牟宗三：庄子《齐物论》讲演录

庄子〈齐物论〉讲演录　牟宗三　先生

　　主讲 ：牟宗三　先生

　　出处：鹅湖杂志 319期~332期

　　【说明】1987年2月至4月，牟宗三　先生讲授〈齐物论〉於香港新亚研究所。由其学生卢雪崑根据录音带整理记录而成文。全文共分十五个讲次，刊於鹅湖杂志连载。今由卢雪崑女士据录音整理，杨祖汉先生做最後的校订。全文则详载於鹅湖杂志319期~332期（2002/01～2003/02）。

第一讲

　　中国人以前讲古典文献是用老的方式讲，我们现在讲文献需要用概念的方式讲，要抓住每个概念，明确的了解它。譬如，你要超越地了解《道德经》头章，把它的义理讲出来，用老的讲文献的方法表达不出来的。大体能表达一点，但很松的。老的讲法是指点性的方式、启发性的方式。你用这种方法讲，现代人不懂的。

　　依照〈齐物论〉、是非、善恶、美丑、一切比较性的、相对性的、价值性的判断都要平齐。这是一个抽象的说法，中国人很少用抽象的词语，而喜欢用具体的词语。〈齐物论〉用的是具体的词语。

　　用现代人的词语讲，美丑是美学、善恶是道德、是非是知识论。笼统地说「是非」，不对着善恶讲，那麽，这个「是非」就是知识上的。我们讲「真、善、美」三个概念，这是一个纲领。「真」就是知识上的，讲「是非」。中国人以前言「是非」，大体就着道德上的是非讲，那个「是非」是应当、不应当的问题。现在，道德上的是非以善恶来表示。

　　是非、善恶、美丑，是相对性的价值的判断，庄子在两千多年前就会思考这个问题。庄子提出平齐是非、善恶、美丑，但直至现在还是不能平齐。那麽，我们不采取庄子的平齐的方法，我们在人类理性的范围内怎样能找出一定的比较性的真理呢？

　　庄子在〈齐物论〉这篇文章里采取一种超越的智慧的立场来平齐，凌空地把世间的种种争吵化掉，化掉相对的争辩。智慧需要凌虚的态度，超越就是凌虚。以超越的智慧看，是非、善恶、美丑都没有一定的道理，这不是采取内在的立场。「凌虚」是我们生活上体会的用语，专门的词语就是“transcendental”（超越的）。「超越的」就从这个地方了解，就是凌空一点。智慧与知识不同，智慧就是凌虚。

　　庄子采用凌虚的智慧立场平齐是非、善恶，这种态度高一层，而且是智慧的，不是一套一套的概念系统。概念系统是知识。庄子采取的是一种凌虚的智慧的态度，现代人并不采取这种态度，乃是采用内在的（immanent）一套theoreticalsystem，持着这种态度来辩。

　　「内在的」（immanent）对着「超越的」讲。「内在」就是内在於系统里面；「超越的」就是凌空的，不落在世间的某种立场。譬如说，你站在基督教的立场，我站在佛教的立场，我就与你争辩，这种态度叫做内在的理论性的系统的立场，庄子不采取这种立场，乃是采用超越的凌空智慧的立场。照庄子看，凡是系统都是固执的，你所固执的那些系统都没有甚麽价值。

　　现代人采用内在的系统的思辩，基督教、佛教、儒家、墨家、……，乃是一套套内在的系统性的原则，现代人大体不能了解庄子的态度，庄子这种态度很高，他不是内在的系统性争辩，他是用超越的智慧来看，来观照。这很难了解的。

　　我们暂时撇开庄子的立场，站在系统性的争辩的立场来看，我们怎麽样找出一定的道理呢？有没有一定的道理呢？假定没有一定的，那就是现代人主张的，只有各人的偏见。但是，世间的道理确实是有一定的。假如道德是偏见的话，自由世界与极权世界的争辩就没有道理。站在内在的系统性的论辩的立场讲也可以讲出一定的道理来，不过要慢慢来，不能采取庄子那种态度。哲学家的思辨不是凌空的一句话所能表示的。

　　讲学问是内在的系统性的原则。康德的纯粹理性批判就是采取内在的系统性立场讲出一定的道理来。这要真正负责任的哲学家才行。不要乱发议论。所以，学问还是可以讲，讲学问就是要站在内在的系统性的争辩的立场讲出一定的道理来。要不然我们讲学问干甚麽呢？能讲学问才能讲教育。假定说没有一定的道理，每一个人都是发表自己的偏见。那麽，教育的目的是甚麽呢？难道教育是教人以偏见吗？这话不通嘛。

　　尼采、卢梭、沙特这一类思想家可以出精彩，严格讲不能算是哲学家，只能说是思想家。康德站在系统性的立场讲出一定的道理，他把人类理性牵涉到每一个范围仔细地衡量。人类理性牵涉到的最大范围就是真、美、善。真就是知识；善就是道德；美就是美学的问题。道德就牵涉到宗教。人类理性所牵涉到的就不过这三个范围。尽管社会上千变万化，还是离不开真、美、善的问题。那麽，真、美、善当然不是偏见。

　　真、美、善的问题可以出现偏见，有偏见就可以讨论，通过讨论得到一定的道理。一步一步的，到最後达致一定的道理，虽然你还是可以不相信。我们这个时代就是最容易起争辩的时代，相对价值论盛行，是非、善恶、美丑都在争辩中。你要想讨论这些问题，两种态度都需要，既需要内在的理论性的系统的态度，也需要庄子这种凌虚的智慧的立场。因为理论系统也要靠有一种见识，识见就是智慧。

　　理论性系统的争辩要靠有识见，有识见才能见道。哲学家那麽多，我们为甚麽说康德是真正负责任的哲学家呢？就是康德有识见。虽然大家不一定懂康德哲学。

　　假定我问你：甚麽是善？甚麽是道德的善？你说不出来。讲善的理论多得很，对於「善」这个概念有很多，你杂七杂八地都知道一些，但没有用。「善」究竟是个甚麽东西嘛，你还是说不出来。从古希腊开始讲「善」，讲了两千多年，除康德之外，通通没有用的。知道很多概念还是没有用的，每个人大体都有一点moral sense，但一般人并不知道什麽是善，要真正理解甚麽是善不容易。要了解甚麽是moral good，你要有「见」（insight）。

　　譬如，美学方面讲许多道理，你还是不知道甚麽是美。所以，需要辩，辩就需要有学问、有知识，也要有识见。识见高一层，属於智慧。我还可以问你：甚麽是真呢？科学怎麽出来的呢？科学是不是一定真呢？甚麽情况下是真呢？总起来是真、美、善三个范围，争辩就从这三方面来。

　　现在，你们要确定做学问的方向，要自己用心。先要走下学的路，下学而上达。下学的路就是内在的理论的系统性的路，一步一步的，每一步都有一定的道理，并不是全是偏见。进一步要训练庄子这一套，至少要了解〈齐物论〉。不要说这是两千多年前的老古董，马上就在人生里面起作用。

　　这是两个立场，两种态度。一种是超越的智慧的立场；一种是内在的理论系统的立场，凡是在人间，内在於社会里面，都是系统。庄子的态度是超越的凌虚的，他要跳出这个内在的系统之外。所以他高一点，一开始你跟不上，把握不住，你要先经过内在的理论的系统。假定这方面充实了，你再看庄子。那麽，庄子这方面的超越的凌空的智慧才能具体化，要不然都是空话。

　　我说这些话就是让你心中形成一个概念，形成概念，你就能把它抓住，一个概念就是一个原则。当我提出超越的凌空的智慧这个词，你就要对这个词形成一个观念。我又提出内在的理论性系统这个词，这是抽象的话，提出来以後要说很多话帮助你形成一个概念。在你的思想中形成一个概念，你的心光才能打开。要不然你的心光打不开，你的心是大混沌，一般人皆如此，只是顺着社会上的习惯走。所以有专家。专家有内在的理论性的系统，有概念。我提出这两句话就代表两个概念，用这两个概念处理问题，一步一步把这个道理讲出来。这就要费劲。

　　〈齐物论〉我讲了十八遍，开头并不是全部都能讲明白，有些文句彷彷佛佛的大体地了解一下。要多讲，反覆讲，反覆诵读，慢慢来的，不能急，急也没用。有几段重要的文句很难讲的。以後转到中文大学哲学系，在哲学系就不能讲文献。哲学系不讲文献，哲学系当问题来讨论。讲文献太浪费时间。文献你们没有读，又没有足够的哲学训练，与你们作哲学问题的讨论，这很难的。

　　中国的老文言表达力不够的。譬如说，《道德经》的头一章，你要把它的义理讲出来，严格讲，简单的文言表达不出来的，不恰当的，你大体能表达一些，但很松的。中国的老文言有时候表达很漂亮，譬如，僧肇用很漂亮的骈体文，谈佛教的玄理。但现在不能用这个方式。那些很漂亮的骈体文、文言文的语意是甚麽？你能不能明白呢？你现在要确定地了解，明白其语意以後，要求把这个概念明确地表达出来。这就需要以概念的方式讲，一般的文言讲不清楚的。

　　这个学期讲〈齐物论〉。你们要读郭庆藩的《庄子集释》，那是最完备的。那是郭象注，成玄英疏。这是中国的古典，你首先要会读文献，文章要自己看，要看注。

　　〈齐物论〉这篇文章很长，而且最难了解，最难讲。这个标题也很奇怪，《庄子》三十三篇里面很少这种标题的。有人说这篇文章不是庄子写的，因为《庄子》里面没有这种标题。这是考据性的问题，我对这个问题没多大兴趣。

　　还有一个问题，就是说，〈齐物论〉这个标题有两种读法：一种齐「物」；另一种是齐「物论」。我依照一般的讲法，不是单单齐「物论」。物是广义，事事物物都要齐。第二种讲法不对的，站不住的，因为这种讲法，对所齐的东西有所限，单单限制在「物论」。「物论」就是theory。但庄子不止於此，是非、善恶、美丑，一切比较的，价值性的，相对的判断都要平齐。「齐」就是平齐。

　　我说「一切相对的价值性的判断」，这是抽象的说法，很笼统的。具体地说出来，甚麽是相对的价值性的判断呢？中国人喜欢用具体的词语表示道理。具体地说就是「是非」、「善恶」、「美丑」。美丑属於美学，善恶属於道德。是非呢？要是笼统地说是非，不对着美丑、善恶讲，它很广。善恶也算是非之内。假定道德用善恶来表示，那麽，这种分别讲的是非就知识讲，真是知识上的。真、善、美是三个纲领。中国人以前说「是非」，大体是就道德的是非讲，那个「是非」是应当不应当的问题，那是另一个意思。现在，道德以善恶来表示，那麽，这个「是非」就是真理的问题。真理很广泛，有是科学的真理，有是最高的真理。《道德经》所讲的那个道理也是真理呀。

　　所以，依照〈齐物论〉，是非、善恶、美丑都是相对性的价值判断，有是，就有一个非与它相对；有善，就有恶与它相对；有美，就有丑与它相对，那麽，究竟谁对呢？你说美有没有一定的标准呢？你说丑有没有一定的标准呢？是非、善恶有没有一定的标准呢？思考这种问题是永恒性的问题。

　　我们先看〈齐物论〉头一段：

　　南郭子綦隐机而坐，仰天而嘘，荅焉似丧其耦。颜成子游立侍乎前，曰：何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隐机者，非昔之隐机者也。子綦曰：偃。不亦善乎而问之也。今者吾丧我，汝知之乎？汝闻人籁而未闻地籁，汝闻地籁而未闻天籁夫。

　　这一段里面有几个重要的观念。甚麽是「天籁」呢？甚麽是「吾丧我」呢？这一段是引子，在这个引子里就有这麽两个重要观念。

　　人籁、地籁很容易明白。下文告诉你，「地籁则众窍是已，人籁则比竹是已。」「比竹」就是我们平常演奏的音乐。地籁就是自然界的种种声音：刮风的时候的风声，下雨的时候的雨声，打雷的时候的雷声。甚麽是天籁呢？这没有说出来。天籁不能说嘛。

　　你看庄子怎麽说「天籁」这个观念。为甚麽牵涉到「天籁」这个观念呢？就从眼前这个「荅焉似丧其耦」的状况讲。颜成子游看到他的老师子綦「荅焉似丧其耦」的状况，他不了解他的老师的这个状况，他看他好像心如死灰一样。故问：「今之隐机者，非昔之隐机者也。」子綦说：这个问题问得很好，「今者吾丧我。」那麽，「吾丧我」与「荅焉似丧其耦」相呼应。

　　「荅焉似丧其耦」。「似」是似乎，好像是，事实上他并不一定真的丧其耦。那麽，甚麽是他的耦？下文说「今者吾丧我。」「吾丧我」与「丧其耦」相呼应，由此你可以了解甚麽是他的耦。头一段这个引子最重要的就是这两个观念。你能够了解他的耦，他今天为甚麽是丧我，你就了解甚麽是天籁。「丧我」不一定是坏的，你能达到丧我的状态，你才能够了解天籁。要不然，你只能了解人籁、地籁，你不能了解天籁。

　　首先，你要从文字上了解，甚麽是他的耦。「隐机而坐，仰天而嘘。」「荅焉」都是身体的状况，就是没精打彩的样子。他所以如此没精打彩的样子，是因为他丧失其耦。假如他有他的耦，他就很有精彩，仰天长啸，而不是仰天而嘘，不荅然了。「隐机而坐，仰天而嘘。」「荅焉」是physicalappearance，physical appearance属於body的问题。西方哲学的二元论就是讲mind与body的问题、身心的问题。与身体状况相对的是mind（心灵）。所以，「丧其耦」就是丧失他的心灵。他的身体状况所以如此没精打彩的样子，是因为作为他的耦的那个mind没有了。「耦」是指「心灵」讲的。

　　好像丧失了他的心灵，这种状态是一个怎样的状态呢？在我们的日常生活中有没有这种状态呢？在日常生活中，假如一个人患精神病，就是失心，犯失心病。「丧其耦」就是失心，因为身体与心为耦。不过，这个地方，子綦不是失心疯，子游以为他是失心疯而已。他的「失心」是一种「忘我」的状态，所以下文说「吾丧我」。你们平常有没有这种境界呢？你们要有这种观念，要不然完全不能讲这种古典。

　　颜成子游没有了解他老师的心境，所以说，「形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎。」人的形体可以形如槁木，但我们的心灵不可以如死灰一样。心如死灰，这个人就完蛋了。颜成子游不知道他的老师的心境，以为他形如槁木，心也没有了，完蛋了。事实上，子綦并不如此嘛。

　　子游问，「今之隐机者，非昔之隐机者也。」子綦答：「你问的对。我今天的隐机与往日的隐机不一样。」所以说，「今者吾丧我。」在这个句子中，「吾」是主词，「我」是受词。「吾丧我」就是忘我。这个「忘我」代表甚麽境界呢？「我」指心灵讲。那麽，这个忘掉心灵的境界是一个甚麽境界呢？在这一段文章里面，「忘我」不能说成「忘心」，「忘心」这话不通的，那变成失心疯了。这个地方，「忘我」就是平常所以说的「出神」，心不在焉。一个人专心思考一个问题，就会有这个境界。这个时候就叫做心灵出窍。

　　庄子说「吾丧我」这个境界是为的要说「天籁」。你了解「天籁」，并不一定表示你个人的修行达到很高的境界。就在你出神的状态下，你的心灵不为现实的固定的形态所拘束，解放一下，凌虚一点，你就能了解甚麽叫做「天籁」。我们平常那个心灵都是拘禁的，不解脱，不放松。就是说，心灵为一个固定的形式所拘束。心灵从固定的形式中解放，这就是洒脱。我们说一个人洒脱，就是他的心灵不拘束於某些成规成矩、风俗习惯的俗套里面。

　　道家喜欢用洒脱这个词。把拘禁去掉，你的智慧才能开发，你的心灵才能解放。心灵洒脱，你才能了解甚麽是人籁、甚麽是地籁、甚麽是天籁，你才能了解道家所说的「自然」的意义。「天籁」是甚麽？天籁就是自然。天籁就表示你的心灵有一个洒脱的境界。你的心灵自在，你才能了解天籁嘛。你心灵不自在，你怎麽能了解天籁呢？

　　道家所谓天籁、自然，就是自由自在。（逍遥游）就是讲自由自在嘛。这就是道家所说「自然」的意思。道家所谓「自然」不是西方说natural world的意思。西方所说的「自然世界」正好是道家所说的不自然，是他然。他然就是待他而然，用佛教的词语说，就是依他而然。依他而然就是有条件的。那麽，自然就无所依待。依康德讲，「自由」的消极意义就是不依待於外在的感性的经验的条件。但是，康德讲自由还有一个积极的意义，这是从free will那里讲，讲moral freedom。所以，他不只讲无待。「自由」的积极意义就是意志自己给自己立一个法则，这是讲moral will自立法则，决定方向。这当然是道德的意义嘛。道家不讲这一套，道家的「自由」就是无所依待、自由自在。

　　康德讲这一套是儒家的道理，积极意义的自由相当於儒家的哪一个观念呢？相当於理学家的哪一个观念呢？康德所言立法意义的自由相当於儒家的「心即理」。陆象山所言「心即理」就是立法意义的自由。所以，康德讲意志自由这一套只能与儒家相比较，不能与道家相比较。

　　「自然」就是自己如此。可是天地间哪一个东西是自己如此呢？都是佛教所说的因缘生起嘛，都是有条件的，有条件就不是自己如此嘛，是依靠旁的东西而如此啦。除上帝之外，都是依靠旁的东西。上帝才是自由自在自足，这是西方宗教家的讲法。自由、自在、自足，这三个名词一定在一起嘛。

　　东方人不讲上帝，但是，我们可以有这个境界，可以通过修行而达到这个境界。道家就有这个境界，通过修道就可以达到自然。这个「自然」不是西方所说自然世界，而是一个超越的境界，是通过高度的修养而达到的。这种心境道家就叫做道心。不但庄子如此，老子《道德经》也是向往这个境界，故言「道法自然」。儒家孟子所言「本心」，王阳明所言「良知」都是这个境界。其他现实的东西都是有条件，只有「本心」、「四端之心」、「良知」是unconditional mind，这是个标准。佛教讲涅盘、三德秘密藏、般若、解脱、法身也是如此。这都是自由自在自足的境界，这都是修行而达到的。中国人不讲上帝，上帝是个虚构的概念，这是为众生方便说法，说一个上帝方便你容易了解。其实上帝是情识的执着。

　　西方人说：你们讲「道」太玄，我们讲天上的父很清楚、很具体。father我们大家都懂，每一个人都有一个父亲呀。那麽，既然有一个天上的父，为甚麽没有一个天上的母呢？所以，有一个人主张有天上的母，乾坤并建。由此可知，这种拟人法、喻神法不能讲最高的真理。严格讲，这个「道」不可以是天上的父，也不可以是天上的母。喻神法只是一种方便，这是以神话的方式表达嘛。中国人不采取这种表达方式。

　　子綦说：「汝闻人籁而未闻地籁，汝闻地籁而末闻天籁乎！」子游答：「敢问其方。」子游问子綦「人籁」、「地籁」、「天籁」这三者的意义。下文就讲出来。「人籁」就是比竹，「地籁」就是「众窍」，这讲得很清楚。那麽，甚麽是「天籁」呢？没有说出来。「天籁」指不出来的。「人籁」、「地籁」都可以举出来的。通过乐器而发出声音，这些声音都是「人籁」。凡有孔的地方都可以发出声音，这些声音都是「地籁」。这是可以举出来的，可以指具体的东西。

　　「人籁」、「地籁」都是具体的东西，可以指陈的。「天籁」不是具体的东西，不可具体指说。那麽，这个不能具体指说的「天籁」如何了解呢？它是甚麽意义呢？「天籁」就是所谓「自然」。这个「自然」不是自然世界的东西，那麽，这个不能指陈的「自然」是甚麽呢？你要知道，它不是个东西。这不是东西的东西我们用甚麽词语表达它呢？所以，王弼注曰：「自然者，无称之言，穷极之辞也。」这是王弼注老子《道德经》「道法自然。」（第二十五章）

　　那麽，这个不能言，不是个东西的「自然」是甚麽呢？这是自然如此，是一个境界，一个意义。我们第一步粗略地说，「自然」是一个意义（meaning）。这个意义不是一个有限定的概念的那个意义，因为「自然」不是个限定的概念。我们平常说一个词有甚麽意义，那是概念的意义，通过下定义，那是确定的概念。道家所说「自然」不是这个意义，而是通过高度修养而达到的一个心灵境界，可以看成是一种心境。这是描述的词语，我们说它是一个意义，当意义看，那是借用，从说它不是个东西转过来的。

　　「自然」不是entity，它是一个境界，这个境界就代表一种meaning。这个meaning不是限定概念的意义。我们现在从逻辑的立场说意义是限定概念的意义，限定概念是逻辑里面所说的概念，每一个概念都有一定的意义，那是通过下定义而来的。凡是通过下定义而成的概念都是限定的概念。我们平常所说的「意义」都是从逻辑的立场讲。

　　我们说道家所言「自然」、「天籁」是一个意义，这不是从逻辑的立场说的意义，因为它不是属於东西的一个意义。限定的概念都是一个东西，粉笔是一个东西，可以下定义，人也可以下定义，任何东西都可以下定义。道家所言「自然」之为意义可以通过「无称之言，穷极之辞。」这两句话来了解。

　　庄子说「天籁」是类比「人籁」、「地籁」这两个具体的term说出来的一个具体的词语。「人籁」、「地籁」是具体的。「天籁」也加一个「籁」字，籁是一种声音，所以，「天籁」也是一个具体的词语，但这个具体的词语是类比「人籁」、「地籁」而说出来的。「人籁」、「地籁」这个具体是实质的具体，可以指陈的；而「天籁」这个具体说不出来。差别就在这里。既然「人籁」、「地籁」、「天籁」都是籁，那都是具体的词语嘛。但前二者可以实指，而「天籁」说不出来。就是说，「天籁」所表示的「自然」不是entity，不能当entity来看。

　　甚麽是entity呢？事事物物，有限定的东西都是entity。天地间哪有一个entity可以像庄子所说的「自然」、「天籁」呢？没有这个东西嘛。譬如，佛教讲空、苦、无我，都是一种意义，不是entity。苦是一种意义，是一种感受，哪有一种东西叫做苦的呢？甚麽叫做无常呢？今天存在，明天不存在，这就叫做无常，无常也是一种意义。「空」更是一种意义。「空」、「无我」更抽象嘛。佛教讲的这个「空」就是类乎道家所讲的自然，「空」不是一个东西。没有自性，把自性抽掉，就叫做「空」，「空」不是本体。本体是个东西呀。

　　当我们说庄子所言「自然」、「天籁」是一个意义，你必须马上知道这个词语的使用，说它是意义那是对着它不是一个本体而发的。而这个意义是通过高度的修养而达至的精神境界。所以，它不是一个限定概念，不是指限定意义的概念讲的。那麽，这样意义的「自然」、「天籁」庄子怎样来表达的呢？下面说一大套，你们看下文：

　　子游曰：敢问其方。子綦曰：夫大块噫气，其名为风。是唯无作，作则万窍怒呺。而独不闻之翏翏乎。山林之畏佳，大木百围之窍穴，似鼻、似口、似耳、似枅、似圈、似臼、似洼者、似污者。激者、謞者、叱者、吸者、叫者、譹者、宎者、咬者。前者唱于，而随者唱喁。泠风则小和，飘风则大和。厉风济，则众窍为虚。而独不见之调调之刁刁乎。子游曰：地籁则众窍是已，人籁则比竹是已。敢问天籁。子綦曰：夫吹万不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其谁邪？

　　「夫大块噫气，其名为风。是唯无作，作则万窍怒呺。」这是描述语句。「万窍怒呺」就是众窍发出来的呼呼的声音，大风刮起来就有声音。这是地籁。「大木百围之窍穴，似鼻、似口、似耳、似枅、似圈、似臼、似洼者、似污者。」这是种种形态的窍穴。「激者、謞者、叱者、吸者、叫者、譹者、宎者、咬者。」这是种种声音。「前者唱于，而随者唱喁。泠风则小和，飘风则大和。」这是形容风摇荡的状态。读文学的人读《庄子》当文章读，这文章很美。我们读《庄子》不当文章读，而作哲学看。

　　子游听他的老师说了这一大套，他明白了，所谓地籁就是众窍所发的那些声音，人籁就是比竹。但是，甚麽是天籁呢？故曰：「敢问天籁。」讲「人籁」、「地籁」可以描写一大堆，但讲到「天籁」呢？没有办没描写了。你看子綦怎麽表示「天籁」。「夫吹万不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其谁邪？」这句子显出「天籁」的意义。

　　子綦用一个疑问句显示出「天籁」的意义，这是了解这句话的方向，这个大方向不能错。在这个大方向的指导下，再对这个句子加一个恰当的训解、解释。因为「天籁」不是一个东西，不能直说。他用一个疑问句来暗示，用这种暗示的语言来表达「天籁」的意义。这种语言不是科学语言。逻辑实证论说有两种语言，一种是科学的语言，一种是情感的语言。但庄子的这种语言既不是科学的语言，也不是情感的语言。逻辑实证论对这种语言没有了解。

　　这种暗示语言是指点语言，这种语言是要承认的。所以，逻辑实证论不承认这种语言，那是不行的。我们现在借用这些概念了解老古典，这对於古典的原意并没有歪曲，只是借用这些概念把古典的原意更明确地表达出来。所以，我们用现代词语一定要弄明白，要清楚、确定。不能影响古典的原意，不能瞎比附。

　　我们要了解「天籁」不能离开「地籁」，要就着「地籁」而达到「天籁」。它不能离开具体的东西而指点。我们了解佛教所说的「空」也不能离开具体的东西，「空」是甚麽东西的意义呢？「空」是一个意义，它是就缘起法，就缘生而说的。一切东西都是因缘生起，就着因缘生起而说它没有自性，没有自性就是「空」。我们不能离开缘生法而了解「空」，「空」不能离开缘生法而了解。「空」是缘生法的意义。上帝也不是离开这个世界的高高在上的上帝。

　　那麽，庄子所说的「自然」、「天籁」也不能离开「地籁」来了解，但是，它又不是「地籁」本身。「地籁」是可指陈的东西，「天籁」是不可指陈的，但这个不可指陈的「天籁」不能离开「地籁」而了解。这就是所谓玄。所以，了解这个东西需要玄智。这是道家的智慧。

　　那麽，了解「天籁」怎麽样离不开「地籁」呢？「夫吹万物不同。」这是「地籁」，就是众窍的各色各样的声音。谁使这万种不同的声音如此呢？从这个疑问暗示「天籁」。假定一个信教的人说上帝使它如此，那就坏了，道家的这个「自然」就不能说了。站在庄子的立场，这个「吹万不同」没有一个东西使它如此呀。他不在这上面追问一个first cause来创造它。追问一个人格神来创造它，这是最笨的方式。道家不在这个地方讲「道」。

