汪振军/云在青天水在瓶（下）
云在青天水在瓶
——佛教与中国传统美学的几点联系
作者：汪振军
三、比量、现量与艺术思维的特征
如果说西方美学是清晰的，那么中国美学则是单纯的；西方以逻辑为中心，注重概念的判断推理，中国以情感体验为中心，注重直观的把握。佛教关于现量的学说恰与中国人的思维方式不谋而合。
古代印度早就有五明：①声明(语言文字方面的学问)；②工巧明(历法、算术、工艺等)；③医方明(医学、巫术)；④因明(推理、辩论)；⑤内明(哲学及思想)。因明是辩论的学问，既有逻辑推理，又有语言修辞。其思维方式是鉴照现比,目的是权衡立破、褒贬是非。破和立是悟他，现量和比量是自悟。悟他是用语言和逻辑辨别真伪，分析客观事物，让别人明白事理。自悟就是自觉，自我明了。
要证实一件事情的真实性，可以依照三个标准，这三个标准是现量、比量、圣教量。量是量度，如秤之于轻重，尺之于长短。我们亲眼看到的事实，对于它的存在是毫不怀疑的，叫现量。现量有现在、现有、现露之义。不须推测判断，能直觉亲证到这种境界。
佛家认为“现量”就是“亲证”，“直对前色，不能分别”，假如有概念推理就不属于现量的范围。
比量在因明学中指推理而言，陈那将比量的“宗、因、喻、合、结”五支精炼为“宗、因、喻”三支。宗、因、喻组成一个论式，与西方讲的“演绎法”相近。
比量研究的是事物的一般性，现量是对事物的直觉。比量得到的是事物的共相，现量得到的是事物的自相。比量要名言思义，现量要直觉感悟。正如《因明正理论疏》所指出的：“一切诸法皆离名言，言所不及，唯证智知，此为自相。若为名言所诠显者，此为共相。若心得自相者，即是现量，得共相者，即是比量。”
两者的差别在于：1、现量是具象的，离名言，而比量是抽象的、借名言。2、现量是个别的、自相的，而比量是一般的、共相的。3、现量是直观的、形象的，而比量是逻辑的、理论的。
要认识事物，就必须依靠现量，不要用语言文字说出来，要靠心去感悟，因为人使用的语言文字是人对事物的区别的“假设”，本身也是空，而且“第一义是不可说的，一旦说出来就离开了事物的原样，就与内心体悟有了差别。这种观点与庄子的“言不尽意”“得意忘言”有些相似。禅宗主张不立文字，直指人心，见性成佛。
在文学方面，明末清初的王夫之（1619年——1692年）将禅宗的现量说应用于阐发诗歌理论，他说：
这一段中的“即景会心”“因景因情”无不是诗人在创作时的有感而发的情景，它与比量思维有着明显的差别。另外，他在《相宗络索》中说得更加明白：作影现成，一触即觉，不参虚妄，“身之所历，目之所见”是现量的铁门限，都是讲人的直觉感悟。
冯友兰先生把禅宗叫做“静默的哲学”，他认为“形而上学有两种方法，正的方法和负的方法。正的方法的实质是说形而上学的对象是什么；负的方法的实质则是不说它”。“负的方法是描写和分析无法说出的。”我认为比量就是正的方法，现量就是负的方法。西方哲学多用正的方法，中国哲学多用负的方法。中国佛教的参悟方式正是如此。比如：李翱向禅师惟俨请教，惟俨用手指上下，问，懂得么？李翱说不懂。惟俨说：“云在青天水在瓶”，李翱欣然谢礼，作诗述收获云：“炼得身形似鹤形，千株松下两函经，我来问道无余说，云在青天水在瓶”，云动水静，一任自然，不必看经行戒，这就是禅宗的“道”。惟俨的妙处不是讲理，而是用形象说话。
艺术思维也是如此，它要用形象说话，不能讲大道理，它是表现，是感染，而不是说理驯服。就像严羽讲的“诗有别材，非关书也，诗有别趣，非关理也”
“不涉理路，不落言荃”，不能“以文字为诗，以才学为诗，以议论为诗”。南宋魏之庆《诗人玉屑》也有“识文章者，当如禅家有悟门”，“学诗浑似学参禅，悟了方知岁是年。”明代李卓吾的“性灵说”，近代王国维的“境界说”都将禅与诗的相同点发挥得淋漓尽致。
四、缘起说和六相说
华严宗以宗奉《华严经》而得名，因该宗宣扬法界缘起论又叫法界宗，又因该宗实际创始人法藏（643—712）被唐武则天赐号贤首，故也称贤首宗。华严宗以《华严经》为最高经典，自称为佛教的“圆教”。
