互喻之，但不可混同之。再者，生命的时间轴与宇宙的时间轴固然有对称性，但还是有区分，亦即时间的相对性。其实，从后面所录的谈话中可知潘先生明白这样的相对性。就算生命和宇宙是全然二而一、一而二的运作，有如印度《奥义书》里说的“宇宙空间如此之大，此内心空间也如此之大。天与地，二者皆函括其间。水与火，日与月，电与星，及斯世人之所有者，人所无者，凡此一切，皆函括与其间也”（引自《奥义书》第八篇第一章）；也仅在比喻的意义上成立，并非实际的指称。或者，在静心状态里，可以沿着生命和宇宙的对称性冥想两者合而为一。
　　
　　与时间倒流相贴切的说法，不是“能婴儿乎之旨”，而应该是老子的“反者道之动”。老子的能婴儿乎之旨虽然也有反者道之动的意思在内，但其生命修为的内涵，更与佛教的回向思想相通：亦即将自无始的习气全回向完。如斯，潘子所言“中国尚无相等的概念”，则有失实之嫌。虽然老子的思想并非全然是讲说生命与宇宙的对称，但其能婴儿乎之旨却表明，中国并非没有如佛教那样的回向思想。
　　
　　如此细究，并非故意挑剔，而是心有戚戚焉。读完《潘雨廷谈话录》，原先的光环消失了，但从中读出的真实形象，却让人陡生感慨。潘子天分颇高，悟性不低。其学问囊括儒道释三家，且以易学贯通。其见识，似在钱钟书之上；虽然钱钟书的聪明，与潘雨廷不分轩轾。或许可以这么比方，曾经碰到过有如孔丘那般世事洞明人情炼达的研究生导师，此刻看到的，则是有如姬昌一般心智精巧的学者。以姬昌作比，既不辱没先王，也不唐突潘子。两者区别在于，姬昌怀有一统天下大志，而潘子不过恪守书斋的一介浮士德而已，了无政治野心。用潘子自己的话来说则是：“学问之事，绝对不能与政治无关，但绝对不能等于政治”。虽然姬昌之学识并不能全然以政治涵盖，但此公毕竟是个政治家，并且是颇有思想家气质的政治家。然潘子却仅止于纸上谈政而已，不要说论政，即便是议政之词都极为鲜见。因此，相比于姬昌卦辞爻辞的庄严阴沉，潘雨廷的言谈似乎要洒脱一些。
　　
　　潘先生在谈话录里一再提及宋以后儒道释三家合一，说是：“三教合一是宋以后的具体事实，治哲学者回避此事实，决定不可能有成绩。”然而，真正能将这三家合一的学者，自宋以降，恐怕惟潘雨廷一人而已。因此，潘子此言多少有些夫子自道意味。事实上，潘子自己也确实有说如斯：
　　
　　天有意让我澄清一下二千年来的《易经》，也就是澄清二千年的中国文化。此是我的责任，认清客观时空和主观时空后抉择，故和政治界、艺术界、民间等息息相通，但绝对不卷入去。
　　
　　潘先生这么说，虽然自负，却也不算夸张，因为他确实集儒道释三家的学问于一身，并竭力融会贯通之。钱钟书于三家学问并不下于潘雨廷，但达不到潘雨廷那么挥洒随意，以致可以轻松谈论三家之外的学问见识。比如潘雨廷的这段谈话：
　　
　　我们两个在此说话，全世界均共此一时间，但我们俩亦有自己的时间。此时间是一是异，此动量与坐标不可能测准。
　　
　　这显然不是三家学问，也不是易学术语，而是相对论的时间观念。与钱钟书的贵在记忆相比，潘雨廷似乎长于想象，颇有天马行空之势，相当的形而上。毋庸置疑，这样的形而上想象力，得益于生命内在的体悟。三家之中，儒家入世，惟道、佛两家，颇具形而上意味，而潘子又恰好是以儒立身之人。因此，若要从易学或三家之学转入相对论的时空论说，且以测不准定律标画出来，非得具有内心之于宇宙的一定体悟不可。潘雨廷显然具有这样的体悟：
　　
　　阿弥陀佛现在可用宇宙人讲。星河无限，世人局限于地球，眼光太狭小了。
　　
　　倘若这样的说法，尚有些玄奥，那么这段表述应该相当清晰：
　　
　　如四维以上空间，在六合之外，人脑不可能直接成此象，但数学能解决。
　　
　　这样的想像力，恐怕为钱钟书所不逮。至于自姬昌以降的易学家，能有如此透彻高远体悟的也不多见。不要说对易学一知半解的孔丘，即便是能够推演千万年大运的邵康节，恐怕也未必明白数学与文字的如此有别。倘若华夏初民于河图洛书能有如此见解，那么从中演绎出来的，就不是八卦，而是能够抵达六合之外的数学公式。之所以一再说，谁能解开河洛方程式，人类文明就会获得一大飞跃，正是意指以数学读解河洛的可能性。而之所以说华夏初民以八卦解释河洛很八卦，也正是意指人脑不可能读解河洛的高维之象，虽然内心可以体悟之。从河洛到八卦，华夏初民得到了自己的理解，丧失了高远的维度。再从八卦到文字，或者说到姬昌演易的卦辞爻辞，维度降得更低，致使河洛于六合外的高维之象，被趋于越来越世俗的低维生存。潘雨廷的意识到惟数学可以抵达人脑无以成象的高维时空，颇具将此低维之易学重新拉起之势。就此而言，此识见应该是在姬昌《周易》之上的。
　　
　　然而，意识到高维时空的存在是一回事，置身于易学之中而难以自拔，又是一回事。潘先生一方面有不浅的体悟，一方面又像胡河清痴迷于易学一样，陶醉于易学之于时空的推演游戏。潘子说到邵康节推演大运之时，其兴奋激动，溢于言表：
　　
　　岁差周期，对人类是否有影响现在还不知。一个周期二万五千年，人类文化史远在二万五千年以下，邵康节《皇极经世》算了五个周期，这还了得，这个人以后应该引起大重视。
　　
　　这可能就是当年胡河清对我讲的，如何推演宇宙大运云云。坦率地说，我不是不相信，而是相信，并且是非常相信。我非常相信，凭借易学可以推算出千百万年的时空演变。要质疑的乃是，这样的推演游戏本身，究竟有　
　　什么意义？什么价值？邵康节不要说算了五个周期，即便是算了五百个周期又怎样呢？事实上，五个周期与五百个周期，对于人类来说，似乎没什么差别。这就好比说，算出一个人最终是要死的，与算出一个人下辈子、下下辈子还是要死的，根本就是一回事。这没有什么了不得，更不值得大惊小怪。既然知道六合之外有高维时空，那么理应明白，推算过去将来的时空变换，乃河洛图象的应有之义。似乎非常宏伟，实际上却不过是一场智力游戏。
　　
　　假设邵康节能够改变其推算出来的时空，那么值得惊讶一番了。而事实上，邵氏推算出来的，非但是不可改变的命运之运行，而且还是相当含糊的时空图象，了无精确可言。甚至可以说，这与卜占一个人的生老病死，并无实质性的区别。推算时空大运与卜占生老病死，五十步与百步而已。即便有什么区别，也无关紧要。因为重要的是，生命的意义，并非在于窥探，而是在于未知的探索。窥探通常是阴暗的，探索总是阳光的。窥探游戏做多了，人会变得萎糜；相反，不畏艰险的探索者，状态始终昂扬。
　　
　　即便从智力的角度说，窥探再成功，再神乎其神，也不过小聪明罢了。窥探非但不会激励人们上进，还会把人弄得沮丧。不要说几千万年的时空运行了然于胸，就算仅仅将一个人的生命历程推演得清清楚楚，历历在目，也是一种令人难以承受的自作聪明之重。想想看吧，当一个人被告知将活到多少岁、将生什么病、将如何个死去等等，等等，这个人活在世上还有乐趣么？人生的乐趣，不在于知道自己将来会怎么样，而在于不知道未来而努力探求未来。不管是探求一人一己的未来，还是探求一个族群的未来，乃至于探求整个人类的未来，都是乐在其中的人生历险。生命在于运动，人生在于探求。就像破题的乐趣存在于解题的过程，从而使最终获得答案的一刻，变得灿烂辉煌。倘若预先知道、或者偷窥到了答案，那么整个解题过程就会变得索然无味。这是窥探和求索之间的根本区别所在，也是中国的易学文化与西方的理性文化的根本区别所在。
　　
　　西方文化注重求索未知，以探险和开拓为特征。而易学文化却热衷于窥探，了无进取之心。由于西方文化重求索，造就其热烈阳刚的开放性。相反，因为易学文化沉缅于窥探命运，致使被这种文化所俘获的整个民族变得习惯于自我封闭；其文化心理呈阴暗和怯懦的特征，不敢探险，满足于苟活。如此这般的民族心理特征，也同样体现在潘雨廷的性格里。