　　最後一句疑问句：「怒者其谁邪？」「怒」是怒发的意思。「吹万不同」是谁怒发的呢？你说是风吗？那麽，谁使风出现呢？如此追问，问不出结果来嘛。这就像六祖慧能看到两个如尚的争论一样，一个说风动，－个说幡动。究竟是风动而後幡动，还是幡动而後有风呢？这就是鸡生蛋，还是蛋生鸡的问题。六祖慧能说：也不是风动，也不是幡动，是和尚心动。这就是见出六祖慧能的智慧。

　　「天籁」也可以从「和尚心动」这个地方来了解，心不动，「天籁」就出来了。心一动，也有风，也有幡，通通落在因果关系的串列中，没有说在哪个地方停止成一个firstcause。所以，「怒者其谁邪？」这个疑问之後，下面不说了。这就是暗示。所以说，「夫吹万物不同，而使其自己也。」「使其自己」就是使其自己如此这般。「咸其自取」就是说，它自取如此，不是由一个东西创造它如此。「使其自己也」有作「使其自已」，我读作「使其自己」。

　　「怒者其谁邪？」这个疑问句暗示：没有一个东西使它如此，任何一个东西都是自己如此。这个自己如此就是「天籁」。这个「天籁」不是就从「地籁」的自己如此显示出来了吗？「地籁」是众窍，是具体的东西，而「自己如此」是一个意义。你能这样了解，把一切东西都平看了。一切东西都放平了，这就是「道」。假如你就着「地籁」众窍而喜欢这一个，讨厌那一个，这就是不见道。天地万物摆在这里，你为甚麽喜欢这一个，不喜欢那一个呢？这就是你的心有所蔽。现实生活都是如此呀。

　　所以，就着「地籁」而平看，没有一点偏见，没有任何偏向。这是一个了不起的工夫，要大工夫才能达到这个境界。〈齐物论〉就要从这里看。所以能平齐是非、善恶、美丑，就要靠有这种智慧。所以，就着「地籁」而有所偏取，固执，那是不合道。就着「地籁」而平齐，放平一切，没有任何偏执，这就是「天籁」。所以，这个「天籁」不能离开「地籁」，但不是叫你固执「地籁」。这是两种态度，有道、无道就从这个地方看。

　　那麽，固执、不固执不是一个东西。这不就是一个意义吗？所以，「天籁」就是一个意义。这种道理要靠你自己想一想才能表达。你不要看轻这个平看一切，这个平看一切是最高的智慧。庄子就从这个地方讲「自然」、「天籁」，这就是平看一切。这个平看一切有各种态度，有各层次的说法。陆象山当年有一句话：「平地起土堆。」这句话境界高得很。这是儒家立场的话。庄子的话是站在道家的立场说的，後面的背境是一样的。这是最高的智慧。

　　我最近翻译维根斯坦的《名理论》，头一个命题就是「世界是事实的总集」。头一句话就没有人翻译得对。你要对这句话有所了解才行。这个「事实」表示的是逻辑世界的事实，这是讲逻辑世界、科学世界。科学知识所了解的世界是事实的世界。这与陆象山、庄子所讲的不同。这些你们都要懂，要自己看书。

　　「世界是事实的总集」。这是十九、二十世纪逻辑学家、科学家看世界是如此看的。这是对着传统的亚里士多德的观点而说出来的话。亚里士多德的逻辑看世界是通过本体、属性这两个观念来说的，先看这个世界的任何东西都有一个本体，有一个本体就有其属性。粉笔有一个本体，在这个本体上有一些属性。靠这个架子来思考自然世界的对象。这个不是近代以来科学、逻辑的观点看世界。近代是从关系的观点看。

　　十八、九世纪西方的哲学家最喜欢讲「事实」这个词，他们讲这个观念是要反对亚里士多德本体，属性的架子。事实是具体的，我们用不着那些抽象的概念，不必运用逻辑的抽象思考把本质、属性、质、量等抽象概念加到具体的事实上。科学用不了这些概念。

　　怀悌海的《进程与真实》（process and reality）有两句卷头语：fact is ulimate. process is ultimate. process就是进程，是动态的，天地间一切的历程都是动态的。通过本体、属性看世界，那是静态的抽象的。以静态的抽象的观看世界，那不是最後的，不是终极的。

　　「事实是终极的。」「进程是终极的。」讲这一套为的是讲逻辑世界、科学世界。那麽，你看陆象山说「平地起土堆」这也是一套，这一套代表儒家的世界观。陆象山说：「世界只如此，忽然间生出一个禅来，也是平地起土堆。」这是骂禅。禅要出精彩，出噱头，那就不是平地。任何一个大系统、大教到最後都是平地，都是「极高明而道中庸」。（《中庸》）「中庸」就是平地。那麽，照儒家讲，「世界只如此」。这个理境是一个甚麽理境呢？就是实事实理，就是平地。

　　庄子、维根斯坦、陆象山都讲「世界只如此」。庄子讲的是道家的自然，维根斯坦讲逻辑，而陆象山是儒家的立场，他讲的是儒家的宇宙观、人生观。照儒家看，「世界只如此」。平地上当然有土堆，但我没差别看，就是平地嘛。所以，这个「只如此」就是平地。陆象山说这句话就是实事实理的意思。

　　儒家看世界并不是通过本体、属性、质量、范畴，它看世界是实事实理。儒家所说「实事实理」是甚麽意思呢？「实事实理」不是朱夫子所说的太极，太极是抽象化的，经过形而上学的思考而抽象出来的。太极也是从实理中抽象而独立出来的。你也不能说「实事实理」就是天道，天道也是从实理抽象出来的。你也不能说那就是理性，理性光只是一个理，理是一个抽象的概念。儒家讲的「实事实理」指天理讲。

　　甚麽是天理呢？天伦、天序、天则都是实理。所以，不能特殊化定指良知、天道、太极、四端之心讲。那些是理论系统中的概念，不是平地了。天理是加上一个「天」字的道德意义的天伦、天序、天则等等。那麽，实事是甚麽呢？实事根据实理来，实理所贯串的那些活动就是实事。实事是天理所贯串的价值意义的实事。譬如说，我在这里教书是按照实理来教，我这个教书就是实事活动。不是来误人子弟，不是来骗人，不是来唱戏。假定你的事业是唱戏，你好好唱，不是瞎闹，那麽你的唱戏也是实事。非得有一个天理在後面贯彻，它才能成为实事。假定把天理拉掉，甚麽叫做实事呢？现在的人就没有实事实理这个观念。假定把天理拉掉，实事就不是实事了。现在的人就是把天理拉掉，他们不讲价值，而儒家所说实事是价值意义的实事。科学的事实不是价值意义的。价值义意的实事靠天理在後面贯彻，科学意义里面的「理」不是天理意义的，那是知识性的。

　　儒家讲「实事实理」是对着佛教讲的。佛教怎麽看这个世界呢？佛教说「空」，「空」是没有自性。没有自性的那个事，佛教叫做「如幻如化」，这就不是实事了，是illusion，世界成了虚幻。佛教看世界是一个虚幻的世界，没有甚麽道理的。宋明理学家就是站在这个「实事实理」的立场反对佛教。通过「实事实理」的立场看世界，一切都平。这是最高的境界。这是儒家的一套，庄子讲「平齐」是道家的，那又是一套。

第二讲

　　头一段至「怒者其谁邪？」止。这一段讲天籁。天籁就着地籁之自然而了解。地籁之所以如此这般，并不是有一个上帝来创造，它是自然如此。你能了解这个自然如此，这就是天籁。所以，天籁是一个meaning，不是具体可指的。再看下文，那是落在现实人生看，看人生面。

　　大知闲闲，小知闲闲。大言炎炎，小言詹詹。其寐也魂交，其觉也形开。与接为构，日以心鬬。缦者、窖者、密者。小恐惴惴，大恐缦缦。其发若机栝，其司是非之谓也。

　　其留如诅盟，其守胜之谓也。其杀若秋冬，以言其日消也。其溺之所为之，不可使复之也。其厌也如缄，以言其老洫也。近死之心，莫使复阳也。

　　喜怒哀乐，虑叹变慹，姚佚启态。乐出虚，蒸成菌。日夜相代乎前，而莫知其所萌。已乎已乎。旦暮得此，其所由以生乎？非彼无我，非我无所取。是亦近矣。而不知其所为使。若有真宰，而特不得其朕，可行已信，而不见其形，有情而无形。

　　百骸、九窍、六藏。赅而存焉。吾谁与为亲？汝皆说之乎？其有私焉。如是皆有为臣妾乎？其臣妾不足以相治乎，其递相为君臣乎？其有真君存焉。如求得其情与不得，无益损乎其真。一受其成形，不亡以待尽。与物相刃相靡，其行尽如驰，而莫之能止。不亦悲乎。终身役役，而不见其成功。苶然疲役，而不知其所归，可不哀邪？

　　人谓之不死奚益？其形化，其心与之然，可不谓大哀乎。人之生也，固若是芒乎？其我独芒而人亦有不芒者乎？夫随其成心而师之，谁独且无师乎？奚必知代，而心自取者有之。愚者与有焉。

　　未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也。是以无有为有。无有为有，虽有神
 
　　禹，　 且不能知，吾独且奈何哉。

　　这一大段文章是了解现代存在主义的一个存在的入路。了解任何大教一定要有这一大段所说的意识，要有这一大段所作的观察。不管是进一步了解儒家、佛教，或是基督教，开始总要有这一套。所以，这是了解道德、宗教的一个存在的入路（existential approach）。这一段文章也很好，读起来一唱三叹。现实的人生就是如此。一般讲庄子的人不会讲这一段。你不了解这一段，你就不能了解下一段，下一段是从这一段反上来讲正面的道理。你不了解这一段，不但不能了解道家、儒家、佛教，基督教你也不了解。

　　存在就是对具体人生的感受，不是抽象的思考。存在就是existence，它对着theoretical讲。凡是theoretical的东西就是非存在的，theoretical approach是理论性的。因为理论就是从具体的现实的地方达到概念，概念就是普遍的。普遍的概念就是非存在。眼前的这个人是具体的现实的存在。人的一般（用康德的词语说就是human being in general，或man in general）是非存在的，这是theoretical中的词语。理论的词语把握普遍性。这只能了解抽象的一般性的道理，不能了解实质的感受。最具体的感受要从存在往里入。道德、宗教的正面道理是真理，真理都有普遍性，但是，普遍性的道理要从具体的存在往里入。

　　现实人生就是如此。那麽，人是否就一定以如此这般的人生而满足呢？假定你不以此为满足，这就是好消息，就可以使你向上提。这段文章要靠你们自己仔细诵读，我不能给你们讲文章呀。你自己读这段文章，能不能看出意思来呢？假定你读了以後仍然甚麽也不知道，我给你讲也没有用嘛。

　　庄子为甚麽说，「大知闲闲，小知闲闲。」「大言炎炎，小言詹詹。」呢？这是列举现实人生的百态。现实的人生都是如此，都是「其寐也魂交，其觉也形开。」「魂交」就是魂与魄相交。「形开」就是魂与魄不相交，魂魄不合一就睡不着了。你知道，失眠是人生中最痛苦的。平常人哪个失眠呢？累了就睡觉嘛。

　　「小恐惴惴，大恐缦缦。」小恐有小恐的样子，大恐有大恐的样子。庄子说这些干甚麽呢？你对这些话了解吗？懂得吗？假定都不知道，那麽，你不要读了。

　　「其发若机栝，其司是非之谓也。」这是一句总结语，加一个注解。上文那些句子的意义就从这句总结语见出来。我们现实人间所谓是非、定条约、争是争非，都是「其发若机括，其司是非之谓也。」这很有意义，智慧很深的。

　　接下去说这里面有有四个阶段：其留、其守、其杀、其厌。这都是描写的词语，以描写的方法表达。这不是用逻辑推理的方式讲，不是logical analytic方式。像康德的书是用逻辑推理的方式写的，逻辑推理就要经过逻辑分析。

　　「其发若机栝，其司是非之谓也。其留如诅盟，其守胜之谓也。其杀若秋冬，以言其日消也，其溺之所为之，不可使复之也。其厌也如缄，以言其老洫也。」这文章飘忽得很，不很logical，不是用逻辑推理的方式讲。但这文章很有意义，很concrete。发是一个阶段，留是一个阶段，杀是一个阶段，厌是一个阶段。「厌」就是缄，就是close。这四个阶段描述四种状态，总起来说就是一个becoming process。佛教讲人生的进程是生、老、病、死。《易经》讲始、壮、究，也是一个becoming process。《易经》本身没有这三个字，那是郑康成讲出来的，郑康成的《易纬》就用「始、壮、究」这三个字表示阴阳的变化。

　　「其厌也如缄，以言其老洫也，近死之心，莫使复阳也。」没有阳气了，这就是究。「老洫」就完了。下文说：「喜怒哀乐，虑叹变慹，姚佚启态。乐出虚，蒸成菌。日夜相代乎前，而莫知其所萌。已乎已乎。」这是总结语。接下去说：「旦暮得此，其所由以生乎。」这很有苍凉之感。道家第一步对现实人生的存在感受就是要有苍凉之感，就是要有一种悲情，要有悲剧意识。人生没有甚麽可乐的呀，这就是存在的感受。

　　「非彼无我，非我无所取，是亦近矣。而不知其所为使。」我们一般人所知道的，天下间一切都是相对待的，没有彼就没有我，没有我就没有我所取。有一个我就有一个非我嘛，非我就是彼。

　　「若有真宰，而特不得其朕。可行己信，而不见其形。有情而无形。」「可行己信。」当该是「可行已信。」「有情而无形。」的「情」字作甚麽讲呢？情、实情也。

　　「百骸、九窍、六藏、赅而存焉。吾谁与为亲？汝皆说之乎？其有私焉。」表面看、百骸、九窍、六藏并列，摆在这。

　　是不是全部都喜欢呢？还是喜欢这个，不喜欢那一个呢？是不是全部都喜欢呢？还是喜欢这个，不喜欢那一个呢？要是喜欢这个，不喜欢那个，那就是「其有私焉。」

　　下文说：「一受其成形，不亡以待尽。」这指现实的人生讲。就人讲，「成形」就是人形。人形的生命不过一百岁，到时候就完了。所以，我们人总希望超出去，从现实面转到精神面。我的形完了，我的精神不完。「形」是自然生物学的生命，是生死问题，任何人不可免的，受其形就是如此。但人总希望从形体进至精神以求无限。

　　「与物相刃相靡，其行尽如驰。」「尽」是衍字。

　　「苶然疲役。」「苶然」就是疲困的样子。

　　「其形化。」「化」就是变化。

　　「终身役役而不见其成功。萦然疲役，而不知其所归，可不哀邪。人谓之不死奚益。其形化，其心与之然，可不谓大哀乎。人之生也，固若是芒乎。其我独芒，而人亦有不芒者乎。」这很凄凉的，感慨万端呀。

　　上面是描述语，下文总起来说：「夫随其成心而师之，谁独且无师乎？」「成心」是庄子的专有名词，这是一个很确定的概念。甚麽叫做「成心」呢？「成心」与「道心」相反，「成心」是习惯心，从习惯累积而成的。每一个人都有一个习惯的心，你依据你的生活习惯、经验习惯、家庭教育、种种教育，训练成你的心态，以你自己的想法作标准。每一个人都有一个是非的标准。故云「谁独且无师乎？」

　　在庄子，「成心」不是好的意思。「成心」是对着「道心」而讲的。「道心」是transcendental，经过修行而转出来的。现实上都是「成心」。用英文的词语，「成心」就是habitual mind。「成心」是由习而成的。

　　「奚必知代，而心自取者有之，愚者与有焉。」最糊涂的人也有「成心」。最糊涂的人也有生活习惯，他也有一个标准，不必一定「心自取者」才有标准。甚麽叫做「奚必知代」呢？代，更替也。「奚必知代」就是说：何必知道有所更替。「心自取者」就是：自己知道取一个标准。这是聪明人。这种人知道选择，我选取这个，不选取那个，我有自由。

　　「奚必知代。」这个句子很特别，古典里面很少这种句法。这一句连贯「而心自取者有之。」来了解，意思就是：何必哪种知道有所更替，而心中取这个，不取那个的聪明人才有一个标准呢？没有其他讲法，我们就照这个意思讲，这样讲义理也通。

　　你们看郭象的注：「夫以成代不成，非知也，心自得耳，故愚者亦师其成心，未肯用其所谓短而舍其所谓长者也。」这个注发一套议论，意思与我们的讲法也差不多。郭象这个注很有名的。

　　所以，你们读《庄子》一定要读郭庆藩的《庄子集释》。注是郭象的注，疏是成玄英的疏，还有郭庆藩的释文。这是最好的一部老本。现在的人不行的，乱扯。郭象的注很重要，他可能有错，但有一些很漂亮的文章。以前的人注古典就是发挥大义，魏晋人都会做文章，王弼注老子《道德经》就是如此，不是很死板的注解。这与经学家注经不一样。

　　郭象注云：「夫以成代不成非知也，心自得耳。」这个句子究竟是甚麽意思？不太清楚。所以不可取，我们就不从他这个讲法。下一句「故愚者亦师其成心，未肯用其所谓短而舍其所谓长者也。」这一句清楚，就是愚者也有他自己的标准。

　　「未成乎心，而有是非，是今日适越而昔至也。」这句话很有智慧。每一个人都有一个成心，在我们现实人生中，成心就是是非的一个标准。各有各的是非，各有各的标准。有成心才可以争论是非，我肯定这个，反对那个，我当然有我的根据嘛。我根据甚麽呢？根据我的成心嘛。我为甚麽有这样的成心呢？我的经验，我的教育把我训练成这样嘛。你的经验不是这样，你的成心就不是这样嘛。

　　假定你没有成心，你的成心还没有形成，你就没有是非，没有标准。所以说：「未成乎心，而有是非，是今日适越而昔至也。」「今日适越而昔至也。」这是自相矛盾。这很logical，这种词语是theoretical。这就表示说，成心是是非的标准，我们现实人生争论是非都是根据自己那一套标准而发，没有甚麽道理的。这个智慧也很了不起。战国时代跟现在差不多呀，你不要看轻战国时代。照斯宾格勒（Spengler）讲，每一个民族都有它的十九世纪。所谓「十九世纪」不是特指的，这是说，每一个民族都有开花的时候，就是文化最好的时候。在中国，这就是战国时代。

　　把是非的标准定为成心，不能说完全错，但也不能说完全对。这里就有可以讨论的问题，哲学问题就从这里开始。〈齐物论〉的问题能不能讲得通透，就从这里开始。

　　「未成乎心，而有是非。」这是「今日适越而昔至也。」「是以无有为有。」这是自相矛盾，故云：「无有为有，虽有神禹且不能知，吾独且奈何哉。」若「以无有为有」，虽是大禹这样的圣人也不能知道，那我有甚麽办法呢？这就是讲〈齐物论〉的一个开端，庄子这个文章就从这个意思往前进。

　　以成心作为是非的标准，这显然是theoretical。这个成心是识心。佛教喜欢用「识心」这个名词。这个「心」之所以成一个形态，之所以定型，就是它有习气，习气所成的心就是成心。「成心」是庄子的专有名词，你们要记得。因为庄子这种文章不是用概念的方式讲，他是当文章讲。所以，大家当文章读，很容易忽略过去，不知道他讲的甚麽东西。佛教是以概念表达的，依佛教讲，阿赖耶识这方面就叫做识心。识心是对着智心般若讲的。在道家就是成心与道心相对扬。

　　你们要自己读书，最好的办法是你自己用白话文把〈齐物论〉一句一句疏解。你能疏解得很明白，你就了解庄子了。这表示说，你要讲义理，不要乱发议论。一定要通文句。

　　上面说一大段，其中有一句：「其有真君存焉。如求得其情与不得，无益损乎其真。」你读了上面一大段文章之後，如何来了解这个「真君」呢？如何来了解这个「真」呢？这是现实的人生找不到的。现实的人生都是互相依待，你靠我，我靠你。「其形化，其心与之然，可不谓大哀乎？」现实人生就是这样。「人之生也，固若是芒乎？其我独芒而人亦有不芒者乎？」庄子有这些疑问。所以，我告诉你，这一大段文章是了解一切道德、宗教的一个existential approach（存在的进路）。

　　「一受其成形，不亡以待尽。与物相刃相靡，其行尽如驰，而莫之能止，不亦悲乎？终身役役而不见其成功，苶然疲役，而不知其所归，可不哀邪？」庄子有这些慨叹。从现实上看，人都是如此，岂但是我芒，旁人有不芒的吗？庄子有这麽些疑问，顺着这些疑问，你上哪儿找「真君」呢？从哪里找「真」呢？假定你从「成心」找，你找不到的。

　　你要反覆诵读这一大段文章，先懂文句，然後你再返回来看如何了解这个「真君」，如何了解这个「真」。现在，我问你们这个问题：依照老庄的词语，你如何了解这个「真」。你要首先对现实人生有这种感受，有这种了解，你才能往上转，才能翻上去了解，把握这个「真」。

　　譬如说，你若是受基督教传统的教育，这个「真」就是上帝。这是很容易答覆的。在现实人生「与物相刃相靡」之中就有一个上帝，上帝就是我们的「真君」，你无论见到祂，或是见不到祂，那无益损乎其真。信基督教的人很容易作这样的答覆。你可以这样答覆，这也是一种答覆的方式。假定你以这种头脑来了解庄子，你能懂庄子吗？你可以瞎比附，说出一大套。但是，你不能解庄子。

　　庄子站在道家的立场，道家也并不是说我们只安於现实人生，它也有它如何来了解「真」的办法。这个问题你们要仔细思考，要用心才行。自己不看、不想，那没有用的。你只是来听听课，那麽，我给你们讲也没有用的。

　　道家讲「真」的方式固然与基督教不一样，与佛教也不一样，与儒家也不一样。不管是道家，或是基督教、佛、儒家，它总承认现实人生以外有一个「真」。那麽，现在我们就要问：庄子的〈齐物论〉如何来了解「真」。你们自己想这个问题，要靠自己用功。所以，了解一个东西，你自己的mentality非常重要，你的头脑能否相应呢？头脑相应，你就能了解它，了解得很恰当，一看就懂，不要费大劲。假定不相应，讲好多话也没有用。譬如说，你是基督教的头脑就不能相应，不相应便永远不能了解。

　　你站在基督教的立场，你根本不能懂儒家的《论语》、《孟子》、《中庸》、《大学》。其实很简单，中国人一看就懂了，但他们不能懂。从小受洋教的训练，他的头脑与中国学问不相应。看起来是中国人，但他已经不是中国人了。这没有办法的。了解庄子也一样。假定你是信基督教，你不能了解庄子所说的「真」。

　　那麽，第一步要问：站在庄子的立场，从〈逍遥游〉、〈齐物论〉这些文章看，道家承认不承认有一个「真君」呢？

　　因为庄子没有讲出来。但你不能说道家不承认嘛，要是不承认有一个「真君」，它讲「道」的那些话都成了废话。第二步就要了解甚麽样的「真君」才是道家的。

　　就现实而言，以成心作标准。成心不能算是「真君」呀。你在成心之中，就是在芒之中。成心就是芒，因为有成心就有是非，有是非的争辩，各有各的主观立场、主观的了解。我心就是主观的了解。顺着成心所了解的东西当然不能算是「真君」嘛。但是，「未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也。」你想要了解现实人生里所说的是非争辩，你就得先了解甚麽是成心。每一个人都有一个成心做标准，不但聪明人有，愚者也有、坏人也有。那麽，庄子讲「齐物」就从这里入。你要看看庄子怎麽样把是非化掉。化掉是非就是化掉成心，化掉成心，道家那个「真君」的意义就从这里显出来。「真君」是绝对。上帝也是绝对，也是「真君」，但道家不采取那种人格神的方式讲。

　　怎麽样来看我们现实人生中的争辩呢？是非争辩就要说话，也就是要有语言。你看庄子怎麽样来看语言。「夫言非吹也，言者有言，其所言者特未定也。果有言邪？其未尝有言邪？其以为异於鷇昔，亦有辩乎？其无辩乎？」这文章写得很好，很有启发性。这不是用logical statement来表达，完全是用指点性，启发性的语言。

　　「夫言非吹也。」「吹」指甚麽讲呢？就是指前面所说的「众窍」、「地籁」。「是唯无作，作则万窍怒号。」我们的语言固然与「万窍怒号」不同，不是一回事。所以不同，那是因为我们大家都以为「言者有言。」说话的人都有所说。

　　甚麽叫做「其所言者特未定也。」呢？这种语句二千年前就提出来，这种语句使人的心灵会跳动的。平常我们的心灵是死的，「一受其成形，不亡以待尽。」死在那个地方，没有跳动。你的心不跳动，你不能了解道理。「其所言者特未定也。」这句话启发人的思考。大家都以为自己说的最清楚，合乎逻辑，又是根据逻辑下定义。各人都以为自己说的是真理。既然都是真理，何必争论打架呢？还是天天打架。那麽，究竟所言者是有定乎？未定乎？所说的东西在甚麽情形下可以没有争辩呢？这很难的，在现实上很难。「未定」就是可以争辩。

　　那麽，你可以想一想：假定所言者是数学，你说这个时候定不定呢？这当然定嘛。没有人说 “2＋2=4” 会引起争辩。逻辑的真理也是不可以争辩的。为甚麽数学、逻辑不能争辩呢？你们对每一种学问的特性都要有所了解。这两种学问与经验学问不相同，这两种学问都是形式的。除了数学、逻辑以外，我们日常所说的话哪有一定的呢？都是按照一个特定的标准姑妄言之，都是对着相对的标准而言，对着这个标准而言有意义，换另一个标准就没有意义了。

　　「其所言特未定也。」就是说，你所谓「定」是按照成心的标准而来的一个「定」，但这个标准就不可靠。这种道理是哲学家的思考。所以，你不能轻看庄子这个人。接下去说：「果有言邪？其未尝有言邪？」这是庄子发表意见。你以为你有所说，既然有所说就与鷇音不同了。「鷇音」就是小鸟叫。但庄子又问：「亦有辩乎？其无辩乎？」这个「辩」同「辨」，是分辨的意思。他没有把结论说出来，究竟有定，还是未定呢？有辩，还是无辩呢？他没有下结论，他只是暗示，你自己可以想一想嘛。所以，这种文章启发人思考，使人心灵跳动。心灵不跳动就没有思想，没有思考力，就是不开窍。

