本雅明论相术：性格与命运

本文译自英文版本雅明选集第一卷，写于1919年，刊发于1921年的《阿尔戈英雄》（Die Argonauten），英译者为埃德蒙·杰夫考特（Edmund Jephcott）。瓦尔特·本雅明（Walter Benjamin，1892—1940），他的大量著作于身后出版。1940年，法国沦陷，9月26日，寄居巴黎的本雅明从法国逃亡西班牙的途中，逝世于比利牛斯山脚下的边境小镇包港（Port Bou）。本雅明死后被葬于一处紧靠地中海海湾的天主教墓地，几个月后，当汉娜·阿伦特前来寻找墓址时，却一无所获。当地政府以假名和假身份将本雅明埋在一个难以确定位置的墓穴中，并在墓穴租约到期后将其移至公共墓地，与其他尸骸混杂在一起，从此不知所踪。半个世纪之后，以色列艺术家丹尼·卡拉万在墓园入口处设计了本雅明纪念碑，碑文铭刻本雅明生前最后一部作品《历史哲学论纲》中的句子：“纪念无名者比纪念知名者更困难。历史的构建是献给对无名者的记忆。”封面图片为本雅明纪念碑，摄影：董文胜。

性格与命运

作者：[德] 瓦尔特·本雅明

译者：王立秋（《伊斯兰研究评论》主编）

一般认为，性格与命运有着因果的关联，性格是命运的原因。这其中潜在的观念如下：如果，一方面，一个人的性格，他反应的方式，在所有的细节方面都已知的话，而且，另一方面，那种性格领域中的所有事件也已知的话，那么，将在他身上发生的一切以及他将完成的一切都可以得到精确的预测。也就是说，他的命运也将是已知的。

当代的理念不允许直接从逻辑切入命运的观念，因此现代人比较接受，比如说，从一个人的物理特征来阅读性格，并发现以某种方式在他们自己身上普遍存在的关于性格知识的观念，而类似地，从手纹来阅读一个人的命运的观念看起来确是不可接受的。这看起来和“预测未来”一样不可能；因为在此范畴之下，命运的预示像是随便被摄入进来的，而性格看起来则是某种于当下和过去的实存，因此也就是可感知的东西。然而，那些声称能够——无论依据何种符号——言说人之命运的人，正是那些据说有能力感知命运的人，这些人在他们自己身上发现某种关于命运本身的直接的（无中介的）知识，它使得命运以某种方式于当下在场或者说是，成为可进入的。这种命运的“可进入性”，既不与这些概念本身矛盾，也不与人类预测命运的感知能力矛盾，如此预测，正像人们所展示的那样，其实是毫无意义的。和性格一样，命运，也只有通过符号，而不是就其本身，才能得到理解。因为这些概念一直以来就是这样的一种联系，性格的特征和命运之关联的直接可见，除通过符号外，它们之间的联系就不可进入——如此联系存于直接可见的层次之上。尽管在传统的观念中，除身体的生命现象外，所有外部生命现象，都可以成为命运的符号，但如果我们不考虑那些为占星术所研究的性格符号学的话，可以说性格的符号体系一般来说仅限于身体。然而，符号与被意指物之间的关联在这所有领域中都构成了一个同样密闭而困难的问题，因为符号所有表面的观察和具体化，无论在哪个体系中，都无以在因果关联的基础上意指性格或命运。意义的纽带不可能因果地奠立，即便在符号的实存可能为命运和性格因果生产的情况下。我接下来的探究并不关注为性格和命运而设的符号体系是什么样子的，而仅仅考虑，它究竟意指的是什么。