　　
　　在谈话录里，有这么一段记载：当潘先生得知美国航天飞机“挑战者号”升空爆炸的消息时，不无惊恐地反应道：
　　
　　此可警惕，人的能力与天比相差太大，远未到可以征服天之地步，人不能太狂。
　　
　　人不能太狂，潘子要警惕。忍不住想问，警惕什么？警惕人家勇于求索？警惕人家敢于探险？警惕人家为了科学事业不惜赴汤蹈火？倘若潘先生是面对政治枭雄为了追逐私利、好大喜功、草菅人命，弄得民不聊生，饿孚遍野，从而疾呼警惕，斥之狂妄，倒是颇有大慈大悲之心，符合胡河清所描述的观音之相。然而，面对因为科学探险而付出的生命代价，呼警惕，斥狂妄，不仅有失悲悯，而且也丧失了易学早先曾经倡导过的“天行健，君子自强不息”之坦荡。
　　
　　一是邵康节的推算，一是美国“挑战者号”的失事，潘雨廷为前者鼓掌，朝后者顿足；由此，为潘子所承继的千年易学真相，一目了然。不是阳刚的，而是阴暗的；不是进取的，而是怯懦的；不是上下求索的，而是仅止于窥探的。倘若潘子能够反过来，敦请人们警惕邵康节的窥探命运，向为了科学探险而丧生的人们致以应有的敬意，那么，潘氏易学便具有了“天行健”的阳刚，从而具有了回返《山海经》神话描述的原型状态的底气。这既合乎老子能婴儿乎之旨，又合乎潘子用来描述孔丘的复返先天之境界。当然，事实却是，这无法倘若，一如历史不能假设。天资聪颖的潘雨廷深深地陷在那个千年易学黑洞里。
　　
　　
　　二、孔子式的立身，潘子式的尴尬
　　
　　一个人学问再大，也有个如何安身立命的选择。说潘子是浮士德，不过是相对于姬昌的一个比喻。在潘子精通的儒道释三家当中，显然有诸多人物，可供效法。释家之中的释迦牟尼自然不用说了，为世人可望不可及。不像阿难那么性情，又没有须菩提那么有钱，学学龙树立说，似可一试。不及达摩那么神奇，像慧能那样的担水劈柴，应该可行。至于道家人物，也是精彩纷呈。假如不愿像老子那么骑着青牛悄然远逝，又学不到列子御风而行的飘逸，那么像庄周那样淡然处世，并非难事。如此等等。
　　
　　然而，潘子效法的偏偏是孔子，有道是：“孔子，我最敬佩之人”。此处一个“最”字，将上述诸神诸君通通推到一边。出于这样的敬佩，潘子如此划分与他老师唐文治的区别说：“我醉心孔子，唐先生茹经。”潘子虽然没有明言，但从他这番表白中，可以看出，是孔子，而不是老子庄子列子，也不是佛门诸佛诸菩萨，被潘子列为效法对象。至于选择孔子效法的理由，似可从潘子这些论说中寻找：
　　
　　孔子从心所欲不逾矩，也由革命而成。人顺年龄展开，生理心理渐趋僵化，而孔子以学复返先天。
　　
　　孔子得易生生之旨，故言生而不言死，言仁而不言义，言乐而不言苦，即《大象》从正面鼓舞人。
　　
　　孔子立尧舜以当自然科学，从周公周礼以当社会科学孔子立尧舜以当自然科学，从周公周礼以当社会科学（郁郁乎文哉，吾从周）。
　　
　　这里不想细究潘子这些论说，诸如孔子是否复返先天？孔子是否得易生生之旨？孔子立尧舜是否有自然科学意味？孔子从周公周礼是否成了社会科学？因为只是举例说明潘子从孔的理由而已。既然是最佩服孔子，当然要说出许多理由。不管成立不成立，都得表示出来。成立得说，不成立也得说。否则最佩服一语，会变得不成立的。因为不管潘子如何尊孔，他内心深处不是不明白，孔子在历史上在现实中，通常被官家派作什么用场。谓予不信，只消听听潘子这番话：
　　
　　现在提倡孔子，太妙了。各方面有各方面的目的，凑到一起来了。实际上政府感到开放以后，明目张胆夺利，不安分，统治不安稳。故利用孔子讲名分，讲清高，以此让人民自我束缚。
　　
　　非常精彩。尤其是“各方面有各方面的目的”，真是一语中的。不仅说出统治者尊孔的奥秘，不仅点出各色人等尊孔的私心，同时也无意间道出了自己的心声。
　　
　　潘子尊孔从儒，并非真的是匍伏在孔子座下做学生，而是下意识地将孔子坐过的那张座椅，悄悄地移到自己的屁股底下。就像再三重复儒道释三家合一骨子里是夫子自道，潘子声称最佩服孔子的潜台词在于：在没有孔子的年代，潘雨廷就是孔子。这样的潜台词在潘子是这么冠冕堂皇地说出来的：
　　
　　天有意让我澄清一下二千年来的《易经》，也就是澄清二千年的中国文化。此是我的责任。
　　
　　此处所谓二千年《易经》，显然不是指自姬昌以降，而是暗示自孔子以来。潘雨廷对孔子相当熟悉，但对姬昌却似乎很陌生。不管怎么说，潘子在这里说得应该算是很清楚了，其志向何在，其立身之处何在。这样的使命感，在孟子那里叫做天降大任于斯人，在司马迁那里则是圣人五百年一现。相比之下，钱钟书绝对不曾有过这样的野心。潘子此言倘若传到钱钟书耳朵里，钱氏没准会噗哧一笑。
　　
　　既然潘子心存孔子之志，那么要考察其是否成功扮演了这个角色，其师生之间的对话，是不能忽略的。先看谈话录里的这段记载，潘先生语重心长地对弟子说道：
　　
　　你一直处顺境，对社会了解太少。我已经算不管了，你尤甚。不知社会世道，《易经》中的一部分内容就显不出来了。
　　
　　这位潘氏弟子能将这段话照实整理出来，颇有勇气，除非该弟子没有听懂。因为这番话是对弟子相当严厉的批评。仅“你一直处顺境”一句，潜台词就可以像填充一般填上一大堆，以“之所以”为介词。诸如，你之所以这么不开窍，你之所以什么都不懂，你之所以一点用都没有，就因为你一直处顺境。这句“你一直处顺境”的言外之意，直抵庸常之人。不管衣着光鲜不光鲜，庸常的意思很明确，以致让我一下子联想起上海滩一些名声不小却庸常得可以的风雅人物。永远的诸事顺利，脸面光滑，眼神闪烁。乍一看似乎什么都懂，一开口便发现什么都不懂。
　　
　　潘先生紧接在顺境之后点出的痛疾，乃是“对社会了解太少”。仿佛生怕弟子心里嘀咕，对社会了解少跟做学问有什么关系，潘先生特意在后面点明，“不知社会世道，《易经》中的一部分内容就显不出来了”。言下之意是，不知社会世道，怎么做得好学问呢？潘先生显然知道该弟子跟着他，主要是想学易学。倘若该弟子是想学儒学，或许会说“《论语》中的道理就不会明白”；倘若该弟子是想学佛学，或许会说“佛经里的真谛就参不透了”；如此等等。
　　
　　然而，这番潜台词相当丰富的开导之中，最意味深长的还不是上述这些，而是这一句：“我已经算不管了，你尤甚”。以前也听到过孔丘似的研究生导师相类的话，只是说得更直白：“你们跟我不一样。我已经老了，你们还年轻，要为自己建功立业。”听上去语重心长得不行，从而让做学生的不得不暗自立志，一定不能辜负导师期望！
　　
　　个中奥妙，说穿了其实很简单。师生有如船与水，水涨船高。倘若水不涨，那么船只能搁浅在沙滩上。潘先生的恨铁不成钢里，深深地透露着船的无奈。试想，潘子定位孔子，与事功无望，只能在学问上做大。倘若能有弟子在外折腾一下，不说能做一把河汾之王通，至少也能脸上有光。就算座下弟子叱咤不了风云，要是能够名动天下，也算不枉师生一场。哪承想，唉，潘子说不出口，只能道一声“你尤甚”。
　　
　　至于“我已经不管了”的最好注释，可以百度一下潘雨廷的履历：一九四九年毕业于圣·约翰大学，然后就是一九七八年到华东师大。当中那段中国文化人最难熬的日子，在潘雨廷却空灵得羚羊挂角，无迹可寻，就像中国山水画里的空白一般。
　　
　　高人呵，高人。这位高人的更加高妙之处在于：自己隐身隐得如此成功，却批评弟子没有在社会上经风雨，见世面；此语此情此景，颇类于宋人喜写爱国诗，鼓励他人上战场。易学大师的深刻，由此可见一斑。
　　
　　对照潘先生的深刻，其座下弟子只能说，可爱得不行，时不时地会问出一些让人哭笑不得的问题，说出一些不着边际的话。比如：