　　对着成心就有是非，有是非就有是非的争辩。凡有争辩，其所言就不一定，都不可靠。在这个情形之下没有道。那麽，这个「道」在甚麽情形下被隐蔽了呢？庄子说：「道恶乎隐而有真伪，言恶乎隐而有是非。」庄子就问这两个问题，这问得也很好。

　　庄子心中所想的这个「道」是怎麽想的呢？我们也不懂。慢慢往下看。究竟「道」被甚麽东西隐蔽了而有真、有伪呢？有真、伪相对，就有真、伪的争辩。一有真、伪的争吵，这个道就被隐蔽了。那麽，那个没有被隐蔽的大道本身就超乎真、伪以上。

　　「言恶乎隐而有是非。」与上句「道恶乎隐而有真伪。」相平行。这一句是从言方面讲。这就好像《道德经》头一句「道可道，非常道。」与「名可名，非常名。」那个意思。名、言在一起嘛。《道德经》是「名」与「道」相对应，庄子这里是「言」与「道」相对应。

　　「道恶乎隐而有真伪。」这是从客观面说，这句话容易了解。甚麽叫做「言恶乎隐而有是非。」呢？「道」可以说是被隐蔽了，「言」怎麽可以说被隐蔽呢？这句话很难懂。其实这句话是「道恶乎隐而有真伪。」的配衬。这就好像「名可名，非常名。」是「道可道，非常道。」的配衬。

　　「名可名，非常名。」甚麽是可名之名？甚麽是不可名之名？假定这个「名」是一个可名之名，它就不是至高无尚的，恒常不变的名。「常」含有两个意思：一是至高无尚；一是恒常不变。至高无尚就涵着它是恒常不变。依照传统的讲法，常者，尚也。「尚」是高尚的尚。哪里有一种名是至高无尚而又恒常不变的呢？我们在现实范围内所使用的语言都是可名之名？不是至高无尚而恒常不变的。

　　虽然名、言在一起，但是，名与言不同。名是term，言是一个sentence。一个sentence才有是、非。庄子说：「言恶乎隐而有是非。」言被隐蔽了，因而有是有非。那麽，有没有不被隐蔽因而无是无非的言呢？我们现实生活中都是有是有非的言，照维根斯坦讲，这种言才有意义，不成一个命题的话没有意义呀。不成命题的话当然与小鸟叫差不多嘛。

　　「名可名，非常名。」「言恶乎隐而有是非。」这种话二千年前就提出来了，这种话不太好讲的，没人懂呀。不被隐蔽因而无是无非的这种「言」在哪里呢？那种言是甚麽言呢？没有人能讲出来。假定你问我，我也不一定能懂。这个问题要费一点思考、费一点脑筋。这不能胡思乱想，瞎讲不行的。要有一定的道理才行。这两句话没有人能讲清楚，但你不能说想出这种话的人没有灵感，你不能说他在那里瞎扯。

　　庄子接着说：「道恶乎往而不存，言恶乎存而不可。」这两句话给你一个答覆，把你引入他的思路，使你了解那不被隐蔽因而无是无非的言是怎样的想法。「道恶乎往而不存。」这句话很容易懂，就是道无所不在。甚麽地方没有道呢？那就是说，到处都有道嘛。这就像上帝无所不在一样。道就是绝对的真理，就是那个「真君」，就是那个「真」。《道德经》说：「有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母。」（第二十五章）就是这个道理，道就是无所不在。

　　「言恶乎存而不可。」言本来是「恶乎存而不可。」怎麽说都可以，怎麽说都对。这句话有一点意义，可以供给你一个思路。「隐」就不是本来的状态。道本来无所不在，既然是隐蔽了，就有在、有不在。言本来「恶乎存而不可。」隐蔽了以後就有是、有非。

　　道本来是无所不在。假定道在这里，不在那里，这个地方就有问题了。假定上帝单在这个地方，不在那个地方，这个上帝为甚麽这麽偏呢？上帝本来无所不在嘛，为甚为忽然间单在希特勒那里，而不在罗斯福那里呢？西方人信上帝，打仗的时候都祈祷上帝，英国人祈祷上帝，希特勒也祈祷上帝，那麽，上帝究竟帮谁呢？假定帮助希特勒，那麽，上帝在德国而不在英国。那麽，这一定有问题嘛。

　　「恶乎存而不可」的言怎麽说都可以，都对。究竟有没有这种言呢？这句话给你提供一个思路。怎麽说都对的这种话一定是无是无非的，是最好的话。那麽，被隐蔽了而有是有非的话就不能是「恶乎存而不可」，就不能怎麽说都对。现实世界都是有是有非的语言，有所隐蔽的语言。隐蔽的那方面，也就是说负面很清楚。譬如说，有儒墨的是非，那就是负面。

　　海德格尔喜欢用「隐蔽」这个词。真理本来是明朗的，真理不明朗，那就是被隐蔽了。所以，海德格尔很可以与道家相通。

　　言本来是怎麽说都可以的，为甚麽忽然间只有这样说才可以，那样说就不可以呢？为甚麽你说是的地方才可以，你说非的地方就不可以呢？这个是非有甚麽一定的标准呢？没有一定嘛。是非是根据成心来的，有是非就有争吵。庄子马上就举例说：「故有儒墨之是非。」

　　道怎麽「恶乎隐而有真伪。」言怎麽「恶乎隐而有是非」呢？庄子下文告诉你，「道隐於小成，言隐於荣华。」这方面他有答覆，就是没有隐蔽的那方面没有说出来。「道隐於小成，言隐於荣华。」这两句很清楚。那麽，从这被隐蔽的负面就可以去想没有隐蔽的正面。

　　甚麽叫做「道隐於小成」呢？这从现实面讲的，是对现实的这种现象的思考的一种规定。道因为隐於小成而有真有假。那麽，甚麽是「小成」呢？对着「小成」而言就是「大成」，那麽，甚麽是大成呢？依庄子所想，「小成」与「大成」当该如何分别呢？依照现在的人的想法，得博士学位就是大成。这不是庄子的意思。得硕士是小成得，博士就是大成。当讲师是小成，当教授就是大成。这是知识的多少的问题。庄子说「小成」、「大成」当然不是指这种情形嘛。知识的多少只是量的问题。

　　没有隐蔽的言一定是没有荣华的言。甚麽叫做荣华呢？你对「言隐於荣华」这句话有没有了解呢？对「道隐於小成」有没有了解呢？言方面的「荣华」跟着道方面的「小成」走呀。道方面是「小成」，言方面就是「荣华」。无是非之言就是无荣华之言，这是庄子告诉你的一个线索。

　　「成」是成就的成。「道」方面的成或者大、或者小，就跟着「言」这方面或者是荣华之言、或者是非荣华之言。那麽，你了解荣华之言，你就了解那个与荣华之言相反的那个非荣华之言。你了解「小成」，你就了解那个与「小成」相反的「大成」。

　　假定你不了解甚麽叫做「小成」，甚麽叫做「荣华之言」，那麽，你就从「儒墨之是非」这个地方看吧。儒家有儒家的成就，儒家的成当然不是「大成」，假若儒家的成就是「大成」，就不会有墨家来反对它。有一个东西反对它，就是说，它有一些地方没有说到，你说的我不赞成。墨家也有成就，那个成就也是「小成」。那麽，你就可以懂得「小成」的意思。顺着儒墨之是非」，你怎麽样给「小成」下一个定义呢？假定「小成」可以下定义，那麽言这方面，有是非，有可与不可，有争辩的言就是「荣华之言」。儒墨所说的那些话都是「荣华之言」。

　　庄子这里说「荣华之言」不是好的意思。中国社会的传统总希望人朴素，不要表面的那种华彩，表面的光彩不可贵的。所以，喜欢朴素，喜欢素。孔夫子说：「绘事後素。」（《论语．八佾篇第三》）礼乐本来是属於华彩的东西。孔夫子说：「礼云礼云，玉帛云乎哉。乐云乐云，钟鼓云乎哉。」（〈阳货〉）假定你只限於从玉帛、钟鼓了解礼乐，那麽，这样了解的礼乐是华彩中的礼乐。假定你对礼乐有高度的了解，就离开玉帛、钟鼓，离开玉帛、钟鼓了解的礼乐就是没有荣华的礼乐。你了解没有荣华的礼乐，那就表示对於礼乐的了解是「大成」的了解。所以，不能离开玉帛、钟鼓来了解的那个礼乐是「小成」的礼乐。

　　你就从「儒墨之是非」这里想「小成」之道，「荣华」之言。那麽，你从这个是「小成」之道，就想到那个「大成」之道当该是怎麽样。从这个「荣华」之言，就想到那个非荣华之言当该怎麽样。这个地方就可以用思。

　　「故有儒墨之是非，以是其所非，而非其所是。」这是一整句。接下去进一步说：「欲是其所非而非其所是。则莫若以明。」想要达到「是其所非而非其所是」，最好的办法是「莫若以明」。「明」这个地方就代表那个不隐蔽的道、不隐蔽的言。下面接着就把这个「明」烘托出来。这就是「齐物论」，就是把是非化掉。从「明」这个层次返过来就可以了解那个不隐蔽的道、不隐蔽的言。这就是庄子的思路。

　　「儒墨之是非」是一个例。儒、墨是两个系统，两个系统不同就有争辩。困难就在「明」的境界，我们怎麽样能够根据「明」化除儒墨的是非呢？光说一个「明」字不够的。要有进一步说明。

　　「故有儒墨之是非，以是其所非，而非其所是。」甚麽叫做「以是其所非，而非其所是。」呢？这是两千年前的文章，

　　不要以为中国人以前都是illogical，这句话是logical的。用现在的语体文来说就是：肯定它所否定的，否定它所肯定的。「以」是因而，随着下来的意思。「是」、「非」都是动词。「其」指儒墨讲。儒墨各自站在自己这一方面，各是其是，各非其非。我站在儒家的立场，就肯定墨家所否定的。墨家否定礼乐，非礼、非乐，儒家就肯定礼乐。反过来，墨家所肯定的那些主张，儒家大体都不赞成。墨家对於儒家也是「是其所非，非其所是。」这样互相争论下去。永远没有完嘛。那麽，究竟你这个肯定能不能肯定得住呢？你那个否定能不能否定得住呢？你否定对方，对方答应吗？对方不答应，这表示你的肯定也没有肯定得住嘛，你的否定也没有否定得住嘛。结果互相骂一顿，拉倒了。这好比两国打仗，没有签定和约，你这个胜利守不住的。就是签了约，停战了，几十年以後还可以继续打，签约也没有效。

　　「是其所非而非其所是。」这种绕口令来回地倒来倒去，它有一定的意义，你要切实了解，要能讲明白，这是logical的。照庄子看，你们那些相对的是非，你肯定也肯定不住，否定也否定不住。双方都如此，肯定不能成其为肯定，否定也不能成其为否定。所以，庄子想从这个地方推进一步。

　　依照庄子的想法，你要真正达到「是其所非而非其所是。」你所肯定对方所否定的这个肯定要能肯定得住，你所否定对方所肯定的这个否定要能否定得住，你所采取的相对的立场就不能有。所以，最好是「莫若以明」。那麽，这个「明」一定比相对的立场高一层。「明」下面就是是非相对。「明」一定在是非、善恶、美丑以外、以上。就是beyond truth and false，beyond goodness and evil，beyond beauty and ugliness。姑且言之，这就是「明」。究竟「明」是甚麽意思，你先不要管。

　　那麽，「明」这个境界一定是在是非相对之外，是一个绝对的层次。绝对的层次就没有是非的争辩。那麽，无是非争辩是怎样的呢？庄子下文就把他的想法告诉你。他这样想：假定你说是，你不能单单说你是，他不是。这样说永远不会有结果的。这好像自由世界与共产世界天天骂战，没有结果的。最後只好诉诸原子弹战争。那麽，你看这个地方用一个甚麽办法可以解决呢？庄子下面所说的办法是出乎人情以外的，那是智慧之言，是很聪明的话。一般人想不到的。一般人所能想到的办法是一步一步地辩。

　　头一个办法就是一步一步辩，顺着我们人类理性所涉及的各范围了解真理是怎麽样的。甚麽是逻辑？甚麽叫做数学？甚麽叫做几何学？甚麽叫做经验科学？甚麽叫做自然科学？甚麽叫做社会科学？一步一步讲，总要找出一个标准来。那是可以辩的，也可以讲出一定的道理来，不是说完全没有一定的。但这个讲法不能达到庄子所说的那个境界。这个讲法是一步一步来，在现象范围之内可以得到一个一定的标准。一步一步讲，总是在是非、善恶、美丑的范围之内，不能beyond truth and false，beyond goodness and evil，beyond beauty and ugliness。一步一步讲，就是我们现在一般的学术思考，就是专家的办法，大体就是逻辑的或经验的。一个是逻辑的，一个是经验的，大体就是这两个标准。这两个标准是你要承认的。

　　假定你承认逻辑，承认经验，那麽，马克思主义，社会主义不一定就是不对的。但当作一个ideology，与自由世界相对立，那是错的。把它当作一个处理经济问题的政策，相当程度的社会主义是可以讲的，不一定是错的。就是不能把它看作是一个absolute truth，不能把它看成是一个spiritual问题。这没有一定的，不是先天的真理，要诉诸於经验。

　　先天的真理是一定的。只有逻辑、数学、几何、道德、宗教是先天地绝对的，这些都没有特定的内容的。马克思主义、社会主义是处理经济问题的，经验的，经验的问题都可以争辩，不可以当作一个绝对的标准。天地间只有道德、宗教是绝对真理。我们只能说崇拜上帝，唯物主义崇拜经济，那是不行的，经济不是崇拜的对象。你不能说一律只能吃一个面包，这不能作为一个标准。这个问题是清楚明白的。但是，自由世界的人没有头脑，都是饱食终日，无所用心，好行小慧，言不及义。所以，总是看不明白。

　　尽管一步一步地辩可以讲出一定的道理，但那不是庄子的态度。庄子的讲法高一层，他是说，你想你肯定的能肯定得住，否定的能否定得住，你得采取这样的态度：要说的对，就通通是对。光说我对，你不对，这肯定不住的。要能否定得住呢？那就是要说不对，通通不对。不单单你不对，我也不对。这是很聪明的办法。这就是智慧，这个就是「明」的层次。

　　在「明」的层次，要是通通是，要非通通非。通通是，那就是没有非与它相对；通通非，那就是没有是与它相对。结果是无是无非。无是无非就是把是非相化掉了。无是无非的这个「言」就是「恶乎存而不可」的言。「言恶乎隐而有是非。」那就是言隐蔽於相对的系统，那才有是、有非。那麽，要是通通是，要非通通非的那个「言」就是无是无非之言。无是无非之言就是没有隐蔽之言。那麽，你想一想，这种言是一种甚麽状况的言，究竟有没有这种言呢？这不是成了和稀泥了吗？也不一定是和稀泥嘛。一步一步地辩，那还是在是非之中嘛。最後要把一步一步辩之中的那种是非也化掉。这就是庄子所想的。佛教的禅宗也有这种境界。

　　在逻辑中，P是真，-P就是假。这是二分法。数学就建立在二分法上。逻辑中也有一种命题，说真也对，说假也对。那就是一个命题有两个可能，这两个可能的真假是相对的。譬如：「今天下雨，或不下雨。」还有一种情形，那就是分析命题。譬如：「白马是白的。」「白是白的。」这是普通意义的tautology。这就是「言恶乎存而不可。」我举这个例帮助你们了解。但这还不是庄子的意思，因为这还是逻辑的。

　　庄子所说「恶乎存而不可」的「言」不是这个逻辑意义的tautology。他有一点tautology的味道，开始的时候你可以这样想。但庄子不是要讲这个意思，因为tautology是一定的，可以formalize。庄子所说「恶乎存而不可」的「言」不能formalize。庄子心中所想的是甚麽意思呢？从下文就可以知道。

　　「恶乎存而不可」的「言」就是「大言不言」之言。「大言之言」是甚麽言呢？这是废话，这叫做paradox。老子区分「可名之名」与「不可名之名」是一种甚麽样的名呢？用王弼的话说，那是一种称谓。

　　庄子说：「道隐於小成。」凡是有一定的系统，有特定的主张都是「小成」。儒家有一定的系统，有特定的主张。墨家也有一定的系统，有特定的主张。有系统就没有绝对。所以，天台圆教没有系统相，一定要把系统相化掉。这是最高的境界。我们现实上所说的名言都是一定的系统。能成系统固然也很好，平常说话大体是这里一句，那里一句，胡说八道，不成系统，那当然不行。但成系统就有限定，都是不圆满的，不能无所不包。这就叫做「小成」。「大成」就是把系统相化掉。

　　所以，宋明理学家体会得很深，我们平常的人都是有所蔽，蔽於名、利，蔽於这个，蔽於那个。所以说：「贤者蔽於意见，不肖者蔽於声色货利。」我们这个时代就是如此。理学家早已有见及此。

　　能成一套一套的系统已经不容易。但是，凡是成一套一套都有限定相，有限定相就是「小成」。一定的系统都是可以用确定的语言说出来的，用逻辑语言、概念语言把它说出来。儒家是一个系统，墨家是一个系统，道家也是一个系统。你要把你这个特定的系统的系统相化掉。特定系统的真理都是一孔之见，是通过一个通孔而了解的真理，不是说完全错，但是，一有系统就有限定。因为系统是通过一个通孔而表现的真理，这个真理不就受通孔所限制了吗？所以，「大成」就是不要固执一个系统。不固执你自己的系统，就是要把系统相化掉。譬如说马克思主义，只要你不把它当作一个ideology。不把它当作宗教，只把它看成是一个经验的策略，它也有相当的真理性。人人有饭吃，吃得很公平。这也不错。但是，把它看成是一个绝对的真理，把其他都否定掉，这就是错的。所以，每一个系统都可以承认。进一步化掉系统相，在这种情形下就可以说对通通对，错通通错。这就叫做「大成」。你也有对，我也承认你对，不单单我对，你也有对。这个就是圣人之量，圣人与天地一样，天地无所不包嘛。天地不但有你喜欢的东西，你所不喜欢的东西也存在於天地间。你不能说你不喜欢的就不让它存在。

　　所以，甚麽叫做「小成」，甚麽叫做「大成」，这可以明确地说出来。不是随便笼统地说这是一个境界，这没有用的。我们不是乱发议论，要落在文句上，把每一句都讲明白。

　　我刚才举逻辑上tautology作例，那是帮助你了解庄子所说「恶乎存而不可」的「言」，提供你一个思路，但那还不是庄子的境界。我提出「大言不言」，那还是很formal的说法很空洞的说法。「恶乎存而不可」的「言」是无荣华之言，你要说对，通通对；你要说不对，通通不对。这是方便说。既然是方便之辞，就可以化掉。佛教在这方面贡献很大。释迦牟尼说：我说法四十九年而无一法可说。就是说，这都是方便说，可以化掉的。达到这个境界就是beyond truth and false，这就是「无一法可说」的意思。这个境界不是一个tautology，在佛教，这就是实相般若所照。

　　释迦牟尼说法四十九年，天天都在说法，他离不开名言，也离不开文字。他一方面有所说，一方面说他所用的名言、文字都是一种方便，那麽，要说对，通通对；要说不对，通通不对。化掉了。文字般若的话都是一种方便之言。圣人的话都是文字般若，所以，以前有人说《论语》是智慧之言，都是智慧的流露。你不要固执那个成文，那就是智慧的流露。这个就是「恶乎存而不可」的言。

　　还有一个境界就是声与心相通。孔夫子说：「六十而耳顺」。「六十而耳顺。」的境界就是「言恶乎存而不可。」的境界。圣人声入心通，凡听到的话都有道理，都有一点道理，我都给你肯定嘛。要说没有道理，通通没有道理。「六十而耳顺」就是声入心通，这就是释迦牟尼所说的「说法四十九年而无一法可说。」到无所言的时候，他外面表示，可以说出来的话看似tautology，但它本身不是tautology。它样子像tautology，但你不能把它当作tautology。

　　下面一大段文章告诉你「莫若以明」达到的境界是甚麽，就是是非如何能化除。这段文章是〈齐物论〉的正文，很精彩。

　　今天讲到这里。

第三讲

　　「欲是其所非出而非所是，则莫若以明。」那麽，甚麽是「莫若以明」呢？看下文，看庄子怎麽样把「明」这个层次烘托出来。

　　按照庄子的思路，「明」是一个level，这个level与是非相对的层次不一样。你首先了了解，这是两个层次的问题。「懦墨之是非。」是相对的立场，站在相对的立场，你肯定也肯定不住，否定也否定不住。可是大家都想肯定能肯定得住，否定能否定得住。但庄子告诉我们，你要是站在相对的立场就永远肯定不住。所以，他进一步告诉你一个方法，你要肯定能肯定得住，否定能否定得住，「则莫若以明。」可见庄子想到的这个「莫若以明」一定是高一层次，至於「莫若以明」的这个高一层的「明」如何了解呢？这不是训诂的问题，你查《说文」、《尔雅》查不出来的。这个就是哲学，就是义理的问题。

　　「明」字在这个地方代表一个道理，而且这个道理在是非相对以上，这个是一定的。要有一个思路把这个道理表现出来，这就是所谓义理。所以，有人说「训诂明而义理明。」这句话是不通的。这句话有时候在一定范围内有效。但在庄子〈齐物论〉这个地方，训诂明了，义理并没有明呀。

　　「明」代表一个道理，这个道理是庄子心目中所想的。这个道理是一个怎麽样的道理呢？就是庄子要告诉你，你想要肯定能肯定得住，否定能否定得住的那个道理。肯定能肯定得住，否定能否定的住，你可以有两条路来想。庄子的想法是从「明」的层次上想的，而我们平常不会用庄子这个态度，不采取「明」的层次上的办法。一般人采用证明、实验的办法。自然科学，经验科学要通过验证，数学要通过证明。

　　照逻辑实证论说，一个命题何以为真呢？首先要知道这是一个命题，这个命题是有意义的。假定这个命题没有意义，那麽，无从验证。甚麽叫做有意义的命题呢？照逻辑实证论说，那是可以说真、说假的命题。假定无真假可说就不是一个命体，不是命题就无从验证。这是一种办法。这是科学的办法。假定是数学几何，那是形式科学，采用数学证明、几何证明的办法。通过这些验证、证明出能得到真理，真就是真，假就是假；肯定就肯得住，否定也否定得住。但庄子说的不是这个问题。

　　你可以说，庄子那个时候还没有我们现在从各种科学、不同的真理一步一步来考虑这个问题。我们现在有各种科学，大体可划分为经验科学与形式科学，不同的真理都可以使你肯得住、否定得住。庄子那个时候还没有这个问题。那麽，他的态度有道理吗？他说「明」这个层次，使你肯定得住、否定得住，那是就着甚麽是非讲的呢？

　　经验科学是一种真理，经验科学命题的真假通过验证来证实。形式科学也是一种真理，形式科学的真假通过证明。科学命题都是有意义的，其真假可以决定。但这种真假不是庄子说「欲是其所非而非其所是，则莫若以明。」所言的是非。经验科学的真假不是一定的，它那个真是经过归纳而来的，是相对意义的真。所以，自然科学讲概率，自然科学的真不能是「１」。这就表示说，尽管自然科学，经验科学有办法决定真假，但那还不是绝对的。

　　数学命题是真理，那真不是慨率，那真就等於「１」。假不是事实上假，那个假就是自相矛盾、不可能。这是形式科学的真假。

　　那麽，庄子想以「明」来处理的是非问题属於甚麽意义的是非呢？他的理在哪一个范围内有效呢？他有一点道理，不是没有道理。没有道理就是胡说八道。现在的人看庄子这些话是玄谈，玄谈就是瞎扯，说着好玩嘛。那麽，究竟他有没有道理呢？这就要想一想，不要说着好玩就过去了。

　　你至少要知道，庄子所说「明」这个层次是在相对的层次以上层次。无论经验科学或是数学、形式科学，都还是相对，不是在相对以上，还是就着一个知识系统讲的。这个知识系统或者是从经验来的经验科学，或者是从形式来的形式科学，形式科学还是一个系统。系统就在一个相对的范围之内，它所肯定得住、否定得住的是非是就着某一个特定的科学知识系统讲的。

　　庄子讲的这个道理与自然科学、逻辑、数学不能相代替。你不能因为相信庄子的道理就说现在的科学都没有道理，可以不讲。反过来，你也不能因为我们讲自然科学、逻辑、数学有另一套方法，你就说庄子胡说八道。庄子以「明」所处理的是非是就人间的是非、善恶、美丑讲，这些是按着主观性标准而来的价值判断。科学所说的标准不是主观性的标准，因为自然科学要靠经验证实，那不是主观的价值标准。

　　庄子的问题是承上文所言「成心」而来的。「成心」就是「是」，以这个做标准就有是非。「成心」就是主观的标准，这个不是就科学知识讲的。庄子那个时候科学知识还没有成形，但是，人间的价值问题，譬如说，是非、善恶、美丑的争论早已有之。这种争论从有人类以来就有，直到现在还是有。现在有科学，但这种争论还是有，可见不能相代替。

　　庄子所说的「是非」不是科学命题的真假二分法。科学命题的真假二分法的「是非」靠经验来证实，再有一个就是逻辑标准，看是否合乎矛盾律。这是按照客观性标准的。庄子〈齐物论〉这里说的「是非」大体是那些一套一套的理论，就是现代的人所说的ideology，ideology不是科学，他相信某一套意识形态，他的是非标准就根据那一套意识形态来，这没有科学的根据。那不是科学的问题，那是成见。

　　庄子所言「是非」是根据「成心」来的，这种意义的「是非」就是我们平常的一套一套的理论系统。譬如说，你对於家庭有你一套看法，那个人对家庭也有一套看法，现在年青人对爱情也各有看法。这都是一套一套的理论，这没有一定的，大体都根据成心来。「善恶」也如此。根据成心来的「善恶」不是就着康德意义所说的善恶，康德意义的善恶是对morality的分析，那是一定的。

　　庄子是就着那种在特殊的社会之下，特殊的经验之下的有内容的道理上的是非问题而言善恶。譬如，我们平常说「公道」（justice），有云：「公道不公道，只有天知道。」这种意义的公道，大体是在特殊情况下，有特殊内容的公道，资产阶级以为公道的，无产阶级不以为公道嘛。西方人与中国人的文化传统不一样，西方人以为公道的，中国人不以为公道嘛。那麽，这种「公道」就是特殊境况之下，有内容的justice。苏格拉底就发现这个道理，你要是从内容的公道这个地方讲，永远讲不出个道理来。