看起来自然的概念和性格、命运之间的联系仍然成问题，它不能使一种理性地可理解的对命运的预测成为可能，而且，这样的联系也是错误的，因为它用来作为自身基础的那种区分，在理论上站不住脚。要塑造一个不矛盾的、行动中的人类存在——其核心被认为是性格——之外相（exterior）的概念是不可能的。没有一种外部世界的定义可以无视行动的人这一概念所设立的界限。在行动的人与外部世界之间，一切都在相互作用中；它们的行动领域密不可分。在一个单一的情况下，确立最终被思虑为性格之功能的东西，以及在人类生命中命运之功能的东西，同样是不可能的；因为，这等于是说，行动的人遭遇的外部世界，原则上也可以被还原——在任何可欲的程度上——为其内在的世界，而他的内在的世界则类似于外在的世界，并确确实实地在原则上可以被看作是同一回事。以这种方式来考虑的话，性格与命运，与理论上的区界相反，实际上会变得契合一致。尼采说的“如果一个人有性格的话，那么他就有某种持续复发的经验（Erlebnis，经历）”也就是这个意思。这意味着：如果一个人有性格，那么他的命运在本质上就是稳定持续的。当然，这也就意味着：他没有命运——这是由斯多噶派得出的结论。

因此，如果我们要实现命运这个概念的话，那么，就必须清楚地区别于性格的命运，因为后者不可实现。在此基础之上，这两个概念将变得全然背道而驰：有性格的地方，当然就没有命运，而在命运的领域中，则找不到性格。此外，在这两个概念被放到这样领域来考虑的时候——就像在日常言语中发生的那样，这两个概念并没有侵占更高级领域和达到更高概念的品级——我们必须多加注意，因为性格通常被放到伦理的语境中，而命运则一般出现在宗教的语境中。我们必须通过揭发那个将它们错误地放在那里的谬误将其驱逐伦理和宗教之外。这个谬误，在考虑到命运的概念时，是通过与罪的概念的结合出现的。这导致了，命运强加的不幸经常被看作是上帝或众神对某种宗教上的冒犯的回应，与此相关的对信仰的怀疑，让命运的概念，与伦理领域伴随罪这一概念出现的另一个概念，亦即无辜的概念之间对应联系的阙如，突显了出来。在希腊人对命运观念的经典阐发中，许诺给人的幸福根本就不被理解为对某种纯洁无辜生活方式的肯定，而是一种最为严重的冒犯：傲慢的诱惑。因此，看起来命运与无辜并无关系。而且——这个问题挖的甚至更深——命运与好运、与幸福是否有关？幸福是不是命运固有的范畴？还是说，幸福，是那把幸运的人从诸命运的纷扰，从他自身命运的罗网中释放出来的那种东西。

荷尔德林把极乐的众神称作是“无命运的”并不是毫无来由的。因此幸福和极乐，与不再属于无辜这一领域相比，同样也就不再是命运领域的一个部分。命运作为一个次序，其唯一固有的概念乃不幸与罪，且在此次序内不存在任何可构想的解放之道路（因为就一物为命运而言，它是不幸和罪）。这样的一种次序不可能是宗教的，无论受到误解的罪这个概念看起来如何地暗示着相反的结论。因此，必须寻找另一个领域，在这个领域中不幸和罪独自进行着权重，而作为极乐和无辜之基础的平衡，在此领域中会被发现太过于轻飘和浮动。这一平衡乃法律的天平。

命运的法度——不幸与罪——被法律提升为测量人的尺度；假设在法律的语境中只有罪的在场是错误的，那么可以揭示的是，所有法律的罪，只不过是不幸罢了。法律的次序——它不过是人类实存之魔力阶段的残余罢了，在魔力阶段，法律的规令不但决定了人的关系也决定了他们与众神的关系——自我保存并在对魔灵的荣胜时代后经久不衰。但并不是在法律中，而是在悲剧中，守护神的脑袋才第一次探出了罪的迷雾，因为在悲剧中，魔力的命运遭到了破坏。但对魔力命运的打破，不是通过使异教的罪与补偿的无尽链条，为那个抵赎原罪而与上帝和解一致的人的纯粹性所取代来完成的。在悲剧中，异教的人意识到他比他的神更好，而这种意识夺走了他的言语，使其保持不被言说的状态。在不言明自身的情况下，如此意识试图秘密地聚集自己的力量。它并不在平衡中公正地衡量罪与补偿，而是无差别地把它们混在一块。不存在被复原或正在被复原的“道德的世界次序”这一问题；相反，道德的英雄，依然暗哑，尚未成年。正因为此，他才被称作英雄，希望通过震动这个痛苦的世界来提升自己。守护神于道德的无言性，以及道德的幼稚之中所产生的矛盾，正是悲剧的崇高之所在。这很可能就是一切崇高性的基础，只有在这种崇高性中，守护神，而非上帝，方才显现。