　　
　　问：我觉得变化气质极难，尽管先生一直讲课，我与别人均似无甚改变。
　　
　　先生言：这样说你自己就一落千丈了。到我这儿存心来变化气质是变不掉的。到这儿来随便谈谈，不是来改变气质的。听了几年之后，还是要回复没来前的样子才好，你还有一个东西要化掉。
　　
　　我与潘氏弟子好歹有一面之缘，实在不忍心让人难堪；可是不说，又无法讲清楚其中的道理。我真弄不懂，怎么会说出这么十三点的话来。这就好比一个家庭妇女，跑到妇科医生那里发嗲：我这病好起来极难噢，尽管医生您一直悉心治疗，打针吃药不停，还是不见好转。列位看官，你们说说看，让人家医生怎么回应？耐心一点的，或许会劝慰她不要着急。但要是碰上肚量有限的，没准会劈头盖脸地数落：好转不好转么，取决于你自己身体素质的呀。我只能尽自己的努力，关键是在你自己身上。
　　
　　潘先生其实就是这么回答的，当然说得相当机巧。先把弟子一脚踹倒：这样说你自己就一落千丈了。然后告诉对方：到我这儿存心来变化气质是变不掉的（你若想试试我有没有治病的本事，那我只好告诉你，我没什么本事）。到这儿来随便谈谈，不是来改变气质的（权作到我这里来随便聊聊天，不必非得治病不可）。听了几年之后，还是要回复没来前的样子才好（治了几年之后，也不一定会好，你就权当没有来过一样）。你还有一个东西要化掉（你恐怕是心里有病，要把心病去掉）。
　　
　　这样的师生对话，说穿了很喜剧。但这就是孔子式的教育。潘子的玩弄御生术，并不见得超过孔子。再看一段让人忍俊不禁的对话：
　　
　　因问：亲炙梁先生（漱溟）的风采，想梁先生已如此，熊先生更不知如何。
　　
　　先生言：唐先生就有此气质，真是望之俨然，即之色温，听其言也厉。看见他，完全想见当年曾国藩，李鸿章的风采。他们读孔子的书，即以此为榜样，生死以之。到老年自然而然化掉，就到此境界。（忆先生有一次也提到此境界，谦言虽不能至，心想往之。）
　　
　　这弟子可真是，套用一句上海方言，拎不清啊。尽管潘雨廷当年师从过熊十力，但这位集儒道释于一身的易学大师，学识早已在熊、梁二儒之上了。该弟子真是哪壶不开提哪壶，说得其师哭笑不得。提了梁、熊不算，还要亲炙，风采。
　　
　　潘先生的回应是，只好来个乾坤大挪移：“唐先生就有此气质”。随口一句，便从熊、梁二儒轻轻巧巧地转到唐文治身上。然后，再沿着唐文治朝上升高，指向高耸入云的曾国藩、李鸿章；最后，再从曾、李两大儒臣，上升到儒教的教主，孔子；以此暗示弟子，那个位置才是本师尊的定位和高度。该弟子似乎明白了，在这段对话后面乐颠颠地添加了一句：忆先生有一次也提到此境界，谦言虽不能至，心想往之。
　　
　　好玩。真的好玩。弟子说话好像弄堂俗妇，师尊开言有如易学教主。彼此其乐融融。弟子说：
　　
　　真正的学者只在专业程度内知名，而全社会最知名的往往为二流学者。
　　
　　先生言：永远是这样。
　　
　　弟子为其师抱不平，师尊的豁达里，掺杂着无奈。若说名利心，彼此都不曾摆脱；要说着相，师徒一起着相。由此可见，集儒道释学问于一身的潘雨廷先生，道释两家是被悬置的，腾空；惟儒家是其立身之地，做实。但潘子的尴尬，也在于空悬道释而做实儒家。谈话录开头的《华严经》十信、十住、十行、十回向云云，全都是说说而已。老子的“能婴儿乎之旨”也不过是被用来混说时间倒流的。既然有志于孔子，那么就难免世俗，无以高远。鱼与熊掌，不可得兼。想到大限将止，潘子不由凄恻不已：
　　
　　感紧张，不是怕死，而是担心这些东西（指易学史、道教史等工作）交不下去，深深体会到薛先生当初说“我总不能马路上拉一个人来给他讲呀”的心情。
　　
　　潘雨廷先生虽然颇有孔子之志，但比孔子实在是相差太远。除了易学造诣胜过孔子，无论立身立言，全都相差甚远。不说其它，仅座下弟子，遥比孔子，惟有望汪兴叹。孔门弟子之众且不说，还不乏经风雨见世面者。其中的子路，更是赴汤蹈火在所不辞。潘子座下，仅孤子一人。倘若从四九年到七八年间，潘子也能经风雨见世面一下，尤其是遭受遭受批判什么的，没准座下会有个弟子云集的光景，各显神通的，竞相为师尊争光。隐身虽说有隐身的安全，但也有隐身的短缺。不付点人生代价，岂能担当二千年重新收拾易学河山的大任？即便是孔子当年，多少也有些磨难经历，颠沛流离不说，还有陈蔡之困的落魄。在政治上，孔子更是有过一番折腾，见过一些世面。相比之下，潘子阅世太浅，连与某校党委书记谋面，都被弟子煞有介事地记录在案。
　　
　　可见，把人生算得太精致，会丧失应有的历练，从而变得很脆弱。孔子晚年还有底气吹嘘自己五十知天命、六十耳顺、七十从心欲，潘子却只能担心自己的那点学问难以承传，甚至还纠缠于寿者相，一再提示弟子：
　　
　　王重阳收了马钰、丘长春等七个弟子，本人只活五十余岁就死，可见与寿命是无关的。
　　
　　这番话的意思，是在向弟子解释自己不能长寿，并非因为修炼功力不够，而是他的本事并不以长寿为指标。王重阳也不过活了五十多岁，言下之意，能够活到六十多岁已经不错了。其实，潘子于延年益寿并非不曾努力：
　　
　　我的气功是在儒道佛三教的边上都走了一圈，然后自己思想中一来所成的。
　　
　　在三教边上走一了圈也罢，自己所成也罢，潘子在气功的练习上，与其内心修为一样，显然乏善可陈。除了欲成孔子的功名心之外，陷在易学里难以自拔，恐怕也是修身养性的大障碍。潘子座下弟子曾师从过同一学府的学者施蛰存，历经风霜，活到九十九岁。施先生了无功名之心，也不玩易，无意间得了淡泊者寿的真谛。整天在易卦里算来算去的，想要鹤发童颜恐怕很难。于是，潘子只好拿王重阳来搪塞。唉，其弟子可能还听不懂尊师在说些什么。做潘子弟子尴尬，潘子自己更尴尬。
　　
　　
　　三、卜占式的论学说道，时精时芜杂
　　
　　从谈话录所展示的诸多象图以及潘子的谈易可以得知，潘子易学的主要路数，承继的是邵雍的象数易渊源，虽然潘子时不时地会发表一些义理言论。这与其说是潘子显示渊博，不如说是潘子颇有整合易学的雄心。用他自己对弟子的话来说则是：
　　
　　我和杨先生合易，终未合拢。关键是时代两样了，不能从地主阶级角度搞，而要从资产阶级角度搞（此为譬喻）。故需注意现在的时代潮流，青年关心什么，故我无论如何要注意现代科学的最新成就。
　　
　　这里的合易，当然不是意指整合易学，而是易学本身的一种游戏。但潘子在此处把合易未成归结为时代变化所致，倒是颇有些与时俱进的意思，迥然有异于汉儒“天不变，道也不变”的教条。在四维时空之中，时间轴的变化，无疑是一个非常重要的参数。这在潘子的另一次讲说里，有所阐述：
　　
　　邵康节仅标出开物到闭物一角度，第三角度我标出，把三千年全部历史“啪”放入，本可随便排，自然有其微言大义。人的历史是子－午相应，午前尧（尧夫），午始于禹八年，是转机阴生。禹即位前期尚执行尧舜政策，到了八年想，算了吧，还是传给儿子吧，故开始
　　世袭制至今。这些话我不愿意说，故宋捷说我含多吐少（茹）。有些话是不可说，故说出所有关系并到处宣传，绝对错误。
　　
　　潘子所说的第三角度，是不是时间轴，且存疑。接下去的那段发挥，显然有时代变化的涵义在内：禹改禅让为世袭。这其实并没有什么大不了，潘子似乎是在故作含蓄，吞吞吐吐，一会不愿说，一会不可说。就算是顾忌有亵渎伯禹之嫌，也不至于如此的扭捏作态。这可能是易学家惯有的易学范儿，话不说死，美其名曰：茹。或可给个名称，茹范儿。有如江湖上的说书，卖卖关子。
　　