　　从现实上举例，你永远得不到甚麽是「公道」，永远没有标准。所以，通过现实上举例永远得不到一定的道理。譬如说，怎麽样的行为合乎正义呢？你说杀人不对。那麽打仗的时候杀人合不合正义呢？撒谎不合正义。那麽，小孩生病不肯吃药，你告诉他那是一颗糖，他吃了药病就好了。你的说谎合不合正义呢？所以，你说不杀人就是正义，不撒谎就是正义，那都没有一定的，都有相反的例。所以，苏格拉底想到一个办法，那就是你不要从现实生活中的那些example讲，举例只是一个方便。你要了解「公道」，那麽，你最好从它的idea那个地方来了解。idea是抽象的、空洞的，但这个抽象、空洞是一步一步逼出来的。这就是说承认有一个标准，标准就是原则。

　　举例是说明原则。一个原则不单单可以用这一个例说明，也可以用别的例说明。而且，这个事例不但可以说明这个原则，也可以说明相反的原则。所以，要以原则为标准，原则就是idea。

　　康德讲道德就是按照无条例的定然律令而行，定然律令发自於自由意志。定然律令是空洞的、形式的，不能有任何内容在里面，一定要把一切material、data抽掉。那麽，抽掉内容的、纯粹形式的定然律令有没有呢？有。我们不用康德的那个说法，那很麻烦。用中国的说法大家熟悉一点。王阳明所说的良知之天理是没有内容的，它本身就是康德所说的定然律令，是纯粹形式的，把内容都抽掉了。但是，良知在我们的现实生活中表现，那不能没有内容，我们天天在具体的生活中生活嘛。那麽，良知随时在我们的具体生活中表现，随时表现，也就随时有内容。良知永远在有内容的事例中，那就发生这样的问题：良知的超越性还能保存住吗？它的形式性还能保持住吗？

　　尽管开始的时候一定要把有内容的事例抽掉以显idea，这就好像康德的定然律令、王阳明的良知天理，都是抽象的。但是，也都在具体生活中表现。《论语》云：「孝弟也者，其为仁之本与。」孝弟就表现良知天理。在家庭生活中，孝弟是最真切的，是仁之本。「仁」这个道理是良知天理，它首先就在对父母、兄弟的孝弟中表现。对着父母它就能表现为孝：对着兄长，它就能表现为弟。父母对着子女就能表现为慈。这就显出良知总是在上面。

　　但是，良知本身不是孝，也不是弟，也不是慈。对着父母，它就是孝：对着兄长，它就是弟。父母对子女就是慈。这样一来，孝、弟、慈就是良知的内容，对着父母，它有孝的内容：对着兄长，它有弟的内容：对着子女，它有慈的内容。但良知不为孝、弟、慈所限，这就显出良知的超越性。中国人有这种头脑。

　　苏格拉底那个关於「正义」的辩论是死板的。它首先举例：不杀人是正义。那麽，打仗杀人是不是不正义呢？他就这样往里入，最後是要显出那个「正义」的超越性。但他不知道「正义」是从哪里发的，他光知道最後逼出那个idea，idea是空洞的、抽象的。深入苏格拉底的那个讨论，那是很讨厌的，所以，他那套思路不行的。到康德出来才扭转，康德讲意志自律，他要把自律的意志的超越性显出来。但西方人也不懂康德，以为他是形式主义。

　　意志的自律性与良知的自发性一样的。中国人不用康德那一套，但意思一样。中国人从良和天理说，那很亲切。尽管良知有孝、弟、慈这些内容，但良知并没有为孝所限、为弟所限、为慈所限。良知之天理无穷无尽，多得很。人人都有良知，良知这个仁心对着父母自然会孝，对着兄长自然会弟，对着子女自然会慈。那麽，对着朋友就自然会信。无量无边的德都从这个地方发嘛。

　　无量无边的德就是良知的内容，良知的超越性就显出来了。良知保存其超越性，就是说，它本身纯粹是形式的，把内容都抽掉，它才能反过来把握一切东西。假定它不显超越性，它怎麽能把握其他东西呢？这很容易懂嘛。

　　孝、弟、慈是最基本的，在我们的家庭生活中最容易表现为行动。那麽，为甚麽这种行动叫做孝，那种行动叫做弟、慈呢？这些行动从哪里来的呢？孝、弟、慈就是天理，这个天理从本心发。用王阳明的话说，就是由良知所决定。

　　合天理不合天理这种是非是道德上的是非，是一定的。你有良知的表现，就有孝的行动，有孝的行动就是道德上的是。你没有良知的表现，就没有孝的行动，没有孝的行动就是道德上的非。这种是非是一定的，不能用庄子所说的办法化掉。那麽，哪里情况可用庄子所说的办法呢？就是那个属於价值标准，有内容的相对的是非，那是属於意识形态（ideology）的。

　　孝、弟、慈在某种情形下也会有庄子所说的那种情况。最明显的是孝，对父母尽孝，那是天理，是一定的。但「孝」是笼统的说法，「孝」可以有很多方式，具体的生活里，一天二十四小时，生老病死，每一种生活都要印证。譬如说，养生送死是子女对父母应当做的一种生活行动，从这里也可以表现出对与不对。这不是笼统地说的孝。传统社会土葬，入土为安。假定说土葬是孝，那麽，现在的人都不孝吗？现代人大体没有土葬的，大多是火葬。这是没有一定的。这一类的孝、弟、慈是有内容的，与社会上的风俗习惯有关系。我们的具体生活不能离开社会环境、约定俗成。

　　约定俗成没有一定的，这一类的孝、悌、慈不是刚才说从良知之天理发的那个意思，不是康德所说从意志自律发的定然律令那个意思。这一类的是非是庄子要平齐的，不要固执。

　　「莫若以明」的态度化除的是风俗习惯、约定俗成的东西。并不是说可以化掉从良知天理发的那个是非。若是要化掉从良知天理发的是非，那不是太岂有此理了吗？依照风俗习惯，约定俗成的是非是一套一套的，这就是礼俗。礼俗的标准没有一定的，所以，礼俗中的孝、弟也是没有一定的。

　　庄子也并不是说可以化掉自然科学的是非。自然科学中的实验法、归纳法不是礼俗问题。所以，看这种问题要有明彻的头脑，要一步一步分析，把他的意思确定下来。庄子的道理确定在甚麽地方才能成立呢？这个意思明白了，你就能确定庄子所谓是非、善恶、美丑是甚麽意思。在我们的生活中，在每一个社会里，都有一套礼俗标准。譬如，南方人以为美的，北人不一定以为美。黑人以为美的，白人不一定以为美。这种是礼俗的美，没有一定的。庄子所说的是非、善恶、美丑都是这一类的。所以，讲这些东西，你自己要有分析的力量。现在崇拜语言分析的人都没有分析的能力，只是宣传语言分析，自己不会分析的。

　　庄子那一套不能用於自然科学、形式科学，也不能用於从良知天理发的善恶，就是不能用於康德所说的从意志自律的定然律令发的那种善恶。美丑也是如此。礼俗中的美与生活习惯有关系，中国人以为美的，美国人不一定以为美，英美人以为美的，法国人不一定以为美。但什麽是美？照康德讲，美是反省判断中对於对象的形式作反省，反省到它的合目的性。这个意义的美没有内容的，不是礼俗中的美的问题。这是讲美本身的意义的，有一定的。这个地方不能用庄子的办法。真、善、美都有一定的意义，这不能用庄子的办法来平齐。

　　庄子以「以明」的态度平齐的是礼俗中的一套一套的是非、善恶、美丑。而我们现实的生活没有一天离开礼俗，因为我们的现实生活没有一刹那离开现实的社会状况。我们总在现实中生活，你不能光说我有个良知天理，笼统地说良知天理发而为孝、弟、慈，这不行的。光说这个不够的，太笼统了嘛。但这个意思你总要懂，你不能只从现实社会的礼俗中看孝、弟、慈，看是非，善恶、美丑。

　　你不能说人只有阶级性，没有人性。这讲法不对。阶级是甚麽？阶级就是社会生活状况嘛。刘家驹在《文汇报》上介绍梁漱溟先生的《人生与人心》，粱先生就说人性不能归结为阶级性。阶级性是後来的，是有生活以後才有的。但人之所以有如此这般的生活，其根由人性来。他讲的还是根据儒家的性善论。你有基本的良知这个人心，你才能过这种生活，过那种生活。你才能评论这种生活不对，从这种生活转到那种生活。你有仁心，仁心是超然的，它可以使你从现实的圈套里跳出来。这很有道理。所以，梁先生了不起，是一个大思想家。

　　礼俗的是非、善恶、美丑都是根据成心的标准而来的，跟历史背景、社会条件、地理环境都有关系。成一套俗，那些标准都是约定俗成，都是有条件的，用庄子的话说，那都属於成心。成心就是主观的，没有一定的，这个地方不能说绝对，不能固执。固执就是小成。不固执，道就不隐蔽。所以庄子说：「道隐於小成，言隐於荣华。」这不能笼统讲，笼统讲没有多大意思。

　　那麽，如何平齐才能显出庄子是从「明」这个层次上说的呢？要能化除一套一套约定俗成的是非、善恶、美丑，能化除就是平齐。「明」的恰当意义要这样来规定，这个「明」只能从这个地方讲。这就是庄子的思路。我们平常都能感到庄子很有道理，但另一方面又想到：庄子这个办法能用於自然科学、数学吗？假定拿这一套来看从良知说的道德的善恶，那能行吗？那不行嘛。所以，我们常常没有办法对付这种问题。

　　几千年来读老庄的人多得很，但没有几个人相信的，就是没有人真正了解，不了解就误以为这是诡辩。但为甚麽大家又喜欢读老庄呢？大体只是在现实是非斗争中松一口气。因为它有时候能令人莫名基妙地松一口气嘛。我们天天在社会上争是非、争善恶、争美丑，争的结果是脸红脖子粗、打架。所以，读读老庄算了。这样老庄就有效了，但这种有效没有意义的，因为这只是消极的意义嘛。

　　当时我在北大读书的时候，记得胡适之有这麽一句话，他说庄子要我们不要争是非，但我们现实人生就是要争那一点点嘛。他说得理直气壮，其实他并没有真正了解庄子。所以，自胡适之以来，大家都以为老庄这套哲学没有道理，是懒汉哲学。一般人把庄子当作清凉散，这就坏了。这种了解不对的。可见这套东西不容易了解。

第四讲

　　庄子曰：「莫若以明。」怎麽能表示这个「明」呢？怎麽样从「明」的层次来平齐是非呢？庄子接着说：「物无非彼，物无非是。」

　　假定上句是「物无非彼」，下句当该是「物无非此」假定上句是「物无非是」，下句当该是「物无非非」说「彼此」也可以，说「是非」也可以。就「是非」讲，那麽，这两句可以说成「物无非非，物无非是。」你要是说「非」，没有不非的，通通不对。你要说「是」呢，通通对，通通是，这样讲也可以。

　　这两句说成「彼此」也可以。那就是说：物无非是那个，无非是这个。但下面所说的都就「是非」讲，所以，章太炎就提出：那个「彼」等於「非」。「物无非彼，物无非是」这两句清楚。下两句究竟甚麽意思不太清楚，不太明白。「自彼则不见，自知则知之」这两句不清楚，文句上不能清楚表达庄子当时说这两句究竟是甚麽想法。

　　「物无非彼，物无非是」这是一个笼统的说法。这两句是一个原则性的话，是一种原则性的主张。下面说：「自彼则不见，自知即知之。」这两句显然是一个remark。是对前面那个原则性的主张的注解。这是注解语，不是正面的申说。就是说，「物无非彼，物无非是」这个道理「自彼则不见，自知则知之」。

　　怎麽能随便说，「物无非彼，物无非是」呢？这违反常识。常识上都肯定要有是、有非，是非是相对的。但照庄子看，是非相对，那是没有一定的。而我们一般人看，有一定的是非呀。科学家看科学就有一定的是非。庄子不就科学讲，就礼俗讲，就是礼俗也有是非呀。

　　就礼俗讲，你肯定你的，我肯定我的。庄子讲那些话都是就礼俗讲的，依照他那个原则性的主张，礼俗中的一套一套，通通都对。譬如，南北方的水土不同，社会环境不同，都有各自的一套，你不必固执自己的一套嘛。固执就不对了，平齐是要把固执化掉。落在风俗中，土葬对，火葬、水葬都对。你为甚麽说火葬不对呢？要说不对，通通不对。原始社会还有一种天葬，死屍放在那里，让老虎吃掉才好。假定狮子、老虎不吃，那表示你这个人有罪，狮子、老虎也不喜欢吃你了。

　　从这个地方，庄子可以说：「物无非彼，物无非是。」从彼此相对说，不能了解这个道理。故曰：「自彼则不见。」不要彼此相对，各归到其自己，就可以知道。故曰：「自知则如之。」简略的这麽两句注解语，勉强地可以这样解释。但原句不太显豁。我看只能这样讲，没有其它的讲法。有些人瞎发挥一套道理，但不符合上、下文的语脉。你们可以想想，看能否有别的讲法。

　　「自彼则不见」「彼」就是对方，有彼方就涵着有此方，就有彼此相对。各人从彼此相对的立场讲，那就不能了解「物无非彼，物无非是」这个道理。从他的立场讲，他说火葬是对的。但我从我的立场说土葬是对的。这就不能了解庄子这个道理。所以，你要了解这个道理，你不要彼此相对，每一个各归於其自己就可以了解了。就是说，我归於我自己，肯定土葬。人家归於他自己，就肯定火葬嘛。土葬对，火葬也对嘛。庄子不就是这个意思吗？就是说通通对，通通对也就涵着通通不对。

　　要说对，通通都对：要说不对，通通都不对。我历来采取这种讲法，这就是庄子的原则性的主张。我读庄子的文章，反覆讽诵，最重要是语脉，上下文的系络。「自彼则不见，自知 则知之」这两句是注解语，讲错了关系不大，你把它略去，搁起来，那也没有影响。真正的申明，正式的说明是下面的文章，下面的文章正式说明「物无非彼，物无非是」这个原则。

　　「故曰，彼出於是，是亦因彼。」彼此、是非相因而生，这个相对没有一定的。相因而生就是相依待，它自己站不住。A与-A，两两相对。在逻辑里面，这是二分法，A就是A，一定的；-A就是-A，这是一定的。因此才有A （-A）=1。这样的相对是一定的。两端成其为两端，这是二分法，逻辑就靠二分法。没有二分法，数学不可能，数学的基本原则就是二分法。

　　但庄子这里说相对，「彼出於是，是亦因彼。」不管是或非，它挺不住它自己。「是」不能挺住而成其为一个是；「非」不能挺住而成为一个非。两端不能成其为端，它相因而生，相依相持。就是说，是非、彼此任何一面都不能成一端，它永远依待，没有自己嘛。

　　庄子就是要冲破二分法。要是肯定二分法，不能说「物无非彼，物无非是」这句话的。逻辑上、数学上你怎麽能说「物无非彼，物无非是」呢？这是扰乱，这不可以嘛。二分法上的相对是要肯定是非，而庄子说：「彼出於是，是亦因彼。」这个是非相对是挺不住的，不能成立二分法的。这个你要弄清楚。

　　「彼出於是，是亦因彼」不能成其二分法，就是说，二分的两端任何一端不能自立。所以，这个「两端」有两种关系。由此，我想到佛教天台宗言法性与无明两相依待。法性与无明相依，这个相依涵着两种可能：一是相依：二是相即。既相依又相即，依而相即，这是一种关系。还有一种关系是相依而不相即。

　　譬如说，法性依待无明，且不只依待无明，它同时就是无明。这就叫做「依而复即」。这是天台宗的讲法。还有另一种讲法是「依而不即」，它从这个地方来区分别教圆教的差别。这种讲法细微得很呀。

　　「依而复即」这就是庄子的立场，这样才能说「物无非彼，物无非是。」假定「依而不即」呢？那就是逻辑、数学所肯定的那个二分法。二分法是相依待，A依待-A，两者相依相待，但A是A，A不是-A；-A是-A，-A不是A。所以，它成为两端。这就叫做「依而不即」。

　　假定「依而复即」，那就成圆教。天台宗讲回教就从这个地方讲。法性依待无明而见法性，无明也依待法性而见无明，这二者相依。依照圆教的讲法，二者不但相依，法性即无明，无明即法性。法性与无明相即，它不是两个东西，而是一个东西。这就是圆教的讲法。同一种东西，一方面是这样，另一方面是那样。这是佛教问题，讲别、圆教。这可以帮助你了解「相依待」有两个态度。

　　逻辑、数学中讲二分法是相依而不即，就是说，这两端相对而各成其一端。各成其一端就不能说「物无非彼，物无非是」。A与-A相依，就是说，是与非相依，是不是非，非不是是。这是二分法的态度。要说「物无非彼，物无非是」非得「相依而复即」不可就是说，A与-A不但彼此相依，而且是就是非，非就是是。所以，结果无是无非。这是逻辑思考，有这麽两种态度。

　　庄子的立场是无是无非，所以说：「物无非彼，物无非是。」要说对，通通对；要说不对，通通不对。那麽，是非相对的两端就不能成立了。要是是非两端能够成立，就不能说「物无非彼，物无非是。」这个很logical嘛。所以，庄子这个思想很可以逻辑地讲出来。

　　在二分法的情况下不能说「物无非彼，物无非是。」逻辑、数学为甚麽要二分法呢？因为要使我们能够肯定是非。我们不能说：要说是通通是：要说非通通非。在逻辑的范围内，这是不可以的，这是诡辞。这是违反思想律的。取消二分法，数学也不能成立。

　　所以，你可以问：庄子说「物无非彼，物无非是。」这两句话在甚麽情况下可能呢？这就需要思考了。这就是哲学的问题。这两句话在二分法的情形下不能说，就是说，在逻辑、数学范围之内不能说，在有内容的经验科学知识范围内也不能说，在道德、宗教的范围内也不能说。

　　庄子说「物无非彼，物无非是」就是要冲二分法，冲破二分法就是说：是非两端相对，没有一端能站得住而成其为一端。何以见得呢？庄子是不是如此呢？就是如此。下文庄子就是说明这个道理。你不了解这个道理，就不会看这种文章，那完全是诡辩。你看是不是诡辩呢？他很有道理嘛。你一方面觉得那是诡辩，一方面又觉得很有道理。

　　为甚麽说：「物无非彼，物无非是。……故曰，彼出於是，是亦因彼」呢？庄子接下去说：

　　彼是方生之说也。虽然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可：因是因非，因非因是。是以圣人不由，而照之於天。亦因是也。

　　这一段文章是最精彩的话，就是冲破二分法，平常人想，这个二分法怎麽能冲破呢？假定冲破二分法，我们的逻辑、数学都不可能呀。那麽，你要了解庄子这里说的是非一定不是属於形式科学、自然科学中的那个二分，也不是从良知天理的道德方面说，这个「是非」是礼俗中的是非。礼俗中成套的是非「彼出於是，是亦因彼。彼是方生之说也」。

　　「彼是方生」的「生」就是死。生、死两端站不住，生、死一样。可与不可一样。「方生」就是刚刚生。刚刚生就是刚刚死：刚刚死就是刚刚生。那麽，生、死这两端不能成立。要说生，通通生：要说死，通通死。结果是无死无生。所以说「方生方死，方死方生」。

　　那麽，把「方生方死，方死方生」应用到世事的可、不可，那就是肯定、否定。故曰「方可方不可，方不可方可。」其实这是绕口令，是诡辩。但是这有道理呀。「是以圣人不由，而照之於天。」「照之於天」就是「莫若以明」，「天」与「明」一样。

　　「因是因非，因非因是。」就是有两个标准。共产世界说一大套，自由世界说一大套，两者相对。圣人不采取这个办法。「是以圣人不由，而照之於天，亦因是也。」这「因是」与上句「因是」的意思一样，但层次不同。这个「因是」在《庄子》里面是一个专门的概念。

　　圣人不顺着相对的两行而照之於天，超出这个相对的两行。这个「照之於天」也是「因是」。这个「因是」的意思是：是通通是，非通通非。「因是」就是因顺。他顺着你所说的，你这样说，他说：「对！对！对！」我那样说，他也说：「对！对！对！」通通对。他非得两套合起来，通通都对。通通对就是「因是」。这个是玄谈。但这个玄谈很logical，一层一层的。

　　「彼是方生之说也」这句话从哪里来呢？这是惠施的说法。《庄子》最後一篇〈天下篇〉，云：「物方生方死。」这就是刹那生、刹那灭。佛教说「刹那灭」，那是重视灭的一面。惠施说「方生方死」是从「生」方面说，「生」就涵着死。刹那生涵着刹那灭，刹那灭涵着刹那生。

　　惠施说「方生方死」，庄子借用他这句话来表达自己的玄思。惠施还说：「日方中方睨。」你以为太阳能停在正中吗？它连万分之一秒地停不住。严格讲，没有哪一秒是正午十二时。所以说：「日方中方睨。」这很合理，这不能反对的。我们平常说话都是大略的，不是一定的。

　　惠施谈「方生」是名理，名理是逻辑的。庄子借用这个名理来谈玄理，他要达到「照之於天」的境界。玄理与名词有这个差别。表面上差不多，而且可以拿名理来justify这个玄理。这个分别很微妙，一般人讲不出这个分别。因为庄子是要冲破二分法，「物无非彼，物无非是」的境界是天的境界。这当然不是逻辑的，逻辑无所谓天嘛。而且，逻辑的是一定的。这就是名理与玄理的差别。

　　庄子很多地方借用惠施、公孙龙，但都不是惠施的立场，也不是公孙龙的立场。惠施、公孙龙是名家。冯友兰的《中国哲学史》讲庄子的玄谈，用的都是惠施、公孙龙的话，他以为二者是一个东西。他就分不开惠施、公孙龙的名理与庄子的玄理。

　　惠施是庄子的好朋友，谈话的对象。惠施一死，庄子很难过，没有谈话的对象了嘛。但是，庄子瞧不起惠施。惠施就是这样一个人物，境界差得很，所以，《庄子．天下篇》对於惠施的评论有许多很慨叹的地方，一方面赞叹，一方面可惜。能找到一个谈的来的朋友很难的，这个清谈很难的，清谈不是争辩。清谈必须相契才行，清谈不是打架，但是，天下间很入微的道理都在清谈中出，不清谈不能入微。

　　彼是方生之说也。虽然，方生方死，方死方生：方可方不可，方不可方可。因是因非，因非因是。是以圣人不由，而照之於天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉，果且无彼是乎哉。彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰莫若以明。
 
　　这就是〈齐物论〉的正文。这一大段文章明显是冲破二分法。

　　「是亦彼也，彼亦是也。」「是」也就是「彼」。「彼」也就是「是」。「彼」、「是」都站不住。如此说，究竟有彼是呢？还是没有彼是呢？二分法是有彼是。照庄子的说法，彼是没有了，这就是冲破二分法。冲破二分法的缘故就靠「方生方死」这个观念，「是亦彼也，彼亦是也」嘛。

　　「彼亦一是非，此亦一是非。」就是说，是中有是非，非中也是一个是非。「是」不能站得住而成其为一个是；「非」不能站得住而成其为一个非。「是」之中就涵着既是是，也不是是；「非」之中就涵着既是非，也不是非。自身分裂，永远这样下去。这就叫做「是亦一无穷，非亦一无穷」。这就是依而复即。

　　黑格尔学派的英国哲学家布拉德莱（Bradley）就喜欢讲自身分裂。每一个term自身分裂，自我起矛盾．这是辩证法中的词语。二千多年前的庄子就有这种思考，虽然没有这种名词，但有这个意思。

　　「果且有彼是乎哉，果且无彼是乎哉。」这就是说：「彼是莫得其偶。」「彼」不能成其为彼：「是」不能成其为是。那麽，彼、是都为不到它的偶。「偶」就是对偶。「彼」、「是」作两个词看，是两个主词。不能当一个词看。「彼」以「是」为偶；「是」以「彼」为偶，没有彼、是，偶不能成立。「彼是莫得其偶。」就是说：「彼」与「是」皆得不到它的偶，彼得不到是，是得不到彼。为甚麽「彼」得不到它的偶呢？因为它本身刚刚是彼，也就不是彼了嘛，它自身分裂，它站不住嘛。「是」亦如是。结果没有彼是。没有彼是，偶就不能成立。这个句子一定要这样讲，这样讲就很清楚，意思明确。

　　所以，「彼是莫得其偶。」这句子和主词是两端。不管是「A」，或是「-A」，皆得不到它的偶。就是说，「A」得不到它的偶「-A」，「-A」得不到它的偶「A」。为甚麽呢？因为「物无非彼，物无非是」。这叫做诡辞。如此一来，二分法没有了。这就冲破二分法。

　　就玄理讲，「彼是莫得其偶」是个好消息，此「谓之道枢」。这个「彼是莫得其偶」只能谈玄理讲，要是就科学讲，这不行的。就玄理讲，冲破二分法是好消息，故曰「谓之道枢」。道的一个centre。枢，枢纽也。

　　「枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷。」这样一来，是非没有了。「是」是一个无穷。为甚麽「是」是一个无穷呢？因为「是」中有是非，是非两端中又各有是非，无穷地分裂下去。「非」亦如是，「非」也是无穷。

　　既然「是亦一无穷，非亦一无穷。」那麽，二者如何合起来，而结果无是无非呢？就是要冲破二分法，这就是道枢。枢就是一个圆圈叫中心点，无论如何的变化，到这里来，我一眼看到，你通通对，通通不对。这就是「明」，就是智慧。这就是庄子提供的「天」、「明」。这样一来就不要争吵了。土葬对，火葬、水葬也对，天葬也不错。是非没有了。很显然，这种是非只属於礼俗成套的系统，不能应用到逻辑、数学、自然科学，不能应用到良知天理，也不能应用到美学。

　　〈齐物论〉这一大段要一句一句讲出来，道理都站得住。这就是〈齐物论〉的正文，最精彩的一段。这一段是借用惠施之说。下一段借用公孙龙的话，那儿麻烦，为难讲。那是顺着「枢始得其环中」这个玄理往前推进一步。

　　我讲《庄子．齐物论》，以前在师大【台湾】讲六次。在东海大学【台湾】讲四次。在香港大学讲八次，每一年讲一次，我在香港大学讲了八年。这个我一个字没有写，我期望你们能写。你们自己可以做研究，一段一段地了解，把你了解的写明白。这个就是训练。因为讨论这种问题就可以做博士论文的题目。就我今天所讲的，你能整理出来就是一篇了不起的论文。从形式科学、自然科学讲起，那麽，这种是非是对付哪一种问题。一步一步都可以分析出来。这就是做论文，这是二分法的问题。

　　先秦哲学我年年讲，但没有写。写《圆善论》的时候，我把《孟子．告子上》写出来了，以前我也没有写先秦儒家，这个我也是希望你们写，不管是做硕士论文、博士论文，这个就是论文的题目。这个是可以讨论，有值价的。