因此，在生命的视角中，命运自我出示，自我展示为受谴责的，展示为那首先被本质地宣判有罪继而变成罪的东西。法律判决的不是惩罚而是罪。命运是生者的罪的语境。它对应于生者的自然境况。对于生命的容光（Schein，发亮，发光）而言，对于那还没有完全被驱逐的容光而言，人已是如此远离于它，以至于在它的统治之下，人绝不可能完全浸入其中而只能在其最恰当的部分中变得可见。因此无法确定的实际上并不是有命运的人，而是命运的主体。法官可以在任何一个教他高兴的地方感知命运，而在做出判决的时候，他都不得不盲目地指定和宣读命运。可以说，命运打击的永远不是人，而只是人身上的生命——借由容光涉入罪与不幸的那个部分。以命运的方式，这个生命可以跟塔罗卡牌结合，也可以跟行星连接到一起，而预示此生命之命运的女巫所利用的，仅仅是将手头最便利的、可计算的、确定的事物（不洁地孕育着确定性的事物）放置到罪的语境中这一技术。因此她在符号中发现某种与人身上自然生命有关的东西，并试图把它替换为先前提到的守护神的脑袋，即探出罪之迷雾的那一部分。罪的语境是暂时的，以一种非本真的方式，它借助救赎的、音乐的或真理的时刻来衡量自己。对这些问题完全的阐明依赖于对命运中时间特殊性的确定。用塔罗卡牌来占卜的算命者或看手相的预言者，至少教会我们一点，即这种时间性在任何一个时刻都可能被弄成与另一种时刻（非当下）同时发生。它并不是一种自治的时间，而是寄生性地依赖于一种更高级的、不那么自然的生命的时间。它没有当下，因为命运的时刻只在坏的小说中存在，它只在奇妙的变异中知晓过去和未来。

不存在一种命运的概念，因为命运同等地拥抱悲剧中的命运和算命者的意图，它完全独立于性格这一概念并将自身的基础奠立在一个全然别样的领域。性格的概念必须被发展到类似的层次。这两种次序都与阐释的实践有关。在手相术中，性格与命运有时候契合一致并非偶然。因为二者都关涉自然的人，或者更准确地说，人的自然天性，关涉到那个在要么自发要么实验性地被生产出来的符号中显现的存在。因此，性格之概念的基础，类似地，需要与某个自然领域发生联系，并像命运与宗教无关一样，断绝与伦理或道德的关系。另一方面，性格的概念还需要剥除那些使其与命运错误地关联在一起的特征。这种关联深受一种可以随意紧缩为细密织物的网罗概念的影响，因为这就是性格对肤浅的表面观察所显现的方式。除了那些约略的潜伏的特征外，受过训练的相人者的眼睛理应感知到更为精密和紧致的关联，直到那个看起来像是网的东西紧缩为布。在这种织物的线索中，一种微弱的理解随之相信它占有了相关性格的道德天性，并能够区分其中好的和坏的品性。然而，正如道德哲学有义务揭示的那样，只有行动——而永远不会是品性——才具有道德的重要性。外相并不能取代行动的这一位置。