　　应该说，潘子天资聪颖，说不上超凡入圣，也能算人中翘楚。只是，相比于钱钟书爱掉书袋，潘子喜欢玩他的茹范儿。倘若将潘氏茹范儿点破，藏在那范儿背后的，其实是时而清晰、时而含混的芜杂理念。金庸小说《天龙八部》所描写的段誉，习得了六脉神剑；只是学得匆忙，一旦临敌上阵，弹出神指，时灵时不灵。潘雨廷悟性不低，只是囿于他极其世俗的孔子理想，表达出来的思想时精时芜，时清时浊。比如，上述言及邵康节和禹改世袭一段，颇有见地。但这段话可谓良莠混杂，清浊并现。
　　
　　《论语》和《老子》可视为十翼之外的两部大“易传”，二书渗透了易的境界，而且以不直接释经为最高，当荀子所谓“善易者不占”，邵康节所谓“善易者不言易”。汉“经学”把五经统之于“易”，先排斥了黄老道家，后又排斥象数，自加束缚，其旨遂晦，更遑论天地自然之易。
　　
　　此处“天地自然之易”一语，当是潘子很精彩的易学思想，将“善易者不占”和“善易者不言易”上升为易无时不在无处不在的天地自然之易。但将《论语》和《老子》视作十翼之外的两部易传，却让人怀疑潘子可能既没读透《论语》，也没读懂《老子》。《论语》乃入世之象，《老子》是道法自然的自然之象；一者在地，一者在天，这是不能随便乱合的。天地合意味着天地死，天塌地崩。孔儒解易，仅止于肤浅的义理罢了；而老子思想却远在姬昌的《周易》之上，不仅不能与孔子相提并论，与姬昌《周易》也不在同一个层次。从某种意义上来说，老子思想抵达的是中国上古先贤所遵奉的无语境界，而孔子不过是一个追随周公建制和姬昌演易的从周者罢了。读不懂老子不奇怪，《道德经》问世以来两千多年，真正领略者，几近于无。但读不透孔子，却是潘子的问题所在，也是潘子学识的死穴所在，叫做孔子障。一叶障目于潘子，是一个孔子挡住了他在学问上的融会贯通。而此障归根结底，又是潘子自己的功名障：欲成孔子不得，反被孔子所误。潘子有言：
　　
　　众生有烦恼障，菩萨无烦恼障，有知识障，回向可去掉知识障。回向的方法是哪里来的回向哪里，如写邵康节就回向邵康节，写熊先生（十力）就回向熊先生。
　　
　　问题是，潘子倘若写老子能回到老子么？即便是潘子写孔子，也未必能够真的回到孔子。因为孔子的最高“智慧”并非法自然的自然之道，而是游刃于人际关系的世故之道。学孔子，其实就是学世故。潘子的世故之道，就算很深，但能深过孔子么？事实上，潘子阅世极其浅显，即便世故，也不见得世事洞明，人情练达。正因为阅世肤浅，潘子很容易如此这般的似是而非。
　　
　　《论语》“暮春者，春服既成”一章，诸弟子皆言治国之象，惟点所言乃平天下之象，反与道家精神相通，非仅归隐之谓。
　　
　　潘子此处将曾晳的“暮春者，春服既成”，说成平天下之象，并且还与道家精神相通，然后，再引申至非仅归隐之谓，根本不管孔门师生对话的具体语境，也不管道家的无为而治与曾晳所言大相庭径，更遑论其中含有什么归隐之意。段誉的六脉神剑虽然不到火候，但很少胡乱使用。但这在潘子却自恃天分不低，信口开河。就像他胡说“孔子读《易》读的是《洪范》”一样，根本不懂《周易》与《洪范》全然南辕北辙。潘子显然不知道这两者的区别，一如他茫然于老子和孔子的天壤之别，混说一气。也许惟有其座下弟子，会听得连连点头。对老子和孔子稍许有点心得者，不会当真。
　　
　　潘子于象数易学是精湛的，但踩入其它领域，比如历史学或者语言学什么的，全然盲人摸象。
　　
　　中国重视信息和能量在物质之上，秦始皇统一，车同轨，书同文，就是同时重视物质和信息的交流。中国能维持庞大帝国，主要是信息的沟通，能维持控制，何时交流阻隔，就爆发农民起义。而上下交流的主要调节就在于“士”。
　　
　　好嘛，难怪如今的网络时代，稳定已然压倒了一切。因为信息太交流，太沟通了。
　　
　　三家分晋确为大关键。《论语》记载孔子知田氏代齐，明知鲁不会伐齐，也没有能力伐齐，仍正衣冠往告“以我从大夫之后，不敢不告也”。于日趋恶劣的形势尽最大可能挽救，予以期待，真是大悲心。
　　
　　这段话由于比较突兀，不知是在什么语境下谈论三家分晋的。倘若是意指春秋时代的政治大变局，那么三家分晋并非关健，管仲的“尊王攘夷”才是转折点。至于孔丘正衣冠往告，不过是难以容忍礼崩乐坏。大悲心什么的，实在是无从说起。潘子说话，有时就像在游乐场里开碰碰车一样，随意得很。尤其是涉及西学：
　　
　　现代西方语言哲学，对形而上学等问题，上帝有无之类，属语言游戏，不谈的，犹佛教所谓戏论。
　　
　　现代西方语言哲学，乃二十世纪人文科学的思想前驱，居然被说成戏论。难怪先秦的公孙龙名辩思想，会被一代代以无知为自豪的士子学人边缘化，两千多年来没人读懂。潘子显然也不例外。当然，潘子于语言哲学的茫然，也与其西学根底不深有关。虽然早年曾是圣·约翰大学的学生，几十年的易学专注下来，可能也荒废得差不多了。所幸的是，他对现代物理学的进程倒是兴趣盎然：
　　
　　引力作用，牛顿，宏观。电磁相互作用，麦克斯韦，微观。爱因斯坦致力于统一场论，就是想统一此二种相互作用，未成。海森堡新量子论，划出了微观的数量级，
　　认为在此数量级的微观层次内不可能再深入下去了，其天才可云惊人。
　　
　　一个易学家能够对现代物理学有如此知识，已经很不错了。不过，这番论说并没有抓住最关键的理论焦点：爱因斯坦和波尔的那场论争：一者致力于统一场论，一者坚持波粒二象性，亦即无法统一。这对于潘子来说，颇有警示意味：不要动不动想就“啪”的一下合拢。爱因斯坦都合不拢来，潘子就不必费劲了。
　　
　　不过，平心而论，潘子一说到与象数有关的易学话题，马上灵气十足。比如：
　　
　　昔二程春从皇帝游，皇帝折柳枝，二程谏止。折柳枝自然无关系，但折了伤春之生气，不合时宜。
　　
　　准确说，折枝伤生。在美国，树林里即便枯树倒地，人们也不会触碰，以保持原始生态。又如：
　　
　　现在有望远镜和显微镜，那是望空间的，我相信不久将会有一种望时间的望远镜。到那时一看，孔子就在我们这里，邵康节就在我们这里，那时的人看到现在社会科学的考据都要笑的，我的这篇文章只是在没有这种东西时代替一下。
　　
　　这虽然有些匪夷所思，但从时空转换的维度变化理论上是说得通的。易学修到这个份上，堪称大师。
　　
　　潘子有些看上去似乎语无伦次的话里，珍藏着很可贵的想法。比如：
　　
　　《论语》以知言为目标，《老子》提出“名可名，非常名”，《论语》结束正是《老子》的开始。
　　
　　这段话可能是弟子没有整理清楚，但最后一句，饶有意味。潘子自己曾经如此重复道：
　　
　　老子思想肯定在孔子前，成书肯定在孔子后，我负责任。
　　
　　借用佛家语汇，老子是个开悟者，孔子是个修习者。老子的《道德经》确实有针对性，既针对周公建制，又针对孔子言说。潘子虽然并不明白老子的这些针对性，但能看出其间的成言过程，独具只眼。潘子显然不是个死读书的书呆子，并且还知道如何读死书。比如：
　　
　　我还经历过这么个阶段，《庄子》懂了，郭象注还不懂。后来懂了，原来是战国思想和魏晋玄学思想不同，再读《庄子因》之类，很明白。先要懂《庄子》，然后懂郭象注，然后扔掉郭象注（其它的注全部不要看），然后可以谈一九八六年的庄子了。
　　
　　读书非得读到这种份上，方可与人论学。否则一出口就难免贻笑大方。在冷风景一著中之所以看低荀子，就因为荀子思路，极其刻板。有趣的是，潘子在对荀子的评价上，倒是所见略同。
　　
　　孟庄皆好，但如果他们会面辩一辩，我知道孟辩不过庄，庄还高一点。荀子就低了。看他的书，也看出他有的地方又发展了，但思想境界无论如何上不去，而汉
　　朝经学从此出。
　　
　　儒家学说的欲成体系，荀子恐怕是始作俑者。潘子此处说的汉朝经学，应该是指董仲舒。但潘子又赞赏宋儒朱熹，“朱熹好，朱熹有东西”。有道是“唐的思想散乱不成体系，宋形成了，至朱熹而集大成。”潘子其实并不认同体系，在另一处谈话中曾特意指出：