　　自「彼是方生之说也」至「故曰莫若以明」这一段〈齐物论〉的正文不可以当作玄谈、空谈。这不是耍花样，不是玩弄字眼：不能随便乱谈的，每一句都有确定的意义。你看这段文章要反复诵读，每一句都要能明确地讲出来。不要空谈，说着好玩，说着好玩就是天方夜谭，你在那里随便说，我也在这里瞎说一套。不可以这样了解〈齐物论〉，这样了解没有好处的。两千多年来，中国人读这类文献都是这样看，所以没有头脑。

　　我们的先贤有很多智慧。现在的人懒惰、颓惫，渐渐没有思考力。好多文献摆在那里，都不能了解。譬如，《孟子．告子上》出来以後两千多年，你看能有几个人了解呢？就这麽篇文章，那里面没有甚麽需要训诂的地方，也没有甚麽错乱。但没有人能了解。以前考秀才、翰林的读书人，哪一个不读《论语》、《孟子》呢？但两千多年来没有人能够真正地读通〈告子上〉开头那段文章。你以为那些老先生能懂吗？以前的秀才、翰林在台北多的很呀，但是，越是读老书的秀才、翰林越不懂。

　　而且，现在的老先生都不如你们。你不要以为老先生一定可以懂。现在八、九十岁的人大都是民国初年「五．四」运动时代出风头的人，那些都是打倒孔家店的人。那些人不读中国古书，而且不了解。他本来有这个聪明，他也不想了解，他乱来嘛，所以，现在那些八、九十岁的老先生闲着没有事情了，还是念念古书，他也很用功，他也一句一句地讲，但讲的通通不对。因为他读不进去。

　　所以，现在讲古典不要靠老先生，要靠你们年轻人。假若你们年轻人再不好好用功，那就没有希望了，中国文化就完了。在中国「五．四」运动留下来的这些人是最麻烦的一部分人，这是空前绝後的，几千年以前没有这个时代的这种知识分子那麽坏，从此以後也再不会有坏过这一代的。我比较晚一点，我不是「五．四」运动出来的前部分人，我是民国十七年到北平的。

　　「五．四」就是胡适之他们出风头的那一代人，那一代人现在都八、九十岁，比我大十几岁。胡适之领导这一派就是唯科学主义、泛自由主义，这一派是中央研究院所代表的。这部分人反中国文化。还有一部分是陈独秀所领导的，这些人都反中国文化，这一代人最麻烦，花样最多，最令人头痛，丧中国、丧传统文化就是这一代人。

　　我在北大的老师陈大齐先生为人很好的，温文尔雅．君子人也。不像那个时代瞎闹的那部分人。他晚年在家研究《论语》、《孟子》，他写一部书《孟子待解录》。他对孟子根本不能了解。这很怪。孟子「道性善，言必称尧舜。」笼统几句话，大家都可以说，都知道一点。但是，要一句一句讲〈告子上〉这篇文章，那就不是随便笼统几句话了。

　　真正能了解孟子的精神方向、义理方向的，只有陆象山。但是〈告子上〉开首孟子与告子辩「性犹杞柳也，义犹桮棬也。」「性犹湍水也。」「生之谓性。」以及「仁内义外。」那些辩论象山也不清楚。他教初学者不要费心於那些辩论，徒增加混乱，惑乱精神，你读久了自然明白。事实上读久了他也没有明白。那种问题是属於辩的问题，而中国人在辩这方面的本子非常差从「牛山之木尝美矣」以下，陆象山了解得很好，但前面跟告子辩论他不清楚，他不耐烦。因为这是另一套训练，虽然境界也没有甚麽了不起的高。但是，你不能疏通明白这里面的义理，你对这里面弯弯曲曲的道理就讲不清楚。了解这些也很重要，很需要。了解这方面，西方人的本事大一点，他们有这方面的训练。但中国的秀才、翰林在这些地方就马马虎虎看，把辩论的部分略过去了。

　　陆象山以後，王阳明也能了解孟子。但王阳明不照《孟子》原文一句一句给你讲。他可以了解仁义内在。《孟子．告子上》主要讲仁义内在。孟子为甚麽反对告子言「生之谓性」呢？「生之谓性」看起来很合理，好像很有道理一样。那麽，孟子为甚麽反对呢？这是以前的老秀才们不能懂的。《孟子》里面与这个辩，与那个辩，批评这个，批评那个，都有一定的道理。一般人不一定懂。

　　《孟子》里面那些辩论很厉害，有些地方，孟子还骂人。所以，大家不高兴，这个孟子为甚麽随便骂人呢？「无父无君，是禽兽也」骂得太重。他们都不了解孟子。孟子与告子辩，那没有骂人呀，那纯粹是义理的。他为甚麽一定要反对「生之谓性」呢？他为甚麽一定要主张「仁义内在」呢？这个没有人懂呀。为甚麽孟子批评告子，「率天下之人而祸仁义者，必子之言夫！」孟子为甚麽说这句话说得那麽重呢？假定你能懂这句话，你就懂「仁义内在」，你就能了解孟子为甚麽主张「仁义内在」。

　　「生之谓性」的辩论主要就在「仁义内在」这个问题。这个问题是一个很大的问题，这不容易了解。到现在，一般人也不了解，洋人也不了解。只有康德能了解，因为康德讲意志自律。康德以前，西方人讲道德都是意志他律，康德以後，直至现在，西方人还是如此。真正了解康德的人没有几个，他们也不相信意志自律。可想而知，意志自律不很容易了解的，但这个才是真正了解道德。孟子讲「仁义内在」就是意志自律。「仁义内在」是中国的老名词，用康德的词语说就是「意志自律」。这才能讲道德。从「生之谓性」怎麽能讲到道德呢？当然讲不到嘛。

　　这种思考是以前的秀才、翰林所不能懂的。秀才、翰林光会做文章，做八股文章日子久了，摧残人的思考力，摧残人的智慧。你不能说中国人没有聪明，中国人有聪明才智，但聪明才智所用的地方都不对的。你碰到这种问题就头痛，就糊涂了，不行了。这样一来，你没有学术呀。不但没有哲学，也没有科学，你甚麽也没有，这个很可怕的。

　　了解《孟子》不容易，了解《庄子》更难。〈齐物论〉那一段文章我费大力气给你们一句一句地讲，需要很多知识的训练才能把握这一段文章。你们要一句一句地了解，每一句都确定下来，不可以当作好玩的玄谈来看。

　　「果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？」这个地方用疑问句暗示一个意思。这两句话不是凭空说的，是根据「彼是方生之说，……」一直下来，经过好几层分析才能够把这个意思显出来。要一步一步训练你的分析力量，要义理明白。

　　讲好〈齐物论〉这一篇，不但能写博士论文，还能写一部书。你自己要用功，天天要写，在写的过程中就训练你的思考。完成一个思想要有一个推理的过程。庄子说：「道行之而成。」你们要自己经过，自己写文章。

第五讲

　　以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也。以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。天地一指也，万物一马也。

　　可乎可，不可乎不可。道行之而成，物谓之而然。恶乎然，然於然。恶乎不然，不然於不然。物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。故为是举莛与楹，厉与西施，恢恑憰怪，道通为一。（《庄子．齐物论》）

　　「道通为一」呼应前文「天地一指也，万物一马也。」甚麽叫做「天地一指也，万物一马也」呢？要是站在逻辑、数学、科学知识的立场，这句话不行的，完全是胡说八道，说不通的。中国人以前最喜欢讲这句话，这方面的大话很会谈。那麽，究竟这句话有没有道理呢？下面还有一句，「天地与我并生，而万物与我为一。」这种话中国人很喜欢谈。中国人很有这方面的聪明，很高。

　　「天地与我并生，而万物与我为一。」这句话好像很有意义，那麽，「天地一指也，万物一马也。」也好像很有意义呀。这两句话的意思不是差不多吗？我们能否站在逻辑实证论的立场，说这两句话meaningless呢？站在科学立场讲，它是meaningless，是没有意义。但是，中国人很喜欢谈这一套。那麽，这些话究竟有没有意义呢？若有意义，其意义何在呢？如何能进到这种意义呢？进到这种意义要根据一种甚麽理由往里进呢？这就成问题。全部〈齐物论〉都是这个问题。所以，了解其中一段，其他的都可以了解。

　　「天地一指也，万物一马也。」「天地与我并生，而万物与我为一。」这些是庄子的说法。儒家怎麽讲呢？这类话头儒家也多得很。中国以前的老先生喜欢谈这类话头，现在的人大概不喜欢谈了，现代人讲科学。

　　儒家说：「万物皆备於我。」（《孟子．尽心章句上》）「仁者以天地万物为一体，莫非己也。」（程明道〈遗书〉卷二上）「仁者浑然与物同体。」（程明道〈识仁篇〉）「大人者以天地万物为一体者也。」（王阳明〈大学问〉）

　　「仁者以天地万物为一体。」「天地与我并生，而万物与我为一。」都是直接说。但说到「天地一指也，万物一马也。」这比说「天地与我并生，而万物与我为一」更玄。「天地与我并生，而万物与我为一」那就是「仁者以天地万物为一体。」这一类话头很通达。假定从语意上看，「天地一指也，万物一马也。」这句话很玄，不可理解。那麽，庄子为甚麽说到这句话呢？为甚麽借用「指」、「马」来讲呢？这要看上文。

　　「以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也。以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。」「指非指」，「白马非马」的辩论从名家的公孙龙来。前文「彼是方生之说也」从惠施来。惠施、公孙龙是当时名家的两个重要人物，两人谈的是名理。中国人称之为名家，西方人就名之曰逻辑学家。当然名家并不是狭义的逻辑学家，那是广义的。

　　惠施、公孙龙代表名家的两种不同的型态。惠施的特点是「合同异」，公孙龙的特点是「离坚白」。公孙龙那套名理全部是「离」的精神，每一个概念都是独立的，有它的自性。故曰：「离也者，天下故（固）独而正。」（公孙龙〈坚白论〉）我们现实上争辩同、异，那是分析。惠施主张「合同异」，合起来才能达到万物一体，这是惠施的精神。惠施是趋向「泛爱万物，天地一体也。」的方向走。要「天地一体」就要「合同异」。

　　同、异怎麽能随便合呢？因为亚里士多德的逻辑讲分类，讲下定义，就是要分别同、异。这个同、异是一层一层的。《庄子．天下篇》谈及惠施，有云：「大同而与小同异，此之谓小同异。万物毕同毕异，此之谓大同异。」这两句话代表惠施「合同异」的精神。

　　譬如，山东人、广东人同是中国人；中国人、西方人同是人。後者与前者相较，「同是中国人」是大同，「同是人」就是小同。这就叫做「大同」与「小同」之间的差别。这种差别惠施叫做「小同异」。那就是说，相对的、纲目的同异是小同异。这是逻辑的，一层一层的。荀子很有这一套头脑，他喜欢谈这一套，谈得很清楚。

　　甚麽叫做「万物毕同毕异」呢？这就是「大同异」。甚麽叫做「大同异」呢？就是说，要说同，通通同，没有比较。「小同异」是相对的，一层一层的。「万物毕同毕异」不在层级中，不在层级中就不是相对的。要说「同」，通通是同；要说「异」，通通是异。

　　莱布尼兹就说：天地间没有两滴水完全相同。这就是异。两滴水表面看不是一样吗？但不相同。这叫做「大同异」。他就从这个地方建立着名的「单子论」。

　　惠施的方向是「合同异」，就是「泛爱万物」、「中国一人，天人一家」的精神。他讲「合同异」就是向往大家相爱。因为他主张「合同异」，所以，庄子喜欢与他交谈。庄子喜欢讲「天地一指也，万物一马也。」「天地与我并生，而万物与我为一。」

　　尽管庄子有与惠施谈得来的地方，但二人还是有差别。惠施那个讲法还是名理的谈，他讲「合同异」，一层一层可以告诉你的。相对的同异就是「小同异」，通过纲目的同异，一层一层可以推到最高。「大同异」就是「万物毕同毕异」。这都可以清楚地讲出来。这种讲法就叫做名理的讲法。

　　庄子这个讲法呢？他不耐烦采取惠施那个头脑的，他不那样讲。他说：「天地一指也，万物一马也。」这通过「小同异」、「大同异」那个层级的辩说辩不出来的。庄子这个讲法就叫做玄理。从这里可以看出玄理与名理的差别。

　　「方生方死」的问题从惠施来，「指、马」的问题从公孙龙来。庄子可以从惠施的「合同异」接近，他也可以从「方生方死」这里往里入。但到公孙龙这里就完全不相干，庄子没有了解公孙龙的意思，他只是借用他的辩论来表示「天地一指也，万物一马也。」庄子对於「指非指」、「白马非马」那些争辩没有兴趣。

　　「指非指」出於公孙龙的〈指物论〉，〈指物论〉头一句说：「物莫非指，而指非指。」这两句话不很容易懂。照公孙龙的思想来看，这个句子不通的，犯训诂的问题。就〈指物论〉全文看，这个句子有缺字。所以，现在一般都在後句补上「物」字，那就是「而物指非指。」〈指物论〉的原文当该是这样。

　　「物莫非指，而〔物〕指非指」这两句话的意思不是同一个category。这两句话很难讲。关於这篇文章历来有很多人在那里解释，开始的时候没有人懂。冯友兰第一个出来讲，他以为他能够讲明白。

　　照冯友兰解释，「物莫非指」一句中，「物」是个体。「指」是谓词，中国人说「指」就是「意指」。意指就是meaning，不是指头（finger）。「指」是谓述「物」那个个体的characters，每一个character就是一个meaning，照亚里士多德讲就是universals。所以，冯友兰就拿「物」与「共相」来解释〈指物论〉。「物」、「指」这两个字可以这样讲，但是，光拿这些观念来解释全篇文章还是不通。冯友兰加上很多话，把这些加上的话拉掉，我再看这段文章，还是不懂。所以，我一直不会讲这篇文章。

　　後来，劳思光以为他能讲明白。但他那个讲法太artificial，就是太现代化了，进到电脑时代了。公孙龙那个名理还没有达到现代化的程度嘛。把劳思光那些现代化的话拉掉，公孙龙那句话还是不能懂。

　　所以，我承认我不能讲〈指物论〉这篇文章。其他几篇我都能讲明白，〈白马论〉、〈通变论〉、〈坚白论〉、〈名实论〉都可以讲明白，就是〈指物论〉讲不明白。後来我在台北的一个学生，轻描淡写的，就讲通了。他把「指非指」改一下，改成「物指非指」。冯友兰还是照「指非指」讲，照「指非指」讲，这句话不好讲嘛。转来转去，说不通嘛。

　　只要把〈指物论〉开头那句稍为改一改，那麽，全篇文章都可以通。这位学生後来做官去了。以後，台大还有一个学生，他赞成把「指非指」改做「物指非指」，而且有他自己的讲法。他说：「物莫非指」是认识论的问题，而「物指非指」是存有论的问题。因为离开「指」我们不能说及个体物，我们说这个个体的形状是甚麽，颜色是甚麽，就是对这个个体物有所指。所以，「物莫非指」属於认识论的问题。而「物指非指」这句话，「物指」是共相与个体物合在一起；「指」是共相。这合乎公孙龙「离坚白」之「离」的精神，每一个概念有一定的意义。所以，这句话属於存有论的。

　　我们通过谓词来了解个体物，所以，物没有不是指的。故曰「物莫非指」，这话说得通的。亚里士多德的逻辑就是这一套。而「物指非指」表示「物指」与「指」这两个概念不同，「物指」是一个意思，「指」是一个意思。所以，这是属於存有论的。认识论是一行，存有论是另一行，顺着这两行讲下去，下文就很清楚了。

　　所以，这两位同学在这个地方有贡献，这一点我在我的《名家与荀子》的序文中提到了。他们两位在关键的地方讲对了，但顺着下来有两行文章，他们两位看不懂，这是他们中文程度不够，读古典的能力差。

　　我顺着这两位同学对於开头一句的改动，整篇〈指物论〉都可以讲清楚了。但不是冯友兰的那种讲法，也不是劳思光的讲法。那不行的。还有溤耀明的讲法，他的博士论文讲到这个问题，摆上一大堆符号。我说：你摆那麽多的符号干甚麽，这太现代化了，用不着嘛。你就把这篇文章的文句讲明白就行了。你摆那麽些符号没有用，讲古典不准这样嘛。你完全离开文献，你当然可以把所有的代数都摆上去，那没有意义嘛。

　　所以，「指非指」不是「指」非「指」，是「物指」非「指」。「马非马」也并不是说「马」非「马」，公孙龙是说「白马非马」，「白马」当然不等於「马」嘛。「非」是不等於的意思。当我说「马」的时候，白马、黑马都可以包括在内，当我说「白马」，黑马就不能包括在内嘛。「白马」与「马」这两概念内容、外延不一样。

　　但庄子这里并没有理会公孙龙的意思，他只是借用他的辩论来表示「天地一指也，万物一马也。」照庄子看，那个「指非指」、「白马非马」的辩论没有多大意义。你说「指非指」，辩来辩去，说一大套，但没甚麽道理。为甚麽没甚麽道理呢？你既然肯定它是个「指」，在谓述词上又说它是「非指」。这明明自相矛盾嘛。尽管你说的是「白马非马」，但白马也是马呀，它既然是马，你却说它非马，这也是犯了自相矛盾的毛病。

　　所以庄子说：「以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也。以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。」「以指喻指之非指。」「以马喻马之非马。」这是破公孙龙「指非指」、「白马非马」之说。你明明肯定它是「指」，又说它不是指，这是自相矛盾。你怎麽能拿「指」来说「指非指」呢？既然白马也是马，你怎麽能说「白马非马」呢？你怎麽能拿马来表示不是马呢？所以，庄子说你这个说法不对，这很有道理，很logical。「不若」二字是价值判断，表示说你这种讲法不好。

　　但是，「不若以非指喻指之非指也。」「不若以非马喻马之非马也。」这两句我不很懂。文句上很清楚，没有训话的问题。但是，为甚麽「以非指喻指之非指」比「以指喻指之非指」好呢？为甚麽「以非马喻马之非马」好呢？甚麽是「非指」呢？粉笔、桌子都是非指，「非指」多得很。为甚麽拿「非指」来说「指之非指」呢？「非马」多得很，粉笔，桌子、树、牛都是非马。为甚麽拿「非马」来说「马之非马」呢？这你能懂吗？那些注没有用的，乱发议论，那叫做乱发玄谈。

　　我讲〈齐物论〉讲了十几遍，讲到这两句就头痛，我暂时把它放一放，接着看下文，「天地一指也，万物一马也。」这两句话很有意义，这是玄谈。上文那几句是名理，名理就要讲得通。

　　「天地一指也，万物一马也。」这是庄子最後所要说明的，这是玄理。这很容易懂。这个熊〔十力〕先生最喜欢谈。熊先生以大海水与海沤作比喻，从海沤这个地方看，各个不一样，若从大海水看，海沤的差别性就没有了，海沤就是小波浪，小波浪是风吹起来的，风停了，小波浪就没有了。这不是「天地一指也，万物一马也」吗？海沤的众多性没有独立的意义的，这样才能化掉，化掉才能说「天地一指也，万物一马也。」。这不是多元论。这种想法违反现代人的观念，现代人重视多元论、原子论。多元论、原子论就是承认每一个个体都有独立性，不能化掉。落到社会上就是要尊重人的个性。

　　谈到「天地一指也，万物一马也。」「天地万物为一体。」多元论者以为这种思想是反动的，是希特勒的思想。其实二者不相干。专制极权是专制极权，集体主义是集体主义，但中国的这种玄理不是集体主义，不是专制极权。这里的义理分寸很难把握的，所以，要熟义理。

　　熊先生以大海水与海沤作例可以帮助你了解庄子的玄理。这也可以「吹皱一池春水」说。「一池春水」本来是平静如镜，皱起波浪那是风吹的。佛教喜欢用这个例，「无明风动」嘛。这就使各个体的差别相没有独立性。可见「天地一指也，万物一马也。」这种玄理中国人很喜欢谈。这就表示说，这不是离奇古怪的，不是说不可以理解的。这个玄理很可以有的。

　　那麽，我们把庄子的意思定在这个玄理上，再返过来看前文那几句名理的话，看怎麽讲才顺通，照「天地一指也，万物一马也」这句话为标准，假定这句话很容易懂，可理解。那麽，那几句名理当该怎麽讲呢？那几句话最後的归结就是「天地一指也，万物一马也。」嘛。

　　假定「非指」、「非马」是negative term，那就是我刚才的讲法，这不通的。你们想想，先秦经典中有没有这种负面的词呢？没有的。假定把「非指」、「非马」看成negative term，那几句话说不通的。

　　所以，劳思光指出：逻辑里面出现negative term，在柏拉图的思想里才有。这是了不起的进步，是高度的抽象思考，有这个才能讲二分法。

　　如果你知道先秦经典里面没有负面的词，没有non P这个观念，那麽，「非指」、「非马」不能当negative term看，而当否定语句看。这是古典文献，讲了两千多年，没有人正式讲这几个句子，都没有扣紧文句讲。你要使人明白「以非指喻指之非指也」「以非马喻马之非马也」的意思才行，不能瞎说。

　　所以，我告诉你们一个路数，「不若以非指喻指之非指也。」「不若以非马喻马之非马也。」这两句话的意向是甚麽呢？最後是想说「天地一指也，万物一马也。」这是一个归结，这个地方是玄理，好像我们比较容易了解。上面那两句是名理，讲名理就要合逻辑、要通。玄理有玄理的通法，有玄理的了解法。假定「天地一指也，万物一马也。」这个玄理我们心中觉得很能了解，那麽，你要讲前面那两句名理就要向玄理这个意思归结。你怎麽能讲到「天地一指也，万物一马也」呢？照平常的文句，平常的知识，平常的了解，这不行的，不能达到「天地一指也，万物一马也。」

　　那麽，你想要达到「天地一指也，万物一马也」後面要有一个甚麽理论做根据，你才能证明（justify）这个意思呢？你要证明它，使这句话有道理。这就是哲学思考。思考有逻辑思考，有哲学思考。

　　庄子说「不若以非指喻指之非指。」「不若以非马喻马之非马。」最後是要走到「天地一指也，万物一马也」那里去，不是要走到逻辑世界，科学世界。你懂得这个，你才会做哲学思考。要不然，他们所谓的哲学也不是哲学。你不够资格谈哲学。
 
　　中国以前用「非」字都是作否定语句说，不当负项来看。庄子说「非指」、「非马」，不是纯粹逻辑的意义，他靠一种见（insight）。熊〔十力〕先生大海水与海沤之喻可以帮助你们了解作否定语句看的「非指」，海沤没有独立性，这些海沤就等於万物，万物就是小波浪。也就是说，万物没有独立性。海沤是个假象嘛，是风吹起来的，风不吹，哪里有海沤呢？所以，我们表面看万物形形色色，这是我们的虚妄分别。说实了，形形色色的万物就与小波浪一样，最後都归到大海里面，这就是天地一大海也。

　　小海沤没有独立性，这就表示，形形色色的这些万物没有独立性。这样才能「天地一指也，万物一马也。」理论根据就在这里，这个理论根据是insight。这叫做形而上学的洞见（metaphysical insight）。这是一种见识，可以争辩的。你可以承认，也可以不承认。罗素就讨厌这种识见，他就是要承认每一个小波浪有独立性，这才成功多元论。

　　我们现在讲「自由」，为甚麽讲「自由」呢？就是重视个体嘛，因为重视个体，所以重视多元。重视个体性就是重视形形色色的每一个性的差别。这是另一方面的意义。但是，庄子喜欢讲「天地一指也，万物一马也。」讲这种玄理，你头脑要清楚，在哪一层次讲，海沤就是海沤，每一海沤有其独立性，在哪一层次讲，每一个海沤不能独立站得住。

　　光讲统一不行，不能没有差别；光讲差别也不行，不能没有统一。这是就一般科学世界说。但我们可有两个不同层次，当说这些差别是小海沤，是假象，这是在甚麽层次上说呢？当罗素说肯定个体性，肯定多元性，肯定自由，这又是在甚麽层次上说呢？你不要以为庄子讲「天地一指也，万物一马也。」就是反对自由，庄子并不反对自由呀。儒家讲「天地万物为一体。」儒家也不反对自由，也不反对个性。

　　有人以为庄子说「天地与我并生，万物与我为一」。儒家说「万物一体」，就是极权专制。台湾的殷海光就是这一类的，现在讲多元社会，从英美回来的留洋生对於自由、个性、多元很有训练，但对於「天地一指也，万物一马也」「万物一体」这种玄谈，他们最头痛了。他们说这个助长专制。事实上，这种玄理并不助长专制。所以谈这种玄理，你必须头脑清楚，要清楚这是在哪一层次谈。

　　在某一层次上讲，海沤就是没有独立性，风停止了，海沤的差别性就没有了嘛。但并非到处都可以用这个例。我们用海沤这个例来了解庄子所说的「非指」，那就是说，不管是指、或是马，纷笔、桌子，这些形形色色的万物根本就像小海沤一样，没有一个可以永远站得住，就是说，没有独立性、自足性。所以，我们的心境浑化、不固执、不固执这个、那个的分别。那麽，形形色色的万物每一个都没有独立自足性。根本就无所谓指，「非指」就是这个意义。「非指」不是一个负项。「非马」也就是根本无所谓马。

　　「非指」、「非马」这个「非」字就是表示「指」、「马」的那个独立性没有了。这样才能说「天地一指也，万物一马也。」整个大海水哪有海沤呢？哪有那些海沤的差别呢？就是一个平静如镜嘛。我们说水不平静，都是有动力在水中推动嘛。可见，小海沤是appearance，它是现象，表现在外面的样子。所以，哲学里有appearance与reality的观念出现。

　　我们可以把整个天地、宇宙最後归到一个。希腊就有哲学家说宇宙是一。这要靠有一种metaphysical insight。巴门尼德（Parmenides）就说宇宙是一。多是假象，动是假象；所以，这个宇宙是一，是静止不动，永远不变。这是巴门尼德的看法。这就是玄思，这种玄思就是形而上学的兴趣所在的地方。人总向往这个东西嘛。

　　所以，假定你一开始把「非指」、「非马」看成是负面的词语，那没有办法讲通庄子那些句子的。「非指」是根本没有指，是对指的否定，指这个个体的独立自足性没有了。马也是如此。不但指、马如此，形形色色的万物通通如此，都没有独立自足性。这样就说「天地一指也，万物一马也。」如此，我们心中很洒脱。这是心的一个境界。心不动，一切都停止；心一动，所有花样都出来了。形形色色的万物的差别就是这样的，这个玄理也可以通嘛。

　　我们争自由，争这个，争那个，现实生活需要这些，现实社会有这些差别。但这不是究竟的，人总有高过这个境界嘛。你要过社会生活、政治生活，当然要有自由、人权，但人生的境界多得很，这只是一面，人生的境界不止於此。