在相术中，像“偷偷摸摸的”，“过度放肆的”，“勇敢无畏的”这样的术语（类似中国相书上或现在星座性格说明中对人品性作出判断的判语——编者注）看起来暗示着道德的评价，但是像“自我牺牲的”，“恶毒的”，“报复心重的”和“满怀嫉妒的”这样的词看起来则指示着某种不能从道德评价中抽象出来的性格特征。然而，这样的抽象不但在所有的情况下是可能的，而且，为抓住概念的意义，这种抽象也是必要的。这种抽象必须如此，只有这样，评价本身才能被完整地保存下来；道德的强调有所退缩，为的是让位于境况性或者说条件性的评估，就像对智力之品性在道德上的不同描述（如“聪明”和“愚蠢”）所表达的那样。

喜剧出示了这些弱化道德的性格描述被交付其中的真实领域。在戏剧的中心，作为性格喜剧主人翁的，经常是这样的一个个体——如果我们面对的是他在生活中的行动而不是他在舞台上的人格的话，我们就会称之为恶棍。然而，在喜剧的舞台上，他的行动所承担的，不过是从性格方面得到阐明的秉好，这在古典的例子中，却并非道德责难的而是高度娱乐的主体。喜剧英雄的行动绝非就其本身而言，也不是在道德上影响公众；他的行为，仅就其反射性格之光而言才是有趣的。而且，人们会注意到，伟大的喜剧作家——比如说莫里哀——并不力图以其性格特征的多样性来界定他的创作，甚至与之相反，他会把心理学的分析排除在作品之外。如果在《吝啬鬼》（L’avare）和《无病呻吟》（La malade imaginaire）中，吝啬和多疑被实体化为所有行动的基础的话，那么这也与心理学方面的关注无关。在吝啬和多疑方面，这些戏剧什么也没有传达；与使这些特征变得可理解不同，这些戏剧以一种加重的愚钝来对它们加以描绘。如果心理学的对象是经验地被理解的人之内在生命的话，那么，莫里哀的角色作为展示的内容对其而言或许是毫无用处的。

性格像太阳一样在他们身上发展，在其独特特征的光辉中发展，而这种独特特征，则不允许其他任何东西在它的附近显现。性格喜剧的崇高性在于，通过个体性排外而专属的性格特征的极致发展而触及的，人及其道德性的无名性。尽管命运阐明了有罪的人及其罪的错杂和关结的无限复杂性，性格却给这种罪于人的神秘奴役这一问题以守护神的回答，由此，错杂也就变成了简单性和命运的自由。因为戏剧人物的性格并不是决定论者的稻草人；它是灯塔，在它的微光中人物行动的自由变得可见。

对立于人类生命的自然之罪的教义，以及构成此教义学说的原罪，还有人不可挽救的本性及其特殊场合下方能实现的救赎、迷信或异教的信仰，守护神提出了一种不同的视野，即人之自然的无辜的视野。这一无辜的视野，仍然内在于自然的领域，但它的本质却近于道德的洞见。而性格的视野，在它所有的形式中都是解放性的：它借由自身与逻辑亲和的方式，与自由关联。因此，性格特征并非网络中的网节，它是人之无色无名天空中个体性的太阳，它投下喜剧行动的阴影。（这里我们可以看出科恩[Hermann Cohen]那句深刻的警言，即一切悲剧行动，无论如何崇高地在其悲剧风格上大步行进，它们都在其最恰当的语境中，留下了一道喜剧的影子。）

相术的符号，和其他预言性的象征符号一样，首先作为探索命运的手段而服务于古人，这与对罪的异教信仰的支配性地位一致。对相术的研究，和喜剧一样，是对守护神的新时代的展示。现代相术揭示的是它与古老的占卜艺术之间的关联。正是在这一点上说，古代的和中世纪的相术家把事物看得更加清楚，他们承认，只有通过少许道德上中立的基本概念——诸如那些“性情学说”试图同一化的概念——性格才能被把握。