　　
　　日前讲《齐物论》没说，成体系就是庄子“得其环”，黑格尔的绝对理念就是环中，故有黑格尔一定有马克思把它翻过来。“是亦一无穷，非亦一无穷”，环中是不够呀。
　　
　　由此可见，潘子认同庄子的不以体系为然，并举黑格尔为例。但潘子显然对黑格尔与马克思不甚了了，否则不会说马克思把黑格尔翻过来。因为事实上，马克思非但没有颠覆黑格尔，反而将黑格尔的绝对理念演化成了乌托邦理论。不过这不必较真，需要较真的是，潘子喜欢出尔反而的指东道西，颇有恃才放肆之嫌，并且还对此煞有介事地解释道：
　　
　　对一个人说一个人的话，对十个人说十个人的话，对不同的人自然有不同的变化，此原则须注意。
　　
　　佛陀也会对不同的人说不同的话，比如有神论者问神的有无，佛陀会回答，无；无神论者问神的有无，佛陀会回答，有；如此等等。但佛陀如此回答，并非是对什么人说什么话，而是以不同的回答，破对方的我执。倘若要理解这样的说话方式，必须加上一句：无论何时何地何境，说话都要口对着心。然而，遗憾的是，这在潘子不过是头脑的灵活，看不出心的印证。心口一致者，没有潘子这么的伶牙利齿，相反，通常比较木讷。
　　
　　集儒道佛三家学识于一身的潘雨廷先生，于儒是情有独钟，于道时清时浊，于佛着相得不行；大话连篇，离题万里。
　　
　　《华严经》好极了，人类所能达到的智慧不过如此。澄观的《清凉疏抄》，只此一人能和《华严》相应，唐时的《十三经注疏》何可比拟（已懂的重复注，不懂的不注）。《华严经》已达人类智慧的最高境界，以后再翻出禅宗是另外一件事，再后来就是密宗，那关系到了生理学。
　　
　　若说《华严经》已达人类智慧的最高境界，那么《金刚经》怎么说？《华严经》里的十行、十回向、十地、十定、十通、十忍，等等，确实是上乘修为，为凡俗之人可望而不可即。然而，这并不意味着最高境界。境界高到一定层次，就了无高低之分。假如真的存在有最高境界，那么其特征一定非常朴素；或者说，具有返朴归真的意味。按照《金刚经》里说的非法、非非法，《华严经》里的诸多法相，层次再高，终究亦当视作虚幻，不可着相。一切有为法，如梦幻泡影。
　　
　　《华严经》描述了佛陀成道的金碧辉煌，礼佛者自当欣喜赞颂。需要说明的只是，那样的金碧辉煌，并非佛陀成道之所之地。佛陀是在菩提树下开悟的。比起《华严经》里的浩大排场，菩提树显然更接近佛陀成道环境。因为朴素，因为自然。隆重的典礼固然表达了对佛的敬仰，但佛陀的真谛却朴素得一如大自然中的花草树木。佛的智慧在草，在树，即便在泥土，在沙漠，也不会在楼台宫阙。《华严经》里显示的智慧境界，是令人向往的；但那样的金碧辉煌，却是虚幻的。窃以为，即便是佛陀本人，也不会如何当真。
　　
　　过于辉煌会让人感觉陌生，虽然从《华严经》里能领会作者之于佛陀的礼赞之情之心，但相比之下，阅读《楞严经》里佛祖与阿难的对话，容易让人感觉亲切。更不用说诵读《金刚经》时感受到的空灵和高远。灵修的境界在于，万物皆空。即便是《金刚经》，真正领悟了，也可以不着佛经之相。生命有着自然的流转，不必如金刚般坚固。老子就喜欢以柔软，视作生命的质地。
　　
　　不知潘子于《金刚经》有什么样的心得，但从潘子这段话里，可以看出，相距遥远。
　　
　　《金刚经》无我相、人相、众生相、寿者相，全在于节节支解（庖丁解牛），均不见我，极其精微。（按：孔子“假我数年，若是我于易则彬彬矣”亦精微分析。）
　　
　　佛祖举例节节支解以证当年的不着相，被潘子说成了不着相全在于节节支解，听上去很像回事，细细一想，大相庭径。尤其是，竟然将佛陀当年做忍辱仙人时被歌利王的节节支解，比作庖丁解牛。不清楚这是潘子乱开玩笑，还是弟子记录有误。解经解到这种地步，真是荒唐得可以。居然还好意思说“均不见我，极其精微”。弟子在按语中又拉出孔子学易胡乱作比，更是无知无畏。姬昌《周易》离老子境界都差得相当远，遑论佛陀。孔子习《周易》与佛祖讲经，岂能混说？师徒两个如此妄言，显然是因深陷易学而心智昏乱。
　　
　　然而，有趣的是，这样的无知又与什么都懂似的渊博，古怪地混杂在一起。潘子论佛，根底极浅；但潘子又确实知道：佛学关乎宇宙，佛不是地球上的人类。其情形一如潘子有知：在考虑河图洛书出在何处。如此，中国学问就全部总结出来。但潘子完全茫然于河图洛书究竟是怎么回事，也分不清河洛与姬昌《周易》之间的演变和异同。潘子既因袭象数易的渊源，又在义理上胡乱发挥。《周易》只能让人心智昏迷，却被潘子说成是孔子最后开悟的典籍所在，致使其弟子会将《周易》与《金刚经》混为一谈，硬让孔子攀附佛陀。
　　
　　潘子这种知识与心悟之间的反差，甚至分裂，可能与其阅历太浅，阅世不深，有关。潘子一方面博览群经，一方面出语幼稚，了无常识。在知识层面上，潘子知道河洛的价值所在，但在思想层面上却完全不知道《周易》的低维原因和孔子习易的肤浅。在知识层面上，潘子知道佛学的恢宏是不能以地球上的人类认识来囊括的，但在内心体悟层面上，却分不清《华严经》和《金刚经》之间的有相与无相之别，不懂佛门的境界不是金碧辉煌的，而是朴素自然的。可见，潘子论儒道佛三家学问，完全是卜占式的神神叨叨。偶尔说出一些精彩想法，有如瞎猫逮着死老鼠，不像是深思熟虑的结果。这可能也是潘子动辄信口开河的缘由所在。
　　
　　尚须知《隋书．经籍志》，《汉志》纯粹为中国文化，《隋志》则增入佛道，三教合一，此可延续至明末。有此基础，再抓住希腊、罗马、文艺复兴、现代等几个
　　变化关键，人类文化仅此矣。
　　
　　潘子如此断语只能证明其井蛙人生，没有周游世界的阅历，没有看过伦敦、巴黎、纽约等大城市里一个个的博物馆，于古印度文化，埃及文明，巴比伦文明，甚至南美的玛雅文化、北美、墨西哥的印弟安人文化等等，全然无知。估计潘子可能连《奥义书》都不曾读过。至于介绍印弟安人文化精髓的《唐望的智慧》，潘子恐怕连听都没有听说过。即便是其热衷的西方现代物理学心理学，潘子也不过是于牛顿、爱因斯坦、弗洛伊德浅尝辄止罢了，没见他提及过荣格的文化心理学，更不用说荣格与泡利实验过的同步共振理论。
　　
　　借用一句上海的市井俚语，潘子有点像上海滩上的老叶客。既不见世面，也不经风雨，把个人生安置得妥妥贴贴安安稳稳。然后玩玩易卦，读读经书，自我感觉就天文地理无所不知了，然后就可像孔子那样讲学了。
　　
　　按说，不怎么阅世而能够通达的学者，历史上也不是没有出现过。比如中国的老子，德国的康德。但那都是已然成道得道的圣贤。凡胎俗骨，不阅世是不行的。这其实是潘子自己也明白的道理。但明白道理，不等于就已然在道理之中。就如海德格尔追问存在，不等于已然在存在之中。老子、康德并没有如何追问存在何在，但他们的著说已经就是存在的展示。总之，在知识层面上，潘子确实像钱钟书一样的天资聪颖；但要说到内心的修为，却实在是乏善可陈。
　　
　　从潘子的论学，也可以看出，所谓儒道释三家合流，其实是个乌龙。其中，仅老子思想与佛经可以互证。而儒家学说，与老子和佛陀根本就不在一个层面上。儒家仅世俗人生而已，没有形而上意味。借用海德格尔的术语划分，儒家仅止于生存筹划，而老子是在存在层面上展开的生存论，或者说，同时兼顾了生存的存在论；至于佛陀佛经，则是纯粹的存在论。这三者就好比二维平面与三维立体之间，隔着一个维度，根本不可能合一。潘子显然不明白这之中的区分，所以会下如此判断：
　　
　　明德清云：惟儒可以入世，唯佛可以出世，唯道可以忘世。极深极深。当时人判教已不判本教内部，而是判三教。中国人思想最深到此为止，明末利玛窦来了。入世深者可出世，出世深者可入世，忘世即出入无疾。