　　所以，「以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也。」因为你既肯定这个是指，又说它不是指，第一步就是自相矛盾，而且你的眼光只落在指、马这些东西上。照我看，根本无所谓指，那就好了。根本无所谓指，你说「指非指」就很容易了解，一下给你否定了嘛．这样讲很通，不是诡辩。

　　「以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。」「以非马喻马之非马」并不是说拿不是马的东西（如粉笔）来说「马之非马」，而是根本无所谓马，所以才说「马之非马」。这样一来，马的个体性，指的个体性，乃至石头、山川大地、各个东西，都是没有个体性。把一切都化掉了，这样才可以说「天地一指也，万物一马也。」化掉了，整个天地都是一指，要说马，通通是马。

　　依照庄子的说法，我们所谓差别都是我们名言的差别，名言是我们心思的一种活动。他就是要把站在科学知识立场所凸显的分别性化掉。科学知识、逻辑，数学是我们整个人生中很抽象的一面。佛教也不是从科学知识的立场讲，佛教讲八识，他可以从第六识那个地方凸显出一个知识论来，用以说明科学。但是，它讲八识的时候不是站在讲科学知识的立场，它是一个广泛的心理的背景。佛教是广泛的心理主义，讲识、讲烦恼、讲执着，讲十二因缘。整个的现实人生是一个广义的psychological background。

　　从广义的心理主义往里入，单单集中在第六识里面，它可以凸显出逻辑、数学、科学，这些思考都可以出来。但是，这个是非常抽象的。你不要以为心理都是主观的，进到第六识就可以凸显出客观的东西来，但佛教不以这个做目标，它的目的是讲人生烦恼的问题。它要从烦恼、执着中解脱，它以烦恼作主，烦恼是心理的问题，是广义的心理主义。

　　名言不能离开心理活动，我的说话，一切名言都要从心理活动出来。心思活动与名言、与存在identify。庄子开始也这样看，佛教也这样看。儒家则从道德价值看一切，所以都是实事实理。实事实理是道德价值的观念。一天二十四小时的生活都是实事，为甚麽是实事呢？根据实理而来嘛。

　　庄子也是站在人生哲学的立场，他不是站在科学知识的立场。从庄子〈齐物论〉这种很高级的玄思、玄谈、人生哲学，讲逍遥自在的气氛笼罩之下，他也可以凸显出逻辑、数学、科学来。当然，这个凸显更不容易，佛教很丰富，庄子这个太简单了。尽管不够，但还是有这面，因为道家并不反对现实世界，也不反对和光同尘。

　　依照庄子的讲法，他如何能说明逻辑、数学、科学的世界呢？他的标准在哪里呢？从「成心」来。从成心的形式的那一面成功逻辑、数学，加上经验内容就是科学知识，再加上其他的内容就是相对的是非价值观念。庄子所要破的就是是非价值观念，他要破的是相对的是非、善恶、美丑这种价值上相对待中的二分法。从这种二分法向後追问至逻辑层次上的二分法，庄子也可以承认，但这不是他的中心点，而且这个最抽象。这是十分现代化的东西，中国以前喜欢讲人生的问题嘛。庄子是如此，佛教也如此。

　　庄子说：「天地一指也，万物一马也。」这个「天地一指」「万物一马」就是大海水，静止不动的大海水，这个最真实。那麽，表现出来的那些形形色色的小海沤都是现象。不客气地说，都是假象。说到这一层，也有心思、名言、存在三者打成一片的意思。心思、民言、存在三者合一就有小海沤，把这个解除了，海沤也没有了。心思、名言、存在的执着活动都没有了。心理意义的心思活动没有了，而道心还是有的。那是道家所向往的道心，虚一而静的那个心。

　　既然形形色色的海沤是假象，那麽，真实（reality）是甚麽呢？真实就是一，就是道，就是虚一而静，就是无。所以，庄子从惠施、公孙龙那两个名理问题而达到玄理「天地一指也，万物一马也。」至此，小海沤的差别相没有了。海沤随时有，随时没有，那就是说，这个东西没有独立自足性。那麽，这个东西从哪来呢？你看下面的文章。

　　「可乎可，不可乎不可。道行之而成，物谓之而然。」这段文章很好。假若你不了解「可乎可，不可乎不可」的意思，那麽，你看「道行之而成，物谓之而然」。这两句是原则性的话。这两句话你可以懂呀，天地间哪有现成的道路呢？道路都是人走出来的，人不走哪有道路呢？所以说：「道行之而成」这句话很可以懂。「物谓之而然」就是说，一个东西是甚麽，不是甚麽，都是由於你说它，你谓述它。你说它是就是，说它不是就不是嘛。那麽，根据这两句话返回来看「可乎可，不可乎不可。」那很容易懂了。天地间客观的东西，它可以由於你可它。客观的东西可以是甚麽，不可以是甚麽，那是由於你可它、肯定它，或者由於你不可它、否定它。

　　所以，有原则性的话是「道行之而成，物谓之而然」。「道行之而成」是比喻，有人走才道路，没有人走哪有道路呢？这个物是甚麽，不是甚麽，由於你谓述它嘛。「谓述」就是你用一定的概念去解释它、规定它。用概念去规定它，它是甚麽、不是甚麽就显出来了。譬如，粉笔摆在我眼前，我说它是白的，我就出现有颜色这个概念、有白这个概念。这个「白色」就是所可的一个情状，这个可的情状就是由於我们谓述它。

　　「恶乎然，然於然。恶乎不然，不然於不然。」「然」就是如此。「不然」就是不如此。「恶乎然」，它由於甚麽而如此呢？「然於然」，它如此是由於你这样说它。这完全是主观主义，这个主观主义是一个广泛的心理主义。从这里可以凸显出逻辑、数学、科学的客观性。你要知道逻辑、数学、科学的客观性不是先天地摆在这的，这是人的抽象思考而造作成的，佛教从「烦恼心遍，即生死色遍。」也可以凸显出科学。你不要跟从一般人，以为科学最好、最客观，是唯一的标准。你要知道，这个最客观的科学是经过多少抽象的思考活动而造作成的，哪有一个先天的科学摆在这里呢？这种最客观、最不讲烦恼，不讲心理，与心理没有关系的东西，就是从主观心理、烦恼而凸显出来的嘛。

　　所以说：「物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。」这与「可乎可，不可乎不可。」的意思一样。「物固有所然。」你以为这个「然」是客观的本来如此的意思，但它不是这个意思，它根据「无物不然」的意思来。「物固有所可。」好像有客观的可，但庄子不是这个意思。「物固有所可」是根据「无物不可」来的。最後的境界是要说「无物不然，无物不可」。一体平铺摆在这里。你要肯定对，通通对；要不对，通通不对。这个才是齐物论，这就叫做「莫若以明」。这才是「天地一指也，万物一马也。」这是把个体的差别性、虚妄分别去掉。在这个层次上，它是个广泛的心理主义，心思、名言、存在打成一片。

　　站在科学的立场，心思、名言、存在客观地分开，心思与名言不同，名言与存在不同。这个客观的分开的态度是从广泛的心理背景凸出来的，你必须了解这一点。所以，佛教开始可以说，「烦恼心遍，即生死色遍。」庄子也是一眼看到一切东西，心思、名言、存在是不合一的，他一定要把这个东西化掉，他才可以讲「天地一指也，万物一马也。」达至「天地一指也，万物一马也」的境界，再回过头来看这一切东西，不就是小波浪吗？本来没有甚麽道理嘛，你要它有道理，我也不反对。人总要过现实生活嘛。但你心中总要明白，明白就好了，不要执着了。所谓明白就是说，人苦亦苦，人乐亦乐，随俗嘛，这叫做「和光同尘」。

　　修道的人并不是不和光同尘，该吃饭，他也吃饭，该睡觉，他也睡觉，他不能闹别忸，若是闹别扭，你这个人没有道。所以，圣人也有情。你不要以为圣人就没有情。王弼就首先提出「圣人有情」、「圣人体无」。这「有情」就是小波浪，喜怒哀乐就是小波浪。你要明白这些小波浪是甚麽东西，你不能把它当真的。这就是道家的精神，佛教也是这样。我为甚麽能这样看呢？就是因为我能见到「天地一指也，万物一马也。」我能知道「无物不然，无物不可。」所以我才能这样看世界。假定你一开始就站在科学的立场，你怎麽能说，「无物不然，无物不可」呢？

　　说到这个层次，庄子就说，「故为是举莛与楹，厉与西施，恢恑憰怪，道通为一。其分也成也，其成也毁也。凡物无成与毁，复通为一。」

　　既然知道「无物不然，无物不可。」因为这个缘故，我就可以「举莛与楹，厉与西施。」莛与楹是相对中的东西。莛是小竹竿，楹是大柱子，这个相对的差别是大、小的差别。所以，我就举这个大、小的差别说明都是相对的，没有一定的道理。你不要执着，你要明白。我不反对有差别，但你不要执着这个一定大，那个一定小。

　　厉与西施也是相对中的东西。厉就是癞痢头，最丑的。西施是美女，最漂亮的。美、丑是相对的，你不要执着。「恢恑憰怪」就是形形色色的稀奇古怪的不正常的现象，这些现象在我眼前都是平常如一，见怪不怪。这样一来就「道通为一」。这就是智慧，就是metaphysical insight。

　　天地间的事情哪有一定的分呢？「其分也成也。」譬如，这支粉笔分成两段，就这两段讲，不就是成吗？成就是成两段。成就是分，分就是成。哪有一定的分、一定的成呢？分、成，成、毁是相对的观念。到「道通为一」的时候，也无成，也无毁。某某东西成了，另一东西毁了。某某东西毁了，另一东西成了。所以，这个东西怎麽能执着，怎麽能一定呢？既然不能一定，不能执着，所以，最後说：「无成与毁，复通为一。」这就是佛教所说的「实相」八这就是如。

　　「唯达者知通为一。」「达者」是明白的人。唯明白的人才知道通而为一。「唯达者知通为一」这句是我们能理解的，接着下文说：「为是不用，而寓诸庸。庸也者，用也。用也者，通也。通也者，得也。通得而几矣，因是已。」这几句搅和，是不是有一定的意义呢？我们并不一定勉强讲它。

　　「为是不用。」这就是说，我们的心思不要落在一定的用，这个「用」就是utility。「而寓诸庸」就是说，要把你的心思藏在庸之中。甚麽是庸呢？「庸也者，用也。用也者，通也。」这里面是不是有错乱，这两句确定的意思是甚麽？我们不要勉强讲它。

　　依照儒家的讲法，「庸」就是常，儒家言「中庸」。庄子这个地方说：「庸也者，用也。」这个时候以「庸」作用，不以「用」作用。「庸也者，用也。」之「用」是好的意思，跟「为是不用」之「用」意思不同。这种道理来回转，要会玄谈。从「庸也者，用也。」转过来的「用」是通。「通也者，得也。适得而几矣。」看这种文字，头脑要活转一点，不能死，要顺着它转。这几句没有甚麽意义，这看你怎麽说它。

　　最後说：「因是已」。「因是」就是顺是，这是《庄子》里面的重要概念，是个专门概念，是专词。道家讲「因是」，这是道家的精神。「已」是停止的意思。「因是」就可以停止，要不然永远不能止，永远疲於奔命。你要是顺着是非相对争吵下去，那无穷无尽呀。你顺着是的这一面往下走，无穷无尽，我顺着非这一面往下走，无穷无尽。这个都不是「因是」，不「因是」就不能止。

　　所以，「已而不知其然，谓之道。」我不知道何以然，这就是道。道就是下文说，「劳神明为一。」那个「一」，就是「天地与我并生，而万物与我为一。」的那个「一」，这个「一」要「已而不知其然。」通过道而得到，这才可靠。假定你这个「一」是「劳神明而为一，而不知其同也。」这就叫做「朝三」。「朝三」就是朝三暮四。「朝三暮四」这个典故就是从庄子这段文章来的。

　　「劳神明为一」是对着上文「已而不知其然，谓之道」而说的，与那个正相反。「已而不知其然，谓之道」为之最好，这个「一」很自然得到，很顺适的。假定你要天天想着「天地与我并生，万物与我为一」。天天想着要得到这个「一」，而不能由道，不顺适。这叫做「劳神明为一」，苦心焦思，这就叫做朝三暮四。

　　那麽，天地间「劳神明为一」的最高的典型就是极权专制。你们在这个地方没有感触，所以，这个时代是个悲剧。这个很痛苦的时代怎麽来的，你都不知道。这个「一」要自然得到才行，「劳神明为一」没有不祸害人间的。当年唐〔君毅〕先生逃到香港来办新亚，我们在这方面讲了多少话呀，讲多了，没有用了。讲多了，疲了，没人理会了。现在的知识分子还是犯这个「劳神明为一」的毛病。

　　所以，庄子是最聪明的一个人，最有智慧。「已而不知其然」这个时候，那个道是自然的。停下来而不知道何以停下来，这就是自然，这时候才是真正的「一」。这个「一」不是劳神明而造作成的。我们世间上一般所说的「一」都是造作而成的，那是「劳神明为一」，不是自然的。这个最违反自由的原则。这个「自由」不管是超越地讲，还是内在地讲，内在地讲就是现实地讲。若「劳神明为一」，这两方面的「自由」都违反。

　　「自由」有两层：一层属於transcendental；还有一层属於immanent。庄子所讲的「自由」从〈逍遥游〉的那个「逍遥」来的，属於超越意义的自由。因为道家所言「自由」还没有成一个制度来安排我们的现实生活、political life， social life，它是从道的立场讲。从道的立场所要求的逍遥、齐物，这是超越意义的自由，现实上没有的，要通过修道才可以达到。这是最高的，第一层，光这一层不够的。但是，你有这一层的自觉，你可以落到现实上要求保障我们的社会生活、政治生活的自由。那要靠制度化、要靠有一套制度的。那麽，制度意义的自由就是我们所说的内在意义的自由。

　　道家所讲的「自由」要通过修道而达到的，但你不能要求天下的人都修道嘛。所以，光是超越地讲不够的。光是道家的讲法、儒家的讲法、佛教的讲法，那是不够的。道家、儒家、佛教的讲法都是超越地讲。光从道德的意义、宗教的意义讲自由，那是不够的，一定要政治的自由、制度化的自由。

　　在西方亦如此，没有出现民主政治以前，西方基督教讲「在上帝面前人人平等」，这就是精神解放。基督教在这个地方作用很大，人生而自由平等。古希腊的哲学家承认有先天的奴隶，从这个地方看，希腊的哲学家比不上中国的圣人。孔子、孟子都说：人皆可以为圣人。首先在这个地方打破阶级。希腊哲学家苏格拉底、柏拉图、亚里士多德，没有一个不承认有先天的奴隶。这很差的。东方从圣人开始，没有一个哲学家会承认有先天的奴隶。奴隶是战争中的俘虏，那是欺负人。

　　佛教说：一切众生皆可成佛。最下等的阶级也可成佛，这是最高度的自由。这「自由」是超越意义的自由，不是政治的，是从佛教的宗教精神讲的。儒家说：人皆可为尧舜。这也是高度的自由。这种精神很重要，是第一步。但是，超越意义的自由在东方至今仍未能制度化，吃亏就吃亏在这个地方。

　　西方在political， immanent方面进步，能够把超越层要求的「自由」制度化。东方在这个地方差，站在儒家、道家、佛教的立场讲，都提出了精神的解放，但没有制度化。近代以来，西方把要求「在上帝面前人人平等」的超越精神制度化，从transcendental变成immanent。

　　中国早就知道从transcendental这个level上要求人的个性、自由、平等，但不能制度化。不但道家不能制度化，儒家也不能制度化，佛教更不行。佛教不讲这方面，不在这方面用心。中国吃亏就吃亏在这个地方。所以光是从道德、宗教的精神要求自由、平等，那不够的，一定要从道德、宗教精神转成political，转成political就是转成制度化。中国至今还没有转出来，这是中华民族最痛苦的一点。这个文化的症结在哪里呢？大家当该想一想。平常要思考问题，对时代要有了解，对文化传统要有了解。

　　所以，现在读中国古典，对时代、对文化传统都要有所了解。读《庄子》不是光读文章，读文章读了两千多年，没有真正了解就不能发生好影响。

第六讲

　　何谓朝三？狙公赋芧，曰：朝三而暮四。众狙皆怒。曰：然则朝四而暮三。众狙皆悦。名实未亏，而喜怒为用。亦因是也。

　　是以圣人和之以是非，而休乎天钧。是之谓两行。

　　甚麽叫做「朝三」呢？养猴子的人对那些猴子说：我早晨给你们三个山芧，晚上给四个。众猴听了不高兴。养猴子的人说：那麽，早晨四个，晚上三个。众猴皆大欢喜。所以，猴子头脑非常简单。现实社会上的人都是头脑很简单的。

　　庄子︿齐物论﹀言「因是」有两种，两种﹁因是﹂的意思不一样。前文说：﹁因是因非，因非因是。是以圣人不由，而照之於天。﹂这个「因是」是顺着是非相对而讲的，所以﹁圣人不由﹂。上文说：「因是已，已而不知其然，谓之道。」这个「因是」不是是非相对中的「因是」，而是绝对意义的，超越於是非相对的这个层次以上。

　　「名实未亏，而喜怒为用，亦因是也。」这个「因是」就是是非相对的层次上的。《庄子》里面，「因是」是一个专门词语。道家讲「因是」就定因顺。因顺有是相对的顺，相对的顺就起争吵。超越於相对以上的因顺是绝对的因顺，绝对的因顺就是在「欲是其所非，而非其所是，则莫若以明」的﹁明﹂的层次上。

　　「名实未亏，而喜怒为用。亦因是也。」现实社会上都是如此，现实上的人都是朝三暮四。谁能从这个朝三暮四中脱离出来，谁就是了不起的人，有定见的人。现在社会上有哪一个人有定见呢？

　　所以，「圣人和之以是非，而休乎天钧。是之谓两行。」这句是自「彼是方生之说也」至「亦因是也」这一大段的总结。

　　﹁圣人和之以是非，而休乎天钧。﹂这是上文「彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。」的另一种说法，两段文章意思一样。这个「无穷」不是数学意义的无穷，而是照下文所说，「是亦一无穷，非亦一无穷也。」

　　「是」是一端，你说另一端是「非」吗？它非而不非。这就叫做「是亦一无穷，非亦一无穷也。」圣人怎麽能和呢？就是要超越是非相对的争吵。是非站不住嘛，你不要争吵，你不要说你在「是」的立场，是而不是嘛。你不能说他不对嘛，他不对而对。这就叫做是非站不住。是非站不住，你才能超化它，这就是上文说的﹁彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。﹂得到这个中心就可以应无穷，可以应无穷，这无穷就化掉了。

　　「是亦一无穷」就是说，「是」没有停在这里，要是停在这里就成一端，那就有另一端「非」与之相对。「非亦一无穷。」就是说，「非」没有停在那里，没有另一端「是」与之相对。是非消化掉了。是而不是，就是「是」站不住，消化到非里面去了。非而不非，﹁非﹂站不住，消化到是里面去了。结果无是无非。这是在是非相对之上的，高一层。

　　「无是无非」这句话听起来令人害怕。天地间没有是非，可怕得很呀，庄子不是这个意思。庄子是说，「言恶乎存而不可。」要说是，通通是；要说非，通通非。这才能平齐、放下。要不然你怎麽能放下呢？

　　达到庄子这个层次是从智慧的立场讲，从思考上说还是可以辩。辩到最後还是靠庄子这个境界。人不是很有理性的，但我们人总希望为理性而奋斗。人一方面是rational，另一方面也是irrational。人有非理性的一面，非理性一发作，固执起来的时候，任何人也没有办法。圣人没有办法，释迦牟尼佛也没有办法，在佛教中，这就叫做一阐提。一阐提就是在他的生命中完全以私慾作标准，一点是非心也没有。平常人总有一点理想，总有一点是非。

　　圣人的话、释迦牟尼佛的话一阐提听不进去的，充耳不闻。一阐提不能成佛的。《大涅盘经》里面说：「一切众生皆有佛性。」「一切众生皆可成沸。」这是idealism的讲法，这就好像孟子讲性善，讲﹁人人皆可以为尧舜。﹂那麽，为甚麽你没有成尧舜，我没有成尧舜呢？这是理想主义的讲法嘛。但是，这个理想总有可能。

　　一阐提不能成佛。这不是idealism的讲法，是现实的讲法。现实上有这种人，你对他没有办法的。这种人就是基督教所说的撒旦，撒旦就是纯粹的否定，它没有肯定的，没有正面的意义。撒旦也是spirit，是精灵。但它那个spirit是假的，它表面很好，道貌岸然，它也有是非，但它结果是撒旦。所以，宗教里面这些智慧就了不起。

　　撒旦是纯否定，人类正面所创造的那些东西，撒旦专门给你破坏，挖窟窿。现实上有撒旦、一阐提这种人。所以，人生需要奋斗，要有理想。现实中，人有非理性的一面，你不能跟他讲理，他说我就要这样。这是痞子的问题啦。所以，成佛是一个无限的过程，但你不能因为现实的众生有痞子就说成佛根本不可能，没有意义。正面总要承认一切众生皆可成佛。你不能说只有撒旦，而没有上帝。一定要有上帝。撒旦总是与上帝斗。

　　现实上要求道德，宗教，要求自由、平等，这是第一步。光这第一步解放不够的，不能制度化就没有保障。从文化发展的途程讲，西方人在transcendental level上的觉悟不如东方。但东方在制度化方面不够。

　　你要知道，庄子说﹁和之以是非﹂那是在超越层说的，他要达到最高的境界，要说是，通通是；要说非，通通非。那麽，是非争吵就没有了。光这个不够，但一定要有这方向的意义。

　　「圣人和之以是非，而休乎天钧。」你怎麽能「和之以是非」呢？你首先要了解「彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。」这个道理，要不然是非不能和呀。「天钧」就是这个「枢」。「休乎天钧」就是说，你要在「天钧」那个地方停止，你处於环中才能应无穷。这样讲就是「是之谓两行。」要不然不能「两行」呀。

　　开始的问题是儒墨的争吵，各自肯定自己，否定对方。你肯定自己而否定别人，别人不会同意，这样永远停不下的。你要解决这个问题就要诉诸「天钧」。你不能光肯定你自己，你也要肯定别人才行。你说人家不对，人家反过来也说你不对。这样你要肯定也永远肯定不住，要否定也永远否定不住。所以，要肯定得住，否定得住，那麽，要说对，通通对；要说不对，通通不对，这是庄子的态度。这样才能「两行」。「两行」就是说都可以行。

　　假定你依据人的标准，人住在楼房里是对的。那麽，鱼住在水里就不对了吗？不对就不是﹁两行﹂。这是不行的。庄子举那些例都是为了说明这个﹁两行﹂的道理，那些例很容易懂，你们自己读。

　　「是以圣人和之以是非，而休乎天钧，是之谓两行。」这是一个总结。上文一大套话就是说明这个道理。前面有一个小结，那就是﹁彼是莫得其偶，……，以应无穷。﹂暂时结束一下。到「是之谓两行。」这里是最後的终结。还是一样的意思。这个可以说是庄子的「是非两行论」。

　　庄子的「是非两行论」是站在超越的层次讲的，不是我们平常站在科学的立场讲甚麽是真理，也不是站在形式科学的立场讲逻辑、数学的真假。自然科学、经验科学、形式科学的真假都是一定的，可以讲出来的，但这个一定都在相对的范围之内，所以可以一层层地辩的。

　　庄子的两行论不是相对主义。庄子看儒墨之是非的时候是相对主义，但这个看法不是最後的，这是一时方便的说法。真正的相对主义没有一定的是非，那是不对的。落在相对的立场，科学也是相对的。但不能说站在经验科学、数学的立场，科学、数学都是相对的。这是问题的层次不同，假定一个人是纯粹的相对主义，这个人就是魔。现在许多漂亮人物都喜欢讲相对主义。

　　上面所讲的一大段是︿齐物论﹀的正文。我们再看下文：

　　古之人其知有所至矣，恶乎至？有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣。其次以为有物矣，而未始有封也。其次以为有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以亏也。道之所以亏，爱之所以成。

　　果且有成与亏乎哉，果且无成与亏乎哉，有成与亏，故昭氏之鼓琴也。无成与亏，故昭氏之不鼓琴也。

　　「道之所以亏，爱之所以成。」有人以为「爱」是﹁隐﹂的错字，这是依据上文说：「道恶乎隐而有真伪。」「道之所以亏，隐之所以成。」就是说，道所以破残乃由道之隐蔽而成。假定不将「爱」改为「隐」，那就是成玄英的讲法，「爱」就是偏爱。这种讲法也通，这没有多大关系。

　　「古之人其知有所至矣。」自古以来有许多思想家追问天地万物的开始、最根源的地方。达到甚麽地方能够算是最後的呢？甚麽地方可以停止呢？故云：「恶乎至。」「有以为未始有物者，至矣、尽矣，不可以加矣。」有人想到：眼前形形色色的东西摆在面前，这不是最後的。这些东西从哪里来呢？你当然可以往後想嘛。所以，你可以想到那个未始有物的时候，那是最後的，最根本的，到这里停止了，没有再超过这看法的了。故云：﹁未始有物者，至矣、尽矣，不可以加矣。﹂

　　「其次以为有物矣，而未始有封也。」封，封域也。「有物」不一定指个体物，﹁有物﹂就是进到「有」。这就是老子说：「无名天地之始，有名万物之母。」（《道德经》）的那个「有」，进到「有」，只是笼统的一个being，还没有划成界线。譬如说，划成界线，这个是欧洲，那个是亚洲；这个是德国，那个是法国，这就是封域。

　　「其次以为有封焉，而未始有是非也。」就是说，有界线封域而还没有是非争吵。一有是非彰显，道就有亏损。故云：「是非之彰也，道之所以亏也。」

　　「有以为未始有物者，……，其次……，其次……」这个是在一层一层的过程中的分化，从非有到有，从有到有封、有是非，这是一步一步的分化。照庄子看，这些是非之争都是後来加上的执着。照道本身讲，﹁果且有成与亏乎哉，果且无成与亏乎哉。﹂所以，成亏、是非都是在有限的意识的范围之内，都是在相对的范围之内，按照一定的标准而发的，是非的标准靠成心，有成心就有是非，有封域，有是非的争辩，有成有亏。

　　「有成与亏，故昭氏之鼓琴也。无成与亏，故昭氏之不鼓琴也。」最好不要演奏音乐，你一演奏就有成功与失败嘛。懒汉看这句话可以是懒汉哲学。若你不是懒汉，你看这句话就是一个境界。这是一个绝对的境界，你要这样了解才行呀。