在教理上，它的基本思想是法界（指如来藏清静心）缘起。即认为属于精神的“一真法界”或“一心法界”（也称真如佛性）是世界的本原，客观世界的一切现象均由“清静心”“随缘而起”，离开“一心”别无它物，它用“四法界”（理法界、事法界、理事无碍法界、事事无碍法界）的教义，对世界的缘起作了论证。宣称“真如”的“理”派生出万事万物，如“月映万川”那样“一一事中，理皆全遍”，即统摄“一心”，世界上的一切事物都在“混然一块”的联系之中，宇宙万法，皆由因缘和合而生。既然由因缘和合而生，其在未生之前无此物，既灭之后亦无此物。即在其生后灭前，也不过是因缘和合下一时所有的幻相，本无自性可言。因缘二字，大体相当于今天条件和关系两个名词。那就是说，宇宙间每一事物的生灭，必须具备某些条件，每一事物的存在，也必须与其它事物有着相互关系，这就是事物的因缘。
佛学中讲五蕴，即色、受、想、行、识。“色”相当于物质，对于人来讲就是肉体，因此它属于物质范畴，受、想、行、识则属于精神范畴，“受”相当于康德讲的感觉，即由感官生起的苦、乐、喜、忧等感情、感觉（名曰“情”），“想”相当于康德讲的理念，即人的理性活动、概念作用（名曰“智”）；“行”专指意志活动（名曰“意”），“识”统一前几种活动的意识。色是物质现象，受、想、行、识是精神现象，人有肉体，也有精神活动，人是物质现象和精神现象的综合体。而“五蕴”也是因缘所生而非实有。色从四大和合(世界组成元素：地、水、火、风)而有，受、想、行、识由妄想分别而有，最终皆无实体。
缘起说对文学的启示也是深刻的：作家、作品、读者。现实世界构成了不可分割的整体，离开任何一方，另一方都不能独立存在。所以，文学也不是实体，它是各种关系的综合，它们都处在变动不居的状态中，只有随着各种关系的变化，文学才有创新、才有发展。而在各种关系中，人又是至关重要的，离开了作者也就谈不上文学的各种关系，所以中国美学特别重视作家的精神境界，文学的境界又是以作品反映的精神境界为水准的。精神境界的高低也就是作品审美境界的高低。
法藏的《华严金师（今，“狮”字）子章》还提出了六相说。六相有①总相和别相，即一般与个别；②同相和异相，即同一和差异；③成相和坏相，即整体与部分。他是这样解释的：“师子(即狮子)是总相，五根差别是别相。共从一缘起，是同相；眼耳等不相滥，是异相。”“诸根合会有师子，是成相；诸根各住自位，是坏相。”师子相与五根相相即相入，圆融无碍，不可分离，形成一个圆满的有机整体。故名六相圆融，一切事物都具此六相，而六相无不圆融相摄。
六相说对文学的启示：
1、一与多的关系。一即一切，一切即一，理是一，事是多，一切是全体的组成部分。这就要求作家见微知著。从一粒沙看到世界的奥妙。创造出既有个性特征又有内涵丰富的典型。
2、纯与杂的关系。任何事物都是纯与杂的统一，万物间的关系是“相即相入”，你中有我，我中有你，层层无尽，重重无碍。在文学上，没有绝对的物境，也没有绝对的情境，任何文学境界都是物与我的融合，任何文学典型都是矛盾的统一体。
3、隐与显的关系。禅宗主张言不尽意。文学表现是通过有限的形象表达丰富的内在意蕴。中国书法中的飞白，中国画的布白，文学中的意境，所体现的虚与实、言与意、境与味、形与神、含蓄与直露等无不与此相关。
从缘起说和六相说来看，它与中国美学的根本精神是一致的，缘起说是根本，六相说是目的，意在追求一种高度和谐的境界。如果说西方美学在对立和斗争中追求一种外在的和谐，那么中国美学更多的是从心出发，追求—种内在的和谐。
参考文献：
[1]张文勋：《儒道佛美学思想探索》，中国社会科学科学出版社，1988年第1版。
[2]冯友兰：《中国哲学简史》，北京大学出版社，1985年2月第1版。
[3]张海明：《经与纬的交结——中国古代文艺学范畴论要》，云南人民出版社，1994年第1版。
[4]杜道明：《儒道佛美学思想异同论》，《中国文化研究》1994年秋之卷。
[5] 郭绍虞主编 《中国历代文论选》，上海古籍出版社，1980年11月第1版。
[6]李涛：《佛教与佛教艺术》,西安交通大学出版社1989年7月第1版。
作者简介：
汪振军，郑州大学新闻与传播学院教授、教授委员会主任委员、郑州大学学术委员会委员、郑州大学文化产业研究中心主任、河南省民间文艺家协会副主席、河南省创意产业协会副会长、河南省文化产业智库专家、文化部国家公共文化建设专家库成员、河南省文化和旅游公共服务专家委员会委员。