　　
　　用入世、出世、忘世来谈论三教之别，乃是将三教置放在生存策略的平面上，私心度取。欲入世，择儒家；欲出世，择释家；欲忘世，躲进道家。此说不无以世俗的得失心，衡量地上（儒）、天上（道）、宇宙（释）三个不同维度上的学识之嫌。不说肤浅，至少世俗。潘子竟然会认为：极深极深；并且断言：中国人思想最深到此为止。潘子此言，与其说是给中国人下的判断，不如说又是潘子的夫子自道。潘子之于儒道释三家的理解，最深也就到此为止了。
　　
　　凭着这样的见识，潘子以为可以游刃于三家之间，如鱼得水。有道是，入世深者可出世，出世深者可入世，忘世即出入无疾。一会儿出，一会儿入，一会儿忘，开心啊。殊不知，搏取功名要付代价，立言言说也同样要付代价。哪里是想出就出、想入就入、想忘就忘那么随心所欲的。潘子有避世之能，一旦入世扬名立万，就不会那么一帆风顺。当年吃过苦头的老先生，一旦复出，无须登高一呼，已然门生济济。潘子只能望汪兴叹。更不用说，潘子避世太成功，无意间丧失了经风雨、见世面的机会，阅世自然就浅显，论学无以致深刻。既然人家有失必有得，那么潘子也只好有得必有失。这就叫做，出有出的代价，入有入的收获，哪有可以两者得兼的便利呀。明僧憨山德清立此言说自有番阅历在其中，孰料后世潘子会依样画葫芦；结果，就只能甘苦自知了。
　　
　　潘子其实心里有数，偶尔发发牢骚，将自己的无奈，归咎于生不逢时：
　　
　　中国二、三十年代打倒皇帝军阀后，曾有一股生气。世界上许多学者均想来此块地域看看，泰戈尔（二次）、罗素，爱因斯坦来而未讲（又维纳、肖伯纳、燕卜
　　荪）。又言：当时还有薛先生出来用《易经》冒爱因斯坦之道，现今冒天下之道的人何在呢。
　　
　　民国时的思想言论空间，确实比红朝大许多。这不算秘密，众所周知。但问题是，即便天寒地冻，也照样有人拼着性命让思想抽芽，在牢房里写下血书，或在劳改营写里下密密麻麻的形而上思考和美学论述。以潘子当初在圣·约翰所学到的知识，再加上有所师从，倘若稍许有点勇气，不说像《山海经》里的人物那么底气十足，至少也张开翅膀扑腾几下，此生景观，将截然不同。德清高僧那几句喃喃自语，乃历经儒、道、释之后的一点心得，颇有自己人生总结的意思，并无什么了不起的微言大义，却会让潘听在耳朵里，奉为真谛，视作至理名言；从而误以为，可以籍此为自己的人生权衡利弊，在血雨腥风的浊世间，想出就出，想入就入。潘子可能还以为这才叫做超然物外，有道是：
　　
　　一百年前的历史如何看，不要你在里面方能看，你在里面就不是看了。所以自己不要放进去。
　　
　　此言既有常识性的正确，又有操作上的悖谬。观察历史就如观看棋局，总是旁观者清。但一旦进入历史，或者书写历史，就无法旁观。在历史之中，难免人在江湖，身不由己。而进入历史书写，又只能取一己的视角，无法全面客观如上帝。因此，就其正确而言，这其实是句废话；就其了无操作性而言，这只能算作空话，根本不可能兑现。
　　
　　说潘雨廷集儒道释学问于一身，不算褒扬也无贬意。但说自宋以降集儒道释于一身者惟潘雨廷而已，却既意指三教合流的不成立，又暗示惟潘雨廷能将三家合在一起混说一气。这与其说是潘子学识过人，不如说是潘子敢于信口开河。明僧德清，也算是个三教俱修之人，但德清禅师乃是幼师孔儒，少师老庄，最终皈佛，有个循序渐进的递增过程。这在潘雨廷，却是将三家通通捏在手里，仿佛金庸小说《倚天屠龙记》里的张无忌凌空抓起三位高僧同时甩出的绳圈打结，最后一个跟头，翻到孔子的脚底下。自有宋以降，将儒道释三家如此合于一身者，确实惟潘雨廷一人，而已。儒不儒，道不道，僧不僧；最终可以确认的，惟其在易学上的造诣。那倒一点不假，是大师级的。
　　
　　
　　四、慈悲情怀和审美标高的双重阙如
　　
　　限于篇幅，有关潘雨廷在易学上的造诣，这里仅随手引述谈话录中的片言只语，籍此表达一下应有的敬意。
　　
　　三百八十四爻一图，首尾无一卦无来历，只不愿全说尽。
　　
　　艮卦《彖》：“时止则止，时行则行，动静不失其时，其道光明。”
　　
　　排《杂卦》可能是先有六十甲子，即三百六十爻当六位六虚图，后排《杂卦》。西汉人脑筋中都有这么套东西。
　　
　　年的周期对应天文。
　　六十花甲周期没有天文上的客观对应，实是对应人事。三十年一世。
　　两千年的迷信全宜廓清。六十合天象，决非作天干人之本意。
　　
　　推算者所用之年、月、日、时，没有科学根据，只有数学根据。年、日可合客观，月、时是凑十二。
　　
　　六十是十、十二最小的公倍数。六十年二代，隔代遗传有道理，如昭穆。三十取《内经》女子四七二十八男子四八三十二之平均数。
　　
　　律——人的标准（人的感情）控制时间标准与空间标准
　　历——时间标准
　　度量衡——空间标准
　　日——爻辰
　　月——纳甲
　　星——现代原子
　　
　　爻名与卦爻辞并不完全相应，一是严格的几何结构，一是复杂的社会现象。
　　
　　对初、上、九、六的进一步分析，自然须于无始无终的时间长流中，无上无下的空间巨细中，规定其数量级，乃有二三四五的爻等。今所谓宏观微观，莫不可纳入其中。
　　
　　化圆为方是《易经》解决的（六七八九）。二倍立方是大衍之数五十，其用四十九解决的。
　　
　　要对潘子易学造诣作出洞幽烛微的细述，必须将整个易学从到到尾作一番考查。即便如此，二千年的易学也不是能在数千字的文章段落里可以讲说清楚的。因此，感到两难的是：要么仅止于了解脉胳，要么就一头钻进易学，有如潘子那样深陷千年易学之黑洞。钻进易学显然不是明智的考虑，更何况，即便身入黑洞，也未必能比潘子做得更加出色。因为有关易学，该说的话，潘子大都讲得很清楚了。潘子雨廷，应该是历史上最后一位易学大师；潘子之后，不可能再产生与之比肩的大师级人物。这跟宋易三子的情形，很不一样。有关宋易三子，潘子如此论说道：
　　
　　宋起，陈抟直接看阴阳符号卦之思想，得先天图，继之李之才卦变图，邵康节一爻变图，此为宋易之三大原理。而李之卦变图即此下一层，邵为中间一层，宋易全部有个根，一千四百年的相应不希奇。
　　
　　此处陈抟直接看阴阳符号一语，份量极重。因为姬昌推演《周易》过后，自孔儒“十翼”以降，易学始终以义理为主流。用潘子的话来说则是：“刘向、刘歆校书，限制了中国二千年，中间唯陈抟能跳出来。”而所谓的跳出来，则是从义理转到象数。此处云“得先天图”，乃意指伏羲先天八卦图。这番话的潜台词在于，陈抟不再从孔儒“十翼”以及姬昌《周易》进入易，而是直接上溯到伏羲八卦，重起炉灶。这一脉象数易学，潘子指出，前后三子，分别为陈抟（先天图），李之才（卦变图），邵康节（爻变图）。他们构成宋易三大家。窃以为，宋易的出现远比宋儒的所谓集大成，更有意味。
　　
　　然而，潘子的精彩，并不啻在于对易学演变了如指掌，更在于他的自然易思想，以及他认为惟有数学才能描述人脑无以企及的高维时空等等一系列观点。潘子一方面极力推崇邵康节的推算成就，一方面又心知肚明，不管象数易具有如何神奇的推演能力，毕竟无法穷尽深邃的宇宙奥妙。用潘子自己的话来说便是：
　　
　　我并不以为自己高，我们还是极低的，上面还有无穷层次，只不过不在书上。
　　
　　高维的世界，无穷的层次，不仅在人脑之外，更在书本之外。易学大师潘雨廷有此见地，可谓超凡出俗。也正是这样的见地，使潘子在两千多年的易学家丛中，鹤立鸡群。若说伏羲的先天图是初民之于河洛读解的一个停格，那么自姬昌《周易》以降的易学，到潘子雨廷得以了断。
　　
　　尽管潘子本人可能认为自己的易学乃是一个新的开始，但潘子的诸多论述本身，已经从诸多角度，将千年易学交付终结。