　　「无成与亏，故昭氏之不鼓琴也。」这不是懒汉哲学。陶渊明就说：﹁但识琴中趣，何劳弦上声。﹂这叫无声之乐。你不能把这看成是懒汉哲学，也不能不承认音乐的价值。尽管不可以不知道音乐的艺术价值，但这个无声之乐还是可贵的，既然是音乐家的演奏，当然就有成亏可说，而中国人向往「大乐与天地同和」的境界。「大乐与天地同和」就是「无声之乐」。这当然境界高嘛。到最高的境界，那就是道的境界，艺术音乐就没有了。

　　中国的艺术音乐不能当独立的学问看，这既是中国文化的一个缺陷，也是中国文化境界高的地方。这点大家看不出来。在中国，文学、艺术、音乐都不当独立的学问发展，这些都是技术问题，一定要「技而进於道」。譬如说，画家只停在画画的技术上，那只是画匠。一个人只停在画匠的层次，一生专门从事於做画家，这个人的境界不是很高。

　　西方的诗人、艺术家作独立的发展，一生为此奋斗。这种情形中国人不太有，中国也出很多诗人，李白、杜甫都是诗人，但是，真正按照西方人诗人艺术家的标准看，只有李商隐近乎这个标准。所以，中国不在这方面独立地发展，而一定要技而进於道。一到技而进於道，就把诗文生活化了。生活化了，诗没有了。所以，这里面有一个吊诡的情形。

　　照斯宾格勒讲，中国人的艺术、文学很肤浅。西方人有专门的诗人、音乐家，如雪莱、拜伦、贝多芬、华格纳。这些是真正的诗人、音乐家。中国人不太欣赏这一类的，他把这看成是技匠。这样一来，独立的诗、音乐没有了。所以，中国的音乐在哪里呢？中国的古乐没有了，中国没有音乐了，忘掉了嘛。中国文化有这一相，但又不完全如此。从另一面看，你不能说中国的文化艺术肤浅，中国的智慧最高，文学、艺术、音乐的境界最高，超过西方。这里面就有一个吊诡。这些问题都可以研究，有可以用心的地方。

　　中国人向往道的境界，不要停在艺术这个地方，他一定要把技化掉，这当然境界最高。他可以达致超艺术、音乐的境界。他要把独立意义的音乐、诗化掉，但不能天天讲化掉，通通化掉，甚麽也没有了嘛。中国就犯这个毛病，一方面讲高境界，结果都在睡觉，甚麽也没有了。这完全是一个相似法，这是一个谬误。讲中国学问不准这样讲，这样讲就糟糕了。

　　你要知道，西方人说你肤浅，你是有这一相。中国人希望生活化，生活化诗就没有了。甚麽叫做生活化呢？我举一个例，譬如说诗，甚麽叫做诗的生活化呢？天天要做诗人，那辛苦得很，要呕心血。中国人不欣赏这个，他要把诗生活化。写小说也写上几首诗，写对联也是诗。这个就是诗的生活化。中国人喜欢这个境界。

　　中国人就是要把诗的强度化掉。严格讲，诗之成为诗要在强度中呈现，要保持住诗的强度才叫做诗。假定你把诗的强度化掉的时候，诗的独立意义就没有了，你这个诗人就不是诗人了，你要做圣人了，诗人不能做圣人呀。而中国人专门喜欢做圣人，向往圣贤，天天讲圣贤之道。儒家讲成圣人，道家讲成真人，佛教讲成佛，都往上讲，下面这层没有了。中国文化的毛病就出在这里，它把任何东西、每一个部门自身的那个本性超过了。

　　每一个东西都有自己的本性，这就是这个东西的强度，就是这个东西的自己。你把强度化掉，它就没有它自己了。人在紧张之中才有劲度，但人在紧张之中最没有趣味，太辛苦了。这是一个paradox。人不能总是在紧张中，所以，人总要放平。中国人就喜欢讲放平，你看庄子就是讲放平，全体放下，把紧张化掉。但紧张一化掉，人生没有了嘛，人生就在紧张之中，一切的奋斗、一切的成就都在紧张之中出现。

　　西方人喜欢紧张的精神，而中国人喜欢放平。这就是中西文化不同的地方。各有好处，各有坏处，现在大家都知道中国的坏处，而把好处忘掉了。西方人的双脚不能放下来，他要把双脚永远吊起来，但他这样就有劲度，可以创造这个、创造那个。中国人就不喜欢永远吊起来，吊起来就放不下，不能放平嘛。西方文化的基本精神是浮士德精神，这是西方文化的精彩，中国人不喜欢这个。

　　儒、释、道的智慧方向都是往上讲，不给你往下讲。譬如，道家首先讲化掉是非，但究竟甚麽是﹁是非﹂呢？科学的是非、数学的是非你还没有弄明白嘛。但它不要弄明白，这个它不要了嘛。科学的是非、数学的是非都是往下讲嘛。那麽，现在讲中国文化一ㄒ稀⑾峦āＤ阒v了往上的一面，一定要同时讲如何往下通，要开出下面这一层，下面一层开不出来，中国文化没有办法的。不但讲道家要如此，讲儒家也要如此。

　　所以，民国以来为甚麽大家都骂儒家呢？大家把一切罪过都推到孔夫子身上，孔夫子也担负不了那麽大的责任，就是你天天讲内圣外王，结果外王也讲不出来嘛。我给你们讲这些话，就是告诉你们一些境界，我告诉你们这些境界，同时也告诉你们一些问题。我们不能只是停在境界之中，要知道这个时代的问题，这就是讲文化的分寸。

　　对於以往儒释道向往的这些境界，你们必须要懂，你不可以随便菲薄。「五四」运动以来，大众随便菲薄中国文化，就是没有了解，随便乱骂一顿。那没有多大意思。但另方面你也要了解时代的问题。

　　今天讲到这里。

第七讲

　　﹁有成与亏，故昭氏之鼓琴也。无成与亏，故昭氏之不鼓琴也。﹂「鼓琴」是有为，「不鼓琴」是无为。道家重「无为」。所以下文说：

　　昭文之鼓琴也，师旷之枝策也，惠子之据梧也。三子之知几乎，皆其盛者也，故载之末年。

　　昭文是音乐家，善古琴，师旷是个盲人音乐家，此二人是战国时代的音乐家，惠子就是名家的惠施。

　　「鼓琴」、「枝策」是演奏音乐，这是古乐的专有名词。怎麽个演奏法，我也不懂。这就好像你们现在弹钢琴。﹁据梧﹂就是据梧而谈、据梧而辩。这里靠靠，那里站站，就是散步的意思，这就是「据梧」。

　　「三子之知几乎」就是说这三个人都是专家。昭文、师旷是音乐家，惠施是名理家。这三个人在各自范围内的知识都是最好的、最有名的。

　　﹁几乎﹂就是庶几乎，是almost的意思，这是副词。所以，这里点句点得不对，这个地方不能停止，全句当该读做﹁三子之知几乎皆其盛者也。﹂这三个人庶几都是享负盛名的专家，「盛」就是famed的意思，就是着名的。这三人终生致力於其事业，故云：﹁故载之末年。﹂昭文、师旷专心致志，毕生从事於音乐，惠施毕生从事於谈名理，这就叫做﹁载之末年。﹂「载」就是从事的意思，英文就是undertake，「末年」就是终年，终生一致，﹁载之末年﹂就是终生从事此事。

　　接下去两句的点句也有问题，正确的读法当该是，「唯其好之也，以异於彼其好之也。欲以明之彼，非所明而明之，故以坚白之昧终。」「以异於彼」处不该打点。「欲以明之」处也不该打点，而应在「欲以明之彼」处打点断句。

　　「唯其好之也。」就是只因为他们好这件事情。昭文、师旷好音乐，惠施好名理。他们所好都很专，很有天才。他们所好异於社会上一般的泛泛所好。故云：﹁唯其好之也，以异於彼其好之也﹂，「彼」是泛指。他们三人都想把他们的专家所长明之於他人，这就是「欲以明之彼。」「彼」就是对方。就是都想把自己专长的教给旁人，就是好为人师啦。这就是专家。照一般所说，他们可以为师，因为他们是专家嘛，其他人都比不过他嘛，其他人为甚麽比不过呢？或者是你的兴趣不专，或者是你的天才不够，这两方面任何一面不够，你就比不过他们，他们所以能成为专家，第一他性情近，第二他聪明才智够。性情不够，不能成专家，聪明不够、才力不够，也不能成专家，古往今来都是如此。

　　「以异於彼其好之也，欲以明之彼」就是想以自己所知道的明之於对方，使对方知道。但是，天下的道理不是可以传的，有些东西靠你自己，你自己没有这方面的本事，教你也教不成的。不但是道不可传呀，就是技术也不可传。他能告诉你的只是很外部的东西，他只能告诉你一些程序，至於你如何运用，如何表现出来，这不是可以教的，非靠自己不可。庄子就是要说这个意思，他这是站在高一层次讲。所以说：「非所明而明之，故以坚白之昧终。」

　　大家不知道任何技术问题都可以通於道。所以，《庄子》里有言，「技而进於道。」要说技术是可以传的，那也只是当作外部程序看的技术。外部的程序、步骤是可以教的，但如何运用、表现要靠你自己。大家都会演奏音乐，为甚麽具多芬才是音乐家呢？为甚麽单单师旷是音乐家呢？所以庄子说：「非所明而明之。」天下的道理不是可以教而明的，你要明，首先要通於道，要「明而明之」。

　　你「非所明而明之。」你这个人就只能「以坚白之眛终。」这是落在惠施那里说话，其实说昭文、师旷也可以。就昭文、师旷讲，那就是说，若﹁非所明而明之﹂，你就只是一个音乐家，那就完了，没有甚麽造诣的。就表面看，你要成一个音乐家、逻辑学家，那也不容易呀。但照庄子看，惠施这个逻辑家很差的。譬如说，你要成为罗素那样的逻辑学家，那很不容易的。但庄子不会瞧得起罗素的。就是站在康德的立场，康德就超过罗素，你罗素也不能达到康德的境地。康德也并未进於道，他还是哲学家嘛。

　　甚麽叫做﹁坚白之昧﹂呢？就是说，他的生命完全处在逻辑名理的范围之内。惠施就是只谈名理，连玄理也未能达到。你考虑任何问题，只是采取一个逻辑作为唯一的标准，你不能解决甚麽问题的。逻辑是formal，是空洞的东西，你以为头头是道，但可能结果是个大糊涂，没有用。罗素就犯这个毛病。

　　天地间有是属於知识的问题，有是属於逻辑问题的问题，大概科学知识范围之内都可以遵守逻辑的程序。就逻辑而言，有逻辑的应用，还有逻辑本身的问题。此外，还有数学的问题。还有既不属於知识，也不属於逻辑、数学本身的问体，就是有属於道德、宗教的问题。光拿逻辑的标准看，那不行的。那就是﹁坚白之昧﹂。罗素、维根斯坦、逻辑实证论就是如此。逻辑实证论就是一切以逻辑做标准，看一个命题有没有意义就是只看这个命题有没有知识的意义。它把知识看成是唯一的意义，这就是﹁坚白之昧﹂。

　　「坚白之昧」就是为名理所蒙蔽，「昧」就是蒙蔽。英国哲学家培根讲人生有几种蔽：风俗之蔽、种族之蔽、市场之蔽、戏场之蔽。人的偏见大体不出这四种，你要得到科学知识，第一步就要把这些蔽去掉。

　　庄子瞧不起惠施那个境界，他还是停在名理的level上。所以，庄子说他﹁以坚白之昧终﹂，一生耗废在「坚白」、﹁同异﹂的问题上。严格讲，「坚白之昧」是公孙龙，惠施是「合同异」。庄子这个地方是「坚白」、「同异」合在一起说。

　　公孙龙主张「离坚白」。甚麽叫做「离坚白」呢？依公孙龙的说法，坚、白、石虽然是三个概念，但在我们的认识的立场上讲是「二」，不是﹁三﹂。为甚麽呢？因为由我们的视觉看到的是「白」与﹁石﹂，这是二。由我们的触觉摸到的是﹁坚﹂与「石」，还是二。由此说「坚」、「白」这两个谓词分离，不能同时存於石头上。这是诡辩。天下间哪有同时呢？都在过程里面嘛。

　　其实「离坚白」这种问题是可以解决的，当时有些人也很会思考。《墨辩》反对公孙罢，他主张坚、白可以并存在石头上。「共存」在哲学上是一个很重要的概念。《墨辩》的主张属於常识。「坚白」问题是可以讨论的，但大家没有读这些文献，没有人懂。中国的秀才只依据《庄子．天下篇》胡说一通。其实〈天下篇〉列举种种怪说，那是随便列举，那些材料不知道从哪里来的。其中所谓「臧三耳」就是误传，公孙罢原文是「藏三」，不是说下等人有三只耳朵。公孙龙说「藏三」是坚、白离。

　　依庄子看，公孙龙的「坚白」问题与惠施的「同异」问题都是一类的，境界很低，没有达到道的境地。所以说「坚白之昧」。我们现在可以说，逻辑实证论、罗素这些人都是﹁以坚白之昧终。﹂他们都停在这个层次上。所以，你不能与他们谈形而上学的问题、道德、宗教的问题。英国人不行的，他们没有这方面的兴趣，他们与你瞎谈，谈的都是不相干的。英国人讲道德就是功利主义，他们是另一套，是多元论、实在论、经验论，这一套在某方面有效。

　　中国人形上、形下两方面是通的，可以谈形而上的问题，谈道德问题。但谈不好也要出问题，就主张极权。所以，在这个时代，德国人的精神、英国人的精神都要有所取。

　　「而其子又以文之纶终，终身无成」这一句讲昭文，他的儿子承传父业。「纶」，绪也。昭文的儿子还是学音乐，但结果是终身无成。所以接下去说：「若是而可谓成乎，虽我亦成也。」就像这三人那样就是有成，那麽，我也有成了。「若是而不可谓成乎，物与我无成也。」假若他们都不可以说成，那麽，我们大家都无成。依庄子看，要超过这些技艺以上，在价值问题上通神明才是真正的成。这就是有道。你那些都不在道的层次上，从现实的特殊的技术上，各人都不一样呀。就是说，要成通通成，要不成通通不成。

　　﹁是故滑疑之耀，圣人之所图也，为是不用，而寓诸庸。此之谓以明。﹂这又归到「以明」的层次上来了。「滑」音骨。「滑疑」就是恑憰之言，古里古怪的话，paradox，不正常。听起来很有趣味。「耀」就是光彩。说话要平正，但有些人喜欢出噱头。圣人的话是很老实，「滑疑之耀」这种光彩是圣人要去掉的，「图」就是图抹而去之，不是说圣人喜欢「滑疑之耀」，圣人不喜欢这一套。「为是不用」，就是圣人不要这一套，而是把生命精神寓之於庸常。「庸」是中庸之庸，是平常的意思。

　　﹁此之谓以明﹂就是前面所说：「是以圣人不由，而照之於天。」这样就进於道了。无为而自然，这就是道家所向往的。不要站在相对立场瞎争吵，一切都放平。要说对，通通对；要说不对，通通不对。是非相对没有了。那麽，一切的「滑疑之耀」也没有了。都平平，这当然是道的境界嘛。这个不是诡辩嘛。所以，道家也了不起，它成一个大学派。

　　下面还有一段，他是重重覆覆的反覆说，从各种开端来说这个意思。再看下文：「今且有言於此，不知其与是类乎，其与是不类乎，类与不类，相与为类，则与彼无以异矣。」这是另一个开端，意思与上文一样。

　　「今且有言於此」就是说现在另起一个开端。「不知其与是类乎，」不知道此言是否与上文相同，这几句话是闲文，正文是下面一大段，从「有始也者。」一直到﹁无适焉，因是已。﹂这一段也是很精彩。

　　这种文章并不是每一句独立地看，看文章要看上下文的贯穿，这种大段文章要上下文关联看的。除非像「道可道，非常道。名可名，非常名。」这样的句子，《论语》的句子，那是一定的，可以独立地看，每一个句子有独立的意义嘛。

　　「今且有言於此」现在有一种说法在这里，这种说法就是下文所说的。「此」指以下的说法。「不知其与是类乎。」这个「是」指刚才说过的那些话。前面讲过一大套道理，从「朝三而暮四，……」而说到﹁是以圣人和之以是非，而休乎天钧。﹂从﹁因是因非，因非因是。﹂而说到﹁是以圣人不由，而照之於天，亦因是也。﹂「故曰莫若以明。」总是从现实的相对面达到绝对，总是往上走。

　　现在换一个说法，那麽，你看看这种说法与上文所说的相同不相同。庄子说：「类与不类，相与为类。」依庄子看，不管是相类或不类，大体都差不多，「相与为类」就是差不多的意思。这是轻松的文章，轻松地讲，太着了不好。这不是经，经是每一句可以单独地看的。真正的文章义理着实讲在下文。

　　所以，一般人注疏总是抓住「类与不类，相与为类」咬文嚼字，那就是着，就是穿凿了。穿凿就讲不通了。这不是说文嘛。下文才是正说，每一句都有一定的意义，要仔细讲。

　　「今且有言於此」，那「言」是怎麽样的说法呢？那是社会上流行的说法，也不一定是庄子自己的发明。每一个民族都有那种说法，西方人最喜欢用这种方式讲，中国人不欣赏，尤其庄子瞧不起这种方式。这种方式是一种甚麽样的方式呢？看下文。

　　﹁虽然，请尝言之﹂，虽然「类与不类，相与为类」，我还是试寄言之。
 
　　「有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。」一是从宇宙有无开始说起，再有一种是从有无说起，两种说法一样。你看这种方式是一种甚麽方式，西方人最喜欢用这种方式，康德的《纯粹理性之批判》讲「二律背反」，就是批判这种方式。一般人最喜欢落在这种方式上表达道理，表达那个最根本的追求。

　　追求到最後，那个是最根本呢？有人说宇宙有一个开始，这个开始就是宇宙的根本。有人说宇宙没有开始，这个开始也不是最後的，还有比开始更根本一点的，故云：﹁有末始有始也者。﹂这个更根本。那麽，你说「有未始有始也者」更根本吗？另一个就说「有未始有夫未始有始也者。」那个更根本。第一个说法提出一个「始」，第二个说法就否定这个始，第三个说法就对这个否定再来一个否定。如此则永远往後否定。这个方式就叫做「无穷後退」。西方人有这种方式，中国人也有，庄子就懂得这种方式。

　　《道德经》也有这种方式，老子怎样说宇宙的开始呢？「无名天地之始，有名万物之母。」「天下万物生於有，有生於无。」依《道德经》讲，「无」最根本，「有」比「无」差一点。到「无」这里停止了。但庄子提出有另一种说法，那是把作为天地之始的那个﹁无﹂否定。把「无」否定了，那麽就归到「有」吗？那也不然。那是「未始有始」。你说「未始有始」吗？又有一种说法对你说的「未始有始」作否定，你那个「未始有始」也没有的。故云：「有未始有夫未始有始也者。」如此无穷往後追问，永远停不下的。

　　无穷後退的方式是最笨的一种方式。换一个说法：「有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。」这也是无穷後退的方式。你说宇宙从﹁有﹂开始，那麽，「有」从哪里来呢？所以，「有」还不是最根本嘛。你说从「无」开始，那麽，「无」从哪里来呢？你说﹁无﹂是最根本，我还说﹁未始有无﹂最根本，连「无」也没有，那个时候最根本。你说「未始有无」最根本吗？那麽，我还可以说「未始有无」都没有。这涵着说无穷後退。

　　有些人以为庄子最了不起，从「有」、「无」开始不过瘾，一定要从「有未始有夫未始有始也者」说，这是最後，最好了。这种人对庄子没有了解。庄子根本不赞成这种无穷後退的方式。何以看出庄子不赞成这种方式呢？根据何在呢？你们看下文，从下面那句话就可以看出来。上文虽然没有明文说出来，但已经可以看出庄子的意思。庄子讲「天籁」就是这个意思，﹁天籁﹂就是说没有一个东西使它如此嘛。

　　庄子下文说：「俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也。今我则已有谓矣，而未知吾所谓之其果有谓乎？其果无谓乎？」後句是从前句引申出来的，我们就看前句，「俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也。」这句话有一定意义，要确定地用白话文讲出来。这要仔细地讲，这不是轻松地讲的。你能用白话文把这句话讲出来，就表示你能了解庄子的意思。你要从这句话的句法看它表示甚麽语意，再看这语言代表甚麽哲学观念。一步一步往前进。

　　「俄而有无矣」，「有」不是一个动词。﹁有﹂、「无」都是一个名词，并行的两个概念。「俄而」，转眼间的意思。转眼间「有」、「无」同时摆在眼前，但是我可不能知道你们所说的「有」、「无」究竟哪是「有」呢？哪是「无」呢？「果」是究竟的意思。

　　在﹁未知有无之果孰有孰无也﹂的语意下表示「有」、「无」不能成一个串列，永远停不下，「有」、「无」不能停在任一方，没有结果的。「有」、「无」是两个不同的概念，所以，从「有」可以说到「无」。从「无」也可以往後追问，如此追问则无停止处，停不下。停不下所以无穷嘛，既然无穷，你还是找不到宇宙的根源嘛。所以，这个往後追问的办法是一个最笨的方式。

　　西方也有往後追问的方式，这个方式停不下。停不下等於没有说明，对於宇宙的开始没有说明，就是说没有根源。所以，这个办法不行。这个方式停不下，西方人就想到一个办法，跳一下，提出一个上帝，上帝不在这个串列里面。这个串列（series）是finite series，那麽，God是infinite，不在这个finite series中，那就是跳出去了。要不然你怎麽能肯定上帝呢？顺着这个series不能肯定上帝。

　　所以，有两个冲突的主张。西方人有一派主张没有上帝，我们对於宇宙的开始没有说明。另一派主张一定要有一个说明，没有说明就心中不安，所以引出一个上帝。假定没有上帝，我们就没有办法，我们就心中不安。西方的上帝就是这样出来的。这两种主张既然是冲突的，很可能都不对，也很可能都有道理。不管是通通不对，或者通通有道理，庄子不采取这个方式。既不采取这个方式，所以才说：「俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也。」那麽，这句话的意思就是要把这种方式化掉。

　　采取无穷追问的方式，「有」与「无」成一个series。那麽，在﹁俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也。﹂这个语气下所表达的语意能不能使「有」、「无」成一个series呢？不能。何以不能呢？因为「有」、「无」皆停不住。「有」不能成其为有，那麽，甚麽叫做﹁有﹂呢？它有而不有。「无」不能成其为无，那麽，甚麽叫做「无」呢？它无而不无。庄子就是把「有」、「无」这个串列化掉，超出「有」、「无」相对以外，这个才是宇宙的根本。庄子用很美的文章把这个道理表示出来，而且非常严格、明确，道理也很真确。这个与讲「天籁」是一样的意思。

　　庄子就是要化掉「有」、「无」的串列，化掉这个串列，﹁有﹂、「无」的相对就站不住。「有」不成其为有，「无」不成其为无，那就是说，你们所说的「有」、「无」没有意义。宇宙的根本不能套在这个「有」、「无」的串列里面找，而要就在把「有」、「无」相对的这个东西化除的当下找。当下化除的这个地方就是ultimate。这个地方就是天籁，天籁就是自然。﹁自然者，无称之言，穷极之辞。﹂自然就是ultimate，ultimate就是最後的、终极的。这个终极的自然从哪里来呢？是不是从﹁有﹂、「无」的追问来呢？不是的。人籁、地籁都可以指出来，天籁不可以指出来嘛。「夫吹万不同，而使其自己也。咸其自取，怒者其谁邪？」所以我说，天籁不是个东西，是个meaning。那个地方是用暗示表示，而这个地方就是明确地说。把「有」、「无」这个系列化掉，这就很明确了。这是讲宇宙根源的最有智慧的最聪明的方式。所以，中国人不采取向後追问，追问出一个上帝来的方式，这个是最笨的一个方式。

　　「今我则已有谓矣，而未知吾所谓之其果有谓乎？其果无谓乎？」现在我已经有所说了，但是，我也不知道我所说的究竟是有说呢？还是无说呢？前文有云：「言者有言，其所言者特未定也。果有言邪？其未尝有言邪？其以为异於鷇者，亦有辩乎？其无辩乎？」这是同样的意思。你以为你有所言，与小鸟叫有分别，究竟有分别，还是没有分别呢？

　　我们现在以为按照逻辑所说的「有谓」、「无谓」是一定的，按照逻辑说的数学，科学都是「有谓」，那是在科学范围之内，在逻辑、数学所控制的范围之内确定的「有谓」，那是相对的，不是究竟的。庄子这里所说的不在那个范围之内，他要把这个化掉。这就与是非、善恶、美丑是相对的一样。

第八讲

　　天下莫大於秋豪之末，而太山为小。莫寿於殇子，而彭祖为夭。天地与我并生，而万物与我为一。既已为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？

　　一与言为二，二与一为三。自此以往，巧历不能得，而况其凡乎？故自无适有以至於三，而况自有适有乎？无适焉，因是已。

　　「天下莫大於秋豪之末，而太山为小。」我们平常怎麽能说世界上秋毫最大，而太山为小呢？这句话自相矛盾嘛。既然是秋毫之末，那就是小嘛。但他就是这样说，你说秋毫之末小，但我说它最大；你说太山最大，我说它最小。

　　「莫寿於殇子，而彭祖为夭。」这句话也是自相矛盾。殇子两三岁就死了，夭折了，夭折怎麽能说长寿呢？彭祖活几百岁，你怎麽能说「彭祖为夭」呢？但他可以这样说。既然如此说，那麽，你所谓大小、寿夭究竟有没有一定呢？没有一定，那麽就可以说：「其果有谓乎？其果无谓乎？」

　　所谓大小，寿夭是按照一定的标准。标准没有一定的。科学知识里面所谓大小、长短是在经验范围内按照一定的标准，那是相对的标准。假若没有度量衡作标准，甚麽叫做长短、大小呢？这个道理不是很容易懂吗？科学也要靠一个标准，那个标准最後就是逻辑嘛。逻辑定了就是数学嘛。但是，逻辑、数学本身是形式，没有内容的，应用到现实上来，有内容的，那都是相对的嘛。所以，爱恩斯坦就说数学不应用的时候都是必然的，都是tautology，到应用的时候是不一定的，就是相对的。

　　庄子把大小、长短化掉，既然化掉了，这些大小、长短都无所谓了。孰有孰无不一定嘛，化掉了嘛。有谓、无谓也化掉了。这样一来才能说：「天地与我并生，而万物与我为一。」才能说：「天地一指也，万物一马也。」这就是说，那些差别都是小波浪，是风吹起来的。没有风就没有波浪嘛，没有波浪，那就是大海水，大海水平静如镜。平静如镜的大海水就是「一」。「一」这个观念就是这样出来的。这个不是独裁专政呀，与「劳神明为一」的那个「一」完全不一样。独裁专制的那个「劳神明为一」是朝三暮四，希特勒就是「劳神明为一」。「万物与我为一。」这个「一」就是上文「莫若以明」那个「明」所代表的境界嘛。下文接着下来就着这个「一」做文章。

