汪振军/云在青天水在瓶(下)

云在青天水在瓶

——佛教与中国传统美学的几点联系

作者:汪振军

三、比量、现量与艺术思维的特征

如果说西方美学是清晰的,那么中国美学则是单纯的;西方以逻辑为中心,注重概念的判断推理,中国以情感体验为中心,注重直观的把握。佛教关于现量的学说恰与中国人的思维方式不谋而合。

古代印度早就有五明:①声明(语言文字方面的学问);②工巧明(历法、算术、工艺等);③医方明(医学、巫术);④因明(推理、辩论);⑤内明(哲学及思想)。因明是辩论的学问,既有逻辑推理,又有语言修辞。其思维方式是鉴照现比,目的是权衡立破、褒贬是非。破和立是悟他,现量和比量是自悟。悟他是用语言和逻辑辨别真伪,分析客观事物,让别人明白事理。自悟就是自觉,自我明了。

要证实一件事情的真实性,可以依照三个标准,这三个标准是现量、比量、圣教量。量是量度,如秤之于轻重,尺之于长短。我们亲眼看到的事实,对于它的存在是毫不怀疑的,叫现量。现量有现在、现有、现露之义。不须推测判断,能直觉亲证到这种境界。

佛家认为“现量”就是“亲证”,“直对前色,不能分别”,假如有概念推理就不属于现量的范围。

比量在因明学中指推理而言,陈那将比量的“宗、因、喻、合、结”五支精炼为“宗、因、喻”三支。宗、因、喻组成一个论式,与西方讲的“演绎法”相近。

比量研究的是事物的一般性,现量是对事物的直觉。比量得到的是事物的共相,现量得到的是事物的自相。比量要名言思义,现量要直觉感悟。正如《因明正理论疏》所指出的:“一切诸法皆离名言,言所不及,唯证智知,此为自相。若为名言所诠显者,此为共相。若心得自相者,即是现量,得共相者,即是比量。”

两者的差别在于:1、现量是具象的,离名言,而比量是抽象的、借名言。2、现量是个别的、自相的,而比量是一般的、共相的。3、现量是直观的、形象的,而比量是逻辑的、理论的。

要认识事物,就必须依靠现量,不要用语言文字说出来,要靠心去感悟,因为人使用的语言文字是人对事物的区别的“假设”,本身也是空,而且“第一义是不可说的,一旦说出来就离开了事物的原样,就与内心体悟有了差别。这种观点与庄子的“言不尽意”“得意忘言”有些相似。禅宗主张不立文字,直指人心,见性成佛。

在文学方面,明末清初的王夫之(1619年——1692年)将禅宗的现量说应用于阐发诗歌理论,他说:

“僧敲月下门”,只是妄想揣摩,如说他人梦,纵令形容酷似,何尝毫发关心?知然者,以其沈吟“推”“敲”二字,就作想也。若即景会心,则或“推”“敲”,必居其一,因景因情,自然灵妙,何劳拟议哉?“长河落日圆”,初无定景;“隔水问樵夫”,初非想得。则禅家所谓“现量”也。(《夕堂永日诸论·内编》)

这一段中的“即景会心”“因景因情”无不是诗人在创作时的有感而发的情景,它与比量思维有着明显的差别。另外,他在《相宗络索》中说得更加明白:作影现成,一触即觉,不参虚妄,“身之所历,目之所见”是现量的铁门限,都是讲人的直觉感悟。

冯友兰先生把禅宗叫做“静默的哲学”,他认为“形而上学有两种方法,正的方法和负的方法。正的方法的实质是说形而上学的对象是什么;负的方法的实质则是不说它”。“负的方法是描写和分析无法说出的。”我认为比量就是正的方法,现量就是负的方法。西方哲学多用正的方法,中国哲学多用负的方法。中国佛教的参悟方式正是如此。比如:李翱向禅师惟俨请教,惟俨用手指上下,问,懂得么?李翱说不懂。惟俨说:“云在青天水在瓶”,李翱欣然谢礼,作诗述收获云:“炼得身形似鹤形,千株松下两函经,我来问道无余说,云在青天水在瓶”,云动水静,一任自然,不必看经行戒,这就是禅宗的“道”。惟俨的妙处不是讲理,而是用形象说话。

艺术思维也是如此,它要用形象说话,不能讲大道理,它是表现,是感染,而不是说理驯服。就像严羽讲的“诗有别材,非关书也,诗有别趣,非关理也”

“不涉理路,不落言荃”,不能“以文字为诗,以才学为诗,以议论为诗”。南宋魏之庆《诗人玉屑》也有“识文章者,当如禅家有悟门”,“学诗浑似学参禅,悟了方知岁是年。”明代李卓吾的“性灵说”,近代王国维的“境界说”都将禅与诗的相同点发挥得淋漓尽致。

四、缘起说和六相说

华严宗以宗奉《华严经》而得名,因该宗宣扬法界缘起论又叫法界宗,又因该宗实际创始人法藏(643—712)被唐武则天赐号贤首,故也称贤首宗。华严宗以《华严经》为最高经典,自称为佛教的“圆教”。