　　
　　其一，人脑无以抵达六合之外的高维时空之说，意味着由语言文字表达的易学所至，是相当有限的。
　　
　　其二，惟有数学可以描述人脑无以抵达、文字无法形容的高维世界。这等于是承认了，惟有数学才能超越象数易所抵达的高维时空。换句话说，象数易不能抵达的高维描述，只能交付数学解决。
　　
　　其三，如果说易学有什么意味深长之处，那么与其说是孔儒的义理解说，不如说是象数易之于天地和宇宙运行的推演。倘若象数易最终也不得不让数学替代的话，那么孔儒的义理，更是只好随着时代的变迁，自生自灭，就像陈旧泛黄的意识形态教条，或者文革小说一样。
　　
　　由此可见，潘子一再向弟子强调跟上时代的重要性，并非即兴之语，而是意味深长的。虽然潘子并不想结束易学，但他的许多洞见本身，却不知不觉地将易学推向了终端。尤其是潘子的“天地自然之易”之说，无异于将千年易学付之一炬。
　　
　　天地自然之易之说对易学的解构意味在于，既然易象无时不在无处不在，那么人们未必非得通过卦爻来窥察命运。任何物象，诸如一片树叶，一页报纸，一个人影，一段心绪，全都可以成为卜占之物。如此这般的自然起卦，其效应并不下于卜占。而事实上，古人也早就在卜占之外，知道这样的自然起卦。且不说其它，即便《三国演义》也曾有过以风吹旗断的自然之卦，预示庞统之死。在日常生活当中，最显著的例子，便是赌场里的赌徒特别注意诸多无关紧要的小细节，动辄就会读成输赢之兆。易象犹如撒在水里的盐，平时不太引人注意，但只消捧起水一尝，即可品出咸味。
　　
　　然而，无论是象数易，还是自然易，都不宜沉溺其中。玩易有如玩赌。小赌怡情，大赌伤身。偶尔把玩一下易卦，不管真假虚实，徜徉于似信非信之间，无咎。倘若一头扎进易学，有如走进迷宫似的在卦爻之间费尽心思转悠不已，伤身。玩易者，不寿。玩易与赌博同理，亦与吸毒相类，一旦上瘾，很难摆脱。中国人的抽鸦片，固然可以责怪到英国人头上。但中国人的玩易，却是自己作孽。可以说，大凡易学家，没有一个是健康的；至少在心理上，不可能健康。
　　
　　潘子天地自然之易一说将象数易引向自然易的最大易学意味，与其说是将易学交还给自然，不如说是无意间道破了姬昌《周易》的本质，其实是了无神秘可言的随意絮语。当易象一旦被揭破完全可以交付天地自然，那么稍许回顾一下易学便可发现，对卦爻的任何解说都不具备数学那样的准确性和权威性。事实上，当年姬昌被囚羑里，百无聊赖之际，以推演八卦打发时光，那些卦辞爻辞纯粹是这位西伯侯的心理独白。其中，既有姬昌于易象的体味心得，又有姬昌于天下大事的思忖自度，有时还间杂着对日常生活的观察领悟，或者对万事万物的天马行空式冥想。曾经在《中国文化冷风景》的第四章中，专门分析过姬昌演义的心理独白，这里仅摘录有关乾卦的解说，与读者分享：
　　
　　乾，元亨利貞。初九：潜龙，勿用。九二：见龙再田，利见大人。九三：君子终日乾乾，夕惕若，厉无咎。九四：或跃在渊，无咎。九五：飞龙在天，利见大人。上九：亢龙有悔。用九：见群龙无首，吉。
　　
　　姬昌这番言说，与其是在开导他人，教诲后世，不如说是在自忖自思，并且不时对自己有所提醒。初九，力量还在潜伏之际，不要轻举妄动。九二，力量稍有积蓄了，可以与他人接触了。九三，力量有所壮大，但还得时刻小心。只要保持警觉，就算碰到什么障碍，也不会出错。九四，力量已经足够，只要时机得当，伺机出击，不会失手。九五，大功告成，统率群雄，众人朝拜。上九，小心物极必反，由盛及衰。用九，在没人可以号令天下的时刻，横空出世，志在必得。
　　
　　这是一个有志于夺取天下的政治枭雄，在逆境中的窥测时机和自我激励。根本不需要什么深奥的学问加以钻研，只消凭借权术常识，就可以读懂读通。当然，姬昌的这番推演过程，刚好暗合了天下万事万物的兴衰消长，所以有了被后人夸大其辞的可能。只是有些言辞，诸如“利见大人”之类，与天地间万事万物的消长，实在太不相干，致使后人绞尽弱智的脑汁，百般穿凿附会。（摘自《中国文化冷风景》第四章“姬昌演易的心术独白和《周易》卦爻的必然性结构”）
　　
　　可惜的是，提出天地自然之易之说的潘雨廷先生，显然没能读懂姬昌演易的心理独白实质，所以会将老子和孔子说成“十翼”之外的两大易传。事实上，姬昌演易之际，根本不曾想到，后人会把他的那些胡思乱想，当成圣人圣言，大做文章。姬昌当时关心的是，能否摄取天下，能否将普天之下悉归姬家，然后一统天下，建立周室周制。姬昌当时绝对不曾想过，如何制作出一个巨大的姬昌话语，将普天之下人言人想人心悉数捕获。倘若孔子真是个有如潘子所说的复返先天之成道者，那么非但不会以姬易《周易》为然，还应另辟蹊径，创立出孔子自己独立思考而成的孔易来。然而，孔子的智力，远在姬昌之下，不仅将姬昌随手刻下的片言只语当作葵花宝典，而且还加以非常肤浅的理解和阐述；以世俗的人伦秩序观念，穿凿附会姬昌的心机冥想。
　　
　　伏羲的先天易到了姬昌手里，已经从天上掉到了地下；及至被孔儒以人伦观念穿凿附会，更是从地上跌进了烂泥塘。儒子儒孙在那个烂泥塘里打了一千年左右的滚之后，才由宋代易学家陈抟，重新捡起，从先天八卦图象直接开辟象数易。然后，再由宋易大家邵康节，籍象数尝试推演千万年的命数运势。邵雍以降，易学家又在象数里滚了一千多年，最后，潘子雨廷，恍然大悟，所谓易者，乃天地自然之象也。
　　
　　似乎是一个非常简单的思维演变过程，却折腾了这个民族两千多年，才从朦懂的黑暗里，透出一丝光亮来。从这个意义上说，潘子功不可没。然而，潘子本人却并没意识到，他最终会成为整个易学的掘墓人。这除了潘子有障，还在于另外一个事实：即便没有潘子洞穿易学，左右中国文化两千多年的易学也气数已尽。因为易学天然带有与生俱来的两大致命伤：慈悲情怀和审美标高的双重阙如。
　　
　　两千多年的易学，与西方思辨哲学和科学思维的最大区别在于，从来不以造福人类为宗旨，也不曾对造福人类哪怕仅仅是造福华夏民族，做出什么贡献。孔儒的义理易学，窒息心灵；象数易学，扭曲心智。义理易学搭建了一个巨大的伦理等级秩序金字塔，从而为宋儒理学提供了理论地基，使之将该塔进一步建到人的内心深处。象数易学虽然并不直接指涉人世，但其卦爻推算游戏本身，对人的心智，具有潜移默化的毒害。
　　
　　大凡陷入易学黑洞的人们，无论是义理易学，还是象数易学，或者两者兼而有之的理象兼顾易学，就算原先具有慈悲心的，也会在易学的旋涡里转出一付冷血心肠。就此而言，潘子面对挑战者号失事说出那么一番寒气逼人的话，并非偶然。同样道理，集了大成的宋儒朱熹，其理学为何刻板阴冷，也跟其僵硬透顶的义理易学背景息息相关。与此相反的例子是，潘子提及的明代高僧德清禅师，之所以能够由儒升道、由道入佛、一步一个台阶地修成正果，就因为高僧没有掉进易学黑洞。
　　
　　基于卦爻变换排列而发生的无穷变化，通常会引发人们的好奇心，这可能是诱惑人掉入易学黑洞的重要原因。今人甚至极其无知地认为，不管易学如何，其中的辩证法因素是具有永恒的合理性的。殊不知，易学所涉及的卦爻排列变化，恰好是最不能被诉诸辩证法的。因为辩证法是一种具有操作性的心术论，而辩证法一旦进入操作，就自然而然会转化成心机或权术。
　　
　　所谓的辩证法，源自黑格尔在《逻辑学》和《小逻辑》中阐述的逻辑思想。人们通常将黑格尔的逻辑思想对照亚里士多德在《工具论》里开创的形式逻辑，尊奉为辩证逻辑。然而，人们一直不明白的是，在亚里士多德的形式逻辑与黑格尔的辩证逻辑（权且如此命名）之间有一个极其重要的区分：亚氏形式逻辑有如几何学原理一样，是天然具有操作性的，比如三段论推理之类；但黑氏辩证逻辑却有如物理学上的测不准定律一样，仅仅在思维方式上成立，或者说，只能在概念和理念的层面上展开论说，不具备任何操作性。
　　
　　由于不懂黑格尔哲学的这种特性，马克思哲学犯了一个天大的错误，就是企图将黑格尔辩证逻辑通过实践概念作为中介，变成具有操作性的辩证法。黑格尔辩证逻辑变成马克思辩证法的灾难性后果，就是列宁主义的革命工艺学因此诞生，导致人类不得不承受长达一个世纪的红色灾难。这就好比中国历史上的韩非子将荀子的帝王术变成极具操作性的权谋术，从而催生了暴秦。
　　
　　黑格尔的逻辑思想属于纯粹理性或纯粹思辨范畴。所谓纯粹，就是纯粹在不具备操作性。后来二十世纪的逻辑哲学其实是从数理逻辑和语言逻辑两个方向，分流了原先仅属思辨的逻辑思想。由于茫然于西方文化中的逻辑思想演变，二十世纪的中国人既盲目接受了作为革命工艺学的所谓辩证法，又反过来将他们习得的辩证法，当作绝对真理，衡量古今中外的哲学思想。他们肯定老子时，会说老子思想含有辩证法；他们肯定易学时，又会说易学里含有辩证法。如此等等。他们根本不懂得，要说辩证法，历史上的先秦时代就有最经典的极具操作性的辩证法宝典，那就是《孙子兵法》。一部孙子兵法，远比列宁主义的革命工艺学精湛。中国人其实根本不需要从马克思那里批发所谓的辩证法，只消熟读《孙子兵法》，就可以从事打天下了，美其名曰：造反有理，革命无罪。不过，用辩证法打天下可以理解，以含有辩证法为理由开脱易学之于心灵的毒害，却是不成立的。
　　
　　易学与内心的自由或心灵的健康，天然相剋。强调人伦秩序，自然走向“存天理、灭人欲”；醉心象数运势，导致不应有的忘却人间烟火。灵修者若不入世，何以出世？高妙的境界，有时就潜藏于担水劈柴的日常人生。先是有了“暧暧远人村，依依墟里烟”；方才能够“山不在高，有仙则名；水不在深，有龙则灵”。悲悯，于自身是一种朴素；于他者是一种关爱。
　　
　　易学的另一个致命伤，则是审美标高的阙如。这里再摘引一段潘子的有关谈话：
　　
　　子曰“兴于诗，据于礼，依于仁，游于艺”。游于艺即七十境界，艺非琴棋书画之谓，乃从心所欲之境，即《庄子》庖丁解牛，以无厚入有间的自由境界。艺即“合于桑林之舞，乃中经首之会”。
　　
　　又是庖丁解牛！以屠夫的冷血比喻《金刚经》里的不着相，以屠杀的熟练比喻自由的审美境界，惟有被易学弄成铁石心肠者才会乐此不疲。这就好比中国人喜欢拿残疾人开玩笑一般，在西方文明世界简直不可思议。更何况，游于艺之说并非是从心所欲的自由境界，而是孔子之于审美的低俗感受。
　　
　　孔子“游于艺”的准确注解，应该是孔子评说《关雎》一诗时讲的“乐而不淫，哀而不伤”。人们通常将这样的文学欣赏归结为有节制、有分寸的中庸之道，殊不知这样的审美，在骨子里却有一种事不关己、高高挂起的冷漠。正是这样的冷漠，才能不淫、不伤从而游于艺。这个“游”字，通游戏之游。倘若“游于艺”是指熟悉各门技艺，那么另当别论。倘若“游于艺”着意于审美活动，那么这个游字并非潘子理解的自由境界，而是置身事外的无动于衷。所谓“游于艺”，就是指人在审美活动中，不必太投入，要与审美对象保持距离。虽然近人布莱希特在戏剧上特意倡导过在舞台和观众之间刻意创造距离的间隔审美说，以阻止观众过于投入。然而，孔子的游于艺却并非是推开观众，而是拒绝投入，或者说，要审美主体拒绝把审美对象太当回事，刚好与布莱希特将审美主体轻轻拉出来的间离说，南辕北辙。这样的审美方式，有如皇上歪在龙榻上，有气无力的观赏歌舞。“乐而不淫”，即便开心也不忘天子身份；“哀而不伤”，就算尝点悲切也不必痛彻心肺。这与其说是孔子对审美的要求，不如说是孔子的夫子自道。这跟亚里士多德诗学所说的“悲剧是灵魂的净化”截然相反，不是让心灵、让灵魂经由审美而纯净、而提升，而是让心灵、让灵魂游离于审美之外，拒绝接受美的净化。
　　
　　倘若将“游于艺”当作审美境界的话，那么前提就是世故透顶。因为惟有世故达透顶程度，才会将读诗观剧当作消闲排遣。有如《红楼梦》里的贾母看戏听戏。而事实上，假如要例举出最经典地体现孔子“乐而不淫、哀而不伤”审美方式的样板，恐怕就是那位荣国府里的老祖宗。顺便说一句，也正因为这样的审美方式，导致了中国的叙事文学，通常以大团圆取悦读者或观众。
　　
　　由此看来，潘子与孔子在审美的“游于艺”原则上，应该是真正相通的。这与其说是自由的境界，不如说是世故成精。不知潘子看戏听戏，是否也像贾母一般，“乐而不淫、哀而不伤”，但可以推断的是，要潘子欣赏古希腊悲剧，恐怕非常困难。深谙以易推运的潘子雨廷，很可能看不懂索福克勒斯的命运悲剧《俄狄浦斯王》。顺便说一句，不管潘子的易学著述具有多大的推算过去未来价值，与钱钟书的《谈艺录》、《管锥编》放在一起，人们宁可选择谈艺，管锥。这并非深浅问题，而是有无审美愉悦的区别。尽管就学术地位而言，潘雨廷足与钱钟书并肩而立。
　　
　　倘若说，慈悲是易学的阿喀琉斯脚蹱，那么在审美上的无以标高，则是易学的天然之障。基于如此障碍，相信潘子完全茫然于从《山海经》到《红楼梦》的这一脉文化承传。华夏民族的这一脉文化，不以易学为然，不以人伦秩序为意，而是展示人的天然，追求存在的朴素。这一脉人文承传有如一面镜子，对照出易学的残破，对照出易学之于华夏民族心理健康的殆害。
　　
　　无论是从姬昌到孔儒、再到朱熹的义理易学，还是从宋易、尤其是从邵雍到潘子的象数易学，都因为慈悲心肠和审美情怀的双重阙如，而必然走向衰落，走向终结。纵观从姬昌到孔子、再从宋易到潘子的历史演变，可以断言如斯：易学是中国历史上最大的一门邪学。中国文化被易学所毁，中国历史被易学所误，中国人被易弄得萎靡不振，全然丧失《山海经》人物展示的充沛元气和自然朴素。几千年易学，惟有一句“天行健，君子自强不息”，值得保存。因此，潘子这番感叹，恰如其分。
　　
　　我写这些东西是为了觉人。但其实是用不着的，别人自己也会懂的。这些工作是多余的。
　　
　　在易学上的任何深入，都将被证明，是多余的。因为象数易学最终要被数学所替代，而义理易学则已经丧失了其意识形态意义上的历史合理性。无以造福民族、造福人类的易学，会自然而然走向终结。当下真实的人文图景，便是《中国文化冷风景》精要辑义的结语所言：中国需要一场真正的文艺复兴，承接从禅宗到《红楼梦》的伟大启示，回到河图洛书，回到《山海经》人物所呈示的文化心理原型；重新审视先秦诸子，重新书写中国历史。这完全符合相对论时间倒流的高维时空原理，也是老子生命需要复返婴儿的真谛所在。
　　
　　阐述过了易学的终结命运和潘子的独特贡献，再回到本文开头所说的潘子之相。百度上的潘雨廷条目里，正好放有一张潘子的照片。有点罗汉的意思。稍许谢顶，天庭不算很窄，眼神也还自信，就是五官比较拥挤，仿佛正在朝鼻尖方向竞相努力。总体感觉，浊而浓。这倒是与施蛰存先生的晚年之相迥异其趣，清而淡。
　　
　　至于胡河清所形容的“近似观世音的女相”，应该说，确实见识过一次。那是在初到纽约之际，四处寻找租房棲身，碰到过住在史坦登岛上的一位美国老妪，收养着十来只流浪狗。那天临别之际，只见老太太怜爱满溢地注视着一条跛了一只脚又瞎了一只眼的残障狗，那目光之温柔，之慈祥，有如关切着宝贝孙子的老祖母，令人终生难忘。所谓观音之相，也许就是那样的温柔慈祥。只是在异国他乡的人文世界里，通常会被人叫做，德兰修女（Mother Teresa）。
　　
　　
　　
　　二0一二年五月十五日写于哈德逊河畔
　　
　　
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