在教理上,它的基本思想是法界(指如来藏清静心)缘起。即认为属于精神的“一真法界”或“一心法界”(也称真如佛性)是世界的本原,客观世界的一切现象均由“清静心”“随缘而起”,离开“一心”别无它物,它用“四法界”(理法界、事法界、理事无碍法界、事事无碍法界)的教义,对世界的缘起作了论证。宣称“真如”的“理”派生出万事万物,如“月映万川”那样“一一事中,理皆全遍”,即统摄“一心”,世界上的一切事物都在“混然一块”的联系之中,宇宙万法,皆由因缘和合而生。既然由因缘和合而生,其在未生之前无此物,既灭之后亦无此物。即在其生后灭前,也不过是因缘和合下一时所有的幻相,本无自性可言。因缘二字,大体相当于今天条件和关系两个名词。那就是说,宇宙间每一事物的生灭,必须具备某些条件,每一事物的存在,也必须与其它事物有着相互关系,这就是事物的因缘。

佛学中讲五蕴,即色、受、想、行、识。“色”相当于物质,对于人来讲就是肉体,因此它属于物质范畴,受、想、行、识则属于精神范畴,“受”相当于康德讲的感觉,即由感官生起的苦、乐、喜、忧等感情、感觉(名曰“情”),“想”相当于康德讲的理念,即人的理性活动、概念作用(名曰“智”);“行”专指意志活动(名曰“意”),“识”统一前几种活动的意识。色是物质现象,受、想、行、识是精神现象,人有肉体,也有精神活动,人是物质现象和精神现象的综合体。而“五蕴”也是因缘所生而非实有。色从四大和合(世界组成元素:地、水、火、风)而有,受、想、行、识由妄想分别而有,最终皆无实体。

缘起说对文学的启示也是深刻的:作家、作品、读者。现实世界构成了不可分割的整体,离开任何一方,另一方都不能独立存在。所以,文学也不是实体,它是各种关系的综合,它们都处在变动不居的状态中,只有随着各种关系的变化,文学才有创新、才有发展。而在各种关系中,人又是至关重要的,离开了作者也就谈不上文学的各种关系,所以中国美学特别重视作家的精神境界,文学的境界又是以作品反映的精神境界为水准的。精神境界的高低也就是作品审美境界的高低。

法藏的《华严金师(今,“狮”字)子章》还提出了六相说。六相有①总相和别相,即一般与个别;②同相和异相,即同一和差异;③成相和坏相,即整体与部分。他是这样解释的:“师子(即狮子)是总相,五根差别是别相。共从一缘起,是同相;眼耳等不相滥,是异相。”“诸根合会有师子,是成相;诸根各住自位,是坏相。”师子相与五根相相即相入,圆融无碍,不可分离,形成一个圆满的有机整体。故名六相圆融,一切事物都具此六相,而六相无不圆融相摄。

六相说对文学的启示:

1、一与多的关系。一即一切,一切即一,理是一,事是多,一切是全体的组成部分。这就要求作家见微知著。从一粒沙看到世界的奥妙。创造出既有个性特征又有内涵丰富的典型。

2、纯与杂的关系。任何事物都是纯与杂的统一,万物间的关系是“相即相入”,你中有我,我中有你,层层无尽,重重无碍。在文学上,没有绝对的物境,也没有绝对的情境,任何文学境界都是物与我的融合,任何文学典型都是矛盾的统一体。

3、隐与显的关系。禅宗主张言不尽意。文学表现是通过有限的形象表达丰富的内在意蕴。中国书法中的飞白,中国画的布白,文学中的意境,所体现的虚与实、言与意、境与味、形与神、含蓄与直露等无不与此相关。

从缘起说和六相说来看,它与中国美学的根本精神是一致的,缘起说是根本,六相说是目的,意在追求一种高度和谐的境界。如果说西方美学在对立和斗争中追求一种外在的和谐,那么中国美学更多的是从心出发,追求—种内在的和谐。

参考文献:

[1]张文勋:《儒道佛美学思想探索》,中国社会科学科学出版社,1988年第1版。

[2]冯友兰:《中国哲学简史》,北京大学出版社,1985年2月第1版。

[3]张海明:《经与纬的交结——中国古代文艺学范畴论要》,云南人民出版社,1994年第1版。

[4]杜道明:《儒道佛美学思想异同论》,《中国文化研究》1994年秋之卷。

[5] 郭绍虞主编 《中国历代文论选》,上海古籍出版社,1980年11月第1版。

[6]李涛:《佛教与佛教艺术》,西安交通大学出版社1989年7月第1版。

注:本文1996年第1稿,2004年第二稿。

作者简介:

汪振军,郑州大学新闻与传播学院教授、教授委员会主任委员、郑州大学学术委员会委员、郑州大学文化产业研究中心主任、河南省民间文艺家协会副主席、河南省创意产业协会副会长、河南省文化产业智库专家、文化部国家公共文化建设专家库成员、河南省文化和旅游公共服务专家委员会委员。

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