　　「既已为一矣，且得有言乎？」「且得有言乎？」就是无言，这是无言之美。甚麽叫做「为一」呢？就是成为一。英文是being，being是客观的问题。不在我们的能谓、所谓，能思、所思的主客对待之中。客观的宇宙就摆在这嘛，这是纯客观的。所以，既已为一，那就没有言了。没有言就没有能所对待、分裂，我们的概念、科学世界的分别通通没有了。从「为一」就可以显出无言来。

　　「既已谓之一矣，且得无言乎？」「且得无言乎？」就是有言。甚麽叫做「谓之一」呢？就是说它是一。为甚麽「谓之一」就可以说有言呢？因为既说它是一，就有能说、所说的对待关系。能说就是我们的语言，是subject。「谓之一」的「一」是所说，是object。既已谓之一，就有能所的分别。在「既已谓之一」这个地方就显出有言来。

　　「一与言为二，二与一为三。」「一与言为二」的「一」是「无」，就是「既已为一矣，且得有言乎？」这句话就显示一个「无」。「一与言为二」的「言」是「有」，「既已谓之一矣，且得无言乎？」这句话显示出「有」来。这个地方只能说到「三」，「自此以往，巧历不能得。」最高明的算术家都算不出来，就是不能说了，无穷无尽。「故自无适有，以至於三。」这是〈齐物论〉本身的立场。

　　「一与言为二，二与一为三。」这是可以讲，从这个地方说一、二、三。从三以後就不能说了，自三以後「巧历不能得」，这是另一层次。这两层的哲学意义是不同的。「一与言为二，二与一为三。」是可以讲的，「一」就是一，「二」就是二，「三」就是三。这是一定的。「自无适有」说到三，这属於transcendental level。因为「无」是属於超越的，现象世界没有「无」。「无」是形而上的，属於超越层的。
 
　　「自无适有。」怎麽样从超越层的「无」至「有」呢？这是逻辑的法则，不是经验层次上的。从经验层次上说是无穷无尽的，不能说「以至於三」。所以，「自无适有」属於transcendental level，从这个层次讲，我们可以说一、二、三，说到三就停止了。这个一、二、三有一定的意义的，不是我们平常说的class number。「无」是一，「有」是二。「无」从「既已为一矣」来，「有」从「既已谓之一矣」来。「无」、「有」是不同意义的概念。

　　那麽，甚麽叫做「一与言为二」呢？你会解这句话吗？这个地方，那麽多的国学大师没有用的。你会解这句话，你才能讲〈齐物论〉这篇文章。谁能讲通这篇文章，谁就是国学大师。章太炎这个国学大师没有用的，他也有一部书讲〈齐物论〉。他用佛教的唯识宗来讲，那是瞎扯。那是文人的讲法，文人的讲法不可靠的。

　　在「既已为一矣，且得有言乎？」这个地方没有「一」与「言」的相对，这个「一」就是「一与言为二」中的「一」。「言」就是指「既已谓之一矣」中的「谓」讲，就是主观方面的表达，就是从speak说「言」。「谓之一」的「一」是object，是对象。「为一」的「一」不能作对象。「一与言为二」这个「二」在能说与所说的关系中，能说就是「言」，所说就是「一」，这就是对偶，两两相对。所以，这个「二」不是number，不是一、二、三、四那个「二」。这个「二」是两两相对的，两两相对就是subject与object相对（主、谓相对），能、所相对。落在「有」的层次上就有能、所对立，这个「二」就指能、所相对讲。这一句一定要这样讲，没有其他讲法，这是合逻辑的讲法。

　　那麽，「二与一为三」呢？这个「一」指「为一」的「一」讲，就是「无」。落在「有」就是duality，「有」就是「二」。这个「一」与这个「二」合起来就是「三」。这个「三」是两层综和，两层关联在一起说就名之曰「三」。这个「三」有一定的意义的，「三」代表综和，代表harmony，代表「有」、「无」通而为一。

　　这个「一、二、三」到处应用，并不是中国从西方来，也不是西方从中国来。中国有这种讲法，西方有这种讲法，印度也有这种讲法。「一、二、三」当作一个formula看可以到处应用。假定应用到宗教上，那就是三位一体，基督教讲圣父、圣子、圣灵，圣父是一，圣子是二，圣灵是三。

　　为甚麽圣父是一，圣子是二，而圣灵是三呢？这要有领悟力。你没有领悟力，很难与你谈哲学，与你讲哲学令人没兴趣，不愿与你谈。念哲学要有一种领悟力，这就是哲学的聪明，这种聪明与一般世俗的聪明完全不一样。就世俗的聪明讲，商人最聪明，念哲学的人最笨。所以，乡间的老百姓说：「聪明莫过於皇帝，伶俐莫过於光棍。」这两种人最聪明。皇帝就是干政治的人，不狡猾、奸诈怎麽能干政治呢？这表示乡下人瞧不起皇帝。「光棍」就是老千，骗子。哲学家的聪明是另一种，康德那种聪明在世俗中完全没有用的，他说的那些话没有人懂。皇帝、一般人不耐烦，也没有闲心去听。

　　为甚麽耶稣是圣子呢？耶稣从哪里来呢？道成肉身，上帝派遣下来的。他本来就是上帝呀，他是上帝的外在化。耶稣本来是神，不是人。这个中国人不相信的，但宗教家一定这样讲，因为上帝本身不能拿给你看，上帝要替众生赎罪，但上帝本身不能受苦。祂总要外在化，化成一个人的样子，才能与众生一起过生活，替众生受罪。所以，祂非得把自己化成耶稣不可嘛。所以，耶稣是神的自身外在化。

　　所以，在圣子这个地方就是上帝自身分裂，分裂就成了「二」，duality就显出来了。耶稣下来一定要上十字架的。站在中国人的立场，圣人不一定要上十字架，孔夫子不上十字架，释迦牟尼佛也不上十字架，而且他们活的岁数都很大。孔夫子活七十多岁，释迦牟尼佛活八十多岁，而耶稣只是三十多岁的年轻小伙子。耶稣要是多活几年，他上不上十字架就很难说了。三十岁左右的年轻人气性一来牺牲不难，这种境界在中国人看来并不高。这种圣人一定是年轻人，但这种圣人不可靠的。中国人的圣人一定要经过磨练才成的。「慷慨赴死易，从容就义难。」中国的圣人一定要从容，这才是圣人。

　　站在宗教的立场，耶稣是上帝派遣下来的，他一定要死，不死怎麽行呢？不死就回不去了嘛。他非要回去不可，而且一定要复活。不复活也不行。这种死宗教家叫做「死的创造性」。照现实的状况说，耶稣本来可以不死，但他一定要死，他说：神之子不能死在耶路撒冷以外。他不死不行，他不死，世间的善显不出来，不能替众生赎罪。这个地方基督教有点精彩，所以它可以吸引人。这种是宗教神话的方式讲，东方的宗教不用这个方式讲。照佛教看，这是小乘教，不是大乘圆教。

　　就自然生命讲，有生有死嘛。怎麽能复活呢？复活明明是宗教神话嘛。耶稣本来是神圣的生命，他是神的外在化，所以他一定要死，死後回到上帝旁边。回到上帝旁边坐着，这也是神话，其实就是重新与神合一。上帝是纯粹的精神，非得经过耶稣下来受难，然後回去这一个过程才能证明上帝是pure spirit（宗教家叫做「纯灵」）。这个地方就可以说圣灵是三。父与子通而为一就是三。

　　圣父是绝对的纯粹的道德，不通过耶稣，上帝只是一个抽象的概念，纯粹思考的对象，无凭无据的，不能证明的。道德意识很重要，所以，康德讲道德的神学。儒家讲天道，你怎麽知道天道是甚麽呢？要通过道德来了解，通过道德心证实。但基督教不这样讲。到康德出来才拿道德决定宗教里面的一切，宗教神学里面所讲的一切通通由道德意识来决定，没有道德的纯粹性，没有道德的价值，你讲的那些都是假的，无凭无据的。你说上帝是spirit也无凭无据。这样讲就叫做moral theology（道德的神学）。中国儒家就是这条路。天主教、基督教反对康德，那是颠倒。

　　天主教、基督教为甚麽要禁止康德的书呢？康德的说法有道理，於基督教有好处，但他们为甚麽要禁止康德的书呢？因为依照天主教、基督教的传统讲法，神学决定道德，你道德上当该做甚麽，不当该做甚麽，那是上帝告诉你的。我以上帝的意志为意志。他们讲theological ethics。这是西方的大传统。康德出来扭转这个传统，但西方人到现在还是不相信康德。康德的路是中国儒家的路。儒家不讲上帝，讲天道。天道如何如此这般，这是靠moral mind来justify，要不然你怎麽知道「天命不已」创生万物呢？

　　三位一体是基督教的说法。「自无适有，以至於三。」是道家的说法。「无」是一，「有」是二，「有」、「无」合在一起是三。「有」、「无」合在一起就是《道德经》所说的「玄」。所以说：「此两者同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。」「同出而异名。」就是指「有」、「无」这二者同一个根源，这是道的双重性。

　　王弼注「道生一，一生二，二生三，三生万物。」（老子《道德经》）就是根据庄子：「一与言为二，二与一为三，自此以往，巧历不能得，而况其凡乎？」这段文章来说一、二、三。「既已为一矣，且得有言乎？」就是「道生一。」由「一」生出能说所说，这就是「一生二。」「二生三」就是这两个综合起来嘛。从「三」这个地方生万物，到「三」这个地方一定停止的，不能说三生四，四生五，……。为甚麽到「三」停止呢？可见「三」不是一个number，「三」代表综和。所以，王弼拿庄子这段文章注解《道德经》「道生一，一生二，二生三，三生万物。」是有道理的，而且很恰当。

　　现在很多人瞎讲《道德经》的「一、二、三」，都不成一个观念，你为甚麽不看王弼的注呢？王弼的注成一个观念，而且根据庄子。庄子至少比较近於老子嘛，《庄子．齐物论》也是道家的重要经典文献。怎麽可以随便乱讲呢？

　　道的双重性是分解的表示，分解以後再合而为一，就是恢复道的具体性。那个「玄」就代表道之所以为道，就是「道生万物」嘛。从三以後就不能说了。为甚麽自三以後就「巧历不能得」呢？因为三以後就落到经验层，经验层形形色色，无穷无尽，怎麽能说呢？怎麽能用数目来算呢？这很成个道理，很成个观念嘛。

　　所以说：「自此以往，巧历不能得，而况其凡乎？」最高明的算术家也算不出来，我们现在的computer也算不出来，何况普通人呢？所以，「自无适有，以至於三。」从上文「既已为一矣，且得有言乎？」可以一直说到「三」。这是庄子的主张。这里庄子有一个特别的精神，这个特别的精神从哪里看出来呢？看下文：「而况自有适有乎，无适焉，因是已。」庄子最後要表示「无适焉，因是已。」

　　「自有适有」那是无穷无尽，不能说一、二、三，不能停在「三」。因为「自有适有」属於经验范围、经验的层次、现象界的层次。这个范围「巧历不能得」，在这个范围说「一、二、三」没有意义的。这是从哲学的立场讲「自有适有。」这个地方用西方哲学的词语很恰当，没有比附。

　　《道德经》说：「道生一，一生二，二生三，三生万物。」那还是「自无适有」的精神。但庄子说「无适焉，因是已。」这是另一种精神。「自有适有」不行，「自无适有」也不行。他不要你「适」，就是让你的心思不要落在「from…，to…」的格式里。有「from…to…」就有逻辑思考的过程。

　　《道德经》有「自无适有」的表示，这叫做分别说，分解的表示。道第一步要做分解的表示，不分解说，我不知道你心中所想的是甚麽嘛。凡是经，凡是圣人立教，第一步要分解地说，分解不是最高的，但必须经过这个阶段。《道德经》第一步还是要分解，告诉你甚麽是「无」。甚麽是「有」，这二者综合起来怎麽叫做「玄」。庄子已经超过分解的表示，所以，他不要这一套了。不管是超越层的「自无适有」，或是经验层的「自有适有」，那都是罗罗嗦嗦。凡是有适就有罗嗦嘛。

　　一「有适」就是有所往。「适」就是往。一有所往，至少就有逻辑的进程，同时落在现实上就有时间的进程。从思想上讲，一般地说就是logical，落到现实上，这个logical formula应用到现实上就有时间。当做分解的表示、逻辑的思考的时候，这个「适」字没有时间，这种「from…， to…」是logical。但这个logical formula应用到现实上来就有时间了。从昨天到今天，这就是时间。从这里到那里，就是空间。使你开窍，初步要这样给你讲。使你观念开窍，一定要这样讲，不讲不行的。

　　所以，释迦牟尼佛天天说不说话，但他说的话最多。就是这个道理。但是，庄子就是要超过这个「适」，不管这个「适」是logical的，还是时间的。他要把这些化掉，所以说：「无适焉，因是已。」因者，顺也。这就是上文说：「因是因非，因非因是。是以圣人不由，而照之於天，亦因是也。」这个「因是」就是佛教所说的「如」。

　　有适就有止，有适有止就有逻辑的进程、时间的进程。就有思考。这是分别中的东西，有这些东西就不「如」。依佛教讲，「因缘所生法，我说即是空。」这就是缘生法。在时间中的都是缘生法。缘生不是logical的，是现实的东西。在甚麽情形下是如呢？缘生就是不如呀，缘生就在时间中。那麽，在甚麽情形下缘生就是如呢？就是你不要把缘生法看成是有自性、可理解的。缘生法是不可理解的，就是缘生法无自性，把它的自性空掉了。你能如其空而了解，那就是缘生不作缘生看，当体即如。这就是佛教所说的「如」。庄子没有「如」这个观念，但他有这个「如」的意义。他知道不管是逻辑还是时间都是有适有止，他说「无适焉」，就是都放下，都对。要说对，通通对；要说不对，通通不对。一体平铺，都摆在这。都放下了，那麽适止没有了嘛。这需要有philosophical insight，这是玄谈。这要靠有颖悟。

　　「因是已」是庄子的精神。那麽，王弼拿「一与言为二，二与一为三。」这段话解释老子所说：「道生一，一生二，二生三，三生万物。」他是可以以这个来说「一、二、三」，但是，庄子这段话与老子那句话是不是语意相同呢？是不是同一个语脉呢？是不是同一个义理方向呢？王弼可以借用庄子这段话解释「一、二、三」，但两段话的义理方向不同。不同在哪里呢？刚才我已经告诉你们了。老子是要「道生一，一生二，二生三，三生万物。」这个分解的说明的。而庄子这个地方的义理方向就是不要这个分解的表示，他明白告诉你，「无适焉，因是已。」

　　「自有适有。」你这个生命完全落在现实中，毫无主宰。一般人都是「自有适有」。我们一天二十四小时的生活不都是「自有适有」吗？都是在康德所说的那个条件的串系中嘛。在条件的串系中，那就是「自有适有」。这个固然不好。就是你超出去了，从上帝那里说，上帝是first cause，我肯定上帝，我超越一层了。照儒家说，我非肯定一个本体不可。那麽，照道家说我要肯定一个道、无。「无名天地之始」嘛。老子《道德经》还是要有这个说明，要有这个说明就要有开展，这个「适」的开展叫做宇宙论的开展。这种开展就叫做分解的表示。但是，庄子这里的义理方向正好不要这个开展，「自有适有」固然不好，「自无适有」也不好。所以，庄子与《道德经》两段话的义理方向不一样。

　　但是，并不是说老子的讲法不对。庄子的讲法与老子并不冲突，这两层的道理都可以用的。庄子那段话很难懂的，我开始好几年都不能懂，要仔细想一想。不是中国的这些古典，中国以往的这些思想没有价值，乃是後来中国人没有出息，对不起自己的老祖宗，讲不出个道理来。

　　那麽，你说你能讲西方哲学吗？西方哲学你更讲不明白。所以，你到西方去，西方人根本不让你讲西方哲学嘛。你那能懂、讲西方哲学呢？胡适之那麽有本事有学问，他到美国去只能当图书馆馆长，连讲师也当不上。那个图书馆还是东方图书馆。你以为西方哲学不好讲，中国哲学一样不好讲。西方哲学也不一定通通都有道理呀。胡说八道的也多得很。

　　崇基书院的学生邝芷人到德国去，他说：德国人都糊涂得很，只是出了莱布尼茨、康德。其他人的头脑一样的混乱。这话说得不错。李天命听了不服气，他说：没有人以为德国人了不起。他说世界上最聪明的是英国人。这话也可以说。英国人是商人的精神，商人本来就是聪明人。

　　你说英美讲玄学不行，但有一个事实你得承认：英美的留学生还像个样子。英美哲学比较容易一点嘛。留学生到德国去没有一个行的。不知道这是甚麽道理。康德行，但中国到德国的留学生不行，都是糊涂蛋，而且没有学到德国人的好处，只学到德国人的坏处。这个很奇怪。

　　你说胡适之啦，那些一般到英美留学的人不好，但是这些人比较还好一点，他们至少还学到一点东西嘛。到德国的留学生一点也学不来，他们到德国不了解康德，他们也不念康德，而念海德格尔，胡塞尔。念海德格尔、胡塞尔有甚麽价值呢？现在，那些到德国去的人专门讲海德格尔、胡塞尔，连康德都不讲。所以说，他们只有德国人的坏处，没有德国人的好处。我认识许多德国留学生，都不行的。都学会德国人的坏处，独断，做希特勒。希特勒给打跑了，你还学他干甚麽？独断得很，蛮不讲理。就是学会德国人那个蛮气，没有学会康德那种清楚的头脑。民国以来老一辈的德国留学生就是这样。譬如，张君劢先生是德国留学生，这个人就很糊涂，专门说大话，似是而非，你说他不懂，他也懂得一些，但不明确，就是没有分析的头脑，不严格。

　　胡适之、金岳霖是英美的留洋学生，这是英美派。北大、清华都是英美派，他们排斥德国留洋生，德国留洋生根本不能在清华、北大立足。欧洲的文化，不管是英美，或是德国都有它的好处，对於近代文明都有贡献。你要好好欣赏它，以超然的地位吸收他们的好处，综合他们的好处。你要以第三者的超然的态度，中国人有这个本事。

　　中国人有些地方很像英国人，英国人比较平实。但中国人的平实不是英国人那种商人的平实。中国儒家讲平实，家常便饭。在这个地方讲，中国人重视经验，但是不是英国人那套经验呀。中国人也重视道德，也有理想，是理想主义。所以，中国是「极高明而道中庸」。严格讲，中国人两面都有。但是现在的中国人通通没有，都忘掉了。这是一个悲剧。现在中国只有马克思主义，英国人的好处没有了，德国人的好处也没有了。所以，你这个文化发展往哪里走呢？

　　我已经把〈齐物论〉这一大段给你们一句一句讲清楚。你们自己要训练，要自己能表达，要了解，了解以後要能写出来。这里面的哲学问题不但可以使你了解《庄子．齐物论》，旁的问题你也可以了解。说不定甚麽时候可以触类旁通，可以应用。你们自己要能写，不写你永远糊涂。你自己以为听懂一点，叫你一写，都是错的。你表达不出来嘛。

第九讲

　　夫道未始有封，言未始有常，为是而有畛也。请言其畛。有左有右，有伦有义，有分有辩，有竞有争。此之谓八德。

　　六合之外，圣人存而不论。六合之内，圣人论而不议。春秋经世先王之志，圣人议而不辩。故分也者，有不分也。辩也者，有不辩也。曰：何也？圣人怀之，众人辩之以相示也。故曰：辩也者，有不见也。

　　夫大道不称，大辩不言，大仁不仁，大廉不嗛，大勇不忮。道昭而不道，言辩而不及，仁常而不成，廉清而不信，勇忮而不成。五者园而几向方矣。故知止其所不知，至矣。

　　孰知不言之辩，不道之道？若有能知，此之谓天府。注焉而不满，酌焉而不竭，而不知其所由来，此之谓葆光。

　　这一大段也讲一个问题。以现在二十世纪最现代化的人的眼光看这段文章，你看这段文章讲的是甚麽问题。庄子〈齐物论〉的主要目标在哪里呢？只要你知道它的主要目标、方向，它每一段都环绕这个目标转。

　　「此之谓天府」，「此之谓葆光」，这是这一大段的最後结论。这与前面所说的「莫若以明」意思一样。庄子都是环绕一个论点往前进。前面从「有有也者，有无也者。有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。」那个观点往前进。再往前讲「彼是莫得其偶。」从是非二分法往里进。那麽，这里这一大段文章从甚麽地方讲呢？你看出来没有呢？他一段一段往里进，每一段总有一个论点，总有他讨论的东西。

　　首先是是非、善恶、美丑的问题，这是〈齐物论〉的主文，所谓「齐」就是要平齐这些东西嘛。这是一个论点。还有从「有」、「无」这里讲，「有」、「无」的问题是谈世界的根源，世界有没有开始，从哪里开始呢？是从「有」开始呢？还是从「无」开始呢？这也是一个论点。庄子怎样表示他的态度呢？庄子的态度是「俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也。」这是很了不起的很高的哲学智慧。那麽，你们再看这一大段，看庄子又用一个甚麽论点。

　　「夫道未始有封，言未始有常。」甚麽叫做「封」？甚麽叫做「常」？你如何把这两句话讲出来？这两句话是这一大段的开端，这两句话明白了，下文都可以了解了。

　　「封」就是界线。前面说：「道恶乎隐而有真伪，言恶乎隐而有是非。道恶乎往而不存，言恶乎存而不可。」这个「封」字根据「隐」来。一隐就有封。「封」就是封闭於界线，你说到这个地方，那个地方就忘掉了，偏废了。你说到那，这就没有了。这就有界线。

　　我们现实世界里面，科学世界里面，一切语言不管是逻辑的语言、数学的语言，还是自然科学的语言，那都有一定的范围的。每一个概念都有一定的范围。但是，道本身不是一个一定的概念。当我们说逻辑、数学、自然科学，那都有一定范围，在特定范围之内，每一个概念都指一定的意义。一定的范围就是有封。逻辑概念就是逻辑概念，逻辑概念跟数学概念不一样。数学概念就是数学概念，跟自然科学的概念不一样呀。我们现实世界、人生中，我们一般的语言都要有封。假定没有封，乱七八糟的，那怎麽行呢？有封，才能说清楚。

　　但是，道本身就是不可说。这是庄子的最高境界。道本来是无往而不可的嘛，道无往而不存，道无所不在嘛。道无所不在，哪有封域呢？哪有界线呢？假定说这个道只存在於香港，不存在於大陆，这个道不可靠嘛。道无所不在就没有封域。但是，我们平常说一句话，哪有无往而不存的呢？哪有这种话呢？现在讲庄子就是要你随时注意到你所处的时代是一个怎麽样的时代。我们所处的是科学的时代。科学的时代不一定就是坏呀，这个时代对於科学知识范围之内的概念、意义都非常明确，这是以前所没有的。以前的人在这方面很不行的，但圣人在另一方面行。现在的人在这方面愈行，在另一方面就愈不行。所以，在这个时代讲〈齐物论〉的时候，你要有切感。

　　如果说现在的人也有好处，以前古人、圣人所注意的也有好处，那麽，这两个好处冲突不冲突呢？你如何能使它谐和起来呢？这就是哲学问题。假如你读这些文献不能与这个时代取得一个对照比看，你这个人就是没感觉的人。

　　「言未始有常」，「常」就是前面所说：「言者有言，其所言者特未定也。」前面这一句意思很显豁。中国人说「常」是恒常不变，是好的意思。庄子这个地方所说「常」不是那个意思。这点你们要会了解。

　　言本来是无存而不可的，怎麽说都可以。怎麽说都可以的「言」不是科学的语言，那是《道德经》所说：「名可名，非常名」中的常名，不可名之名。

　　「名可名，非常名」中「常」字的意思与「言未始有常」的「常」字不一样。「言未始有常」这个「常」不是好的意思，这表示我们平常的话没有一定。「常」就是一定的意思。「言未始有常」就是说一般的语言没有一定的。为甚麽呢？因为是按照一定的标准来的，都是按照主观的标准而来的嘛。

　　《道德经》：「道可道，非常道；名可名，非常名。」那是向往一个「常道」、「常名」，那个「常」是好的意思，是恒常不变，至高无尚的意思。「常道」是不可道；「常名」是不可名。假定可道、可名，一定不是常道、常名；那是变道，是没有一定的名。《道德经》那里所说的「非常道」、「非常名」就是庄子这里说的「有封」之道，「无常」之言。无常之言就是无定之言。

　　《道德经》所说的「常道」是恒常不变、至高无尚的道。「常」字有两个意思：一个是至高无尚的意思，常者，尚也。还有一个是恒常不变的意思。这是《道德经》的意思。恒常不变是形而上的意义，指道讲。这不是数学的常，数学的道理也是恒常不变，那是另一回事。现在的人要注意这个区别，因为现在是科学的时代。

　　数学命题「2＋2=4」也是恒常不变。那麽，这个恒常不变之道是甚麽道嘛，这个恒常不变与老子所说的恒常不变之道是不是一样呢？当然不一样。老子没有注意这个问题呀，因为他那个时候还没有这些东西嘛。就是说，对於数学的了解，对於逻辑的了解，对於自然科学的了解，他还没有注意到。他光是向往那些玄而又玄的东西。但是，现在的人就注意这个，把数学看得了不起，尤其是西方人，视数学为一切科学之母。数学的根据是逻辑。在这个时代，这个也是了不起呀。那麽，你要知道这个恒常不变不是老子所说的那个恒常不变。

　　老子所说「常道」是形而上的道，不是数学，数学不是形而上嘛。这个很容易分别开。你处在这个时代，马上就要分别开，要不然造成词语混乱。老子《道德经》有可名之名，有不可名之名。不可名与不可道之道一样，是一个东西。在庄子这个地方，那个不可道之道就是庄子所说的「道恶乎往而不存」的那个道。那个不可名之名就是庄子所说的「言恶乎存而不可」的那个言。

　　照《道德经》的词语讲，「言恶乎存而不可」的那个「言」就是怎麽说、怎麽有道理的「言」，就是至高无尚、恒常不变的那个「言」。哪里有这种「言」呢？有没有这个观念？我们怎样了解这个观念呢？这是瞎想，根本是一个虚妄的东西嘛。有没有这个观念，就靠你怎麽了解嘛。我们当初怎麽样讲这种「言」呢？这种「言」怎麽说怎麽可以。我们科学的语言怎麽能怎麽说都对呢？「2＋2=4」对，「2＋2=5」就不对。这是一定的。那麽，这个数学命题就不是老子所说的不可名之名，也不是庄子所说的「恶乎存而不可」的言。

　　那麽，庄子说：「夫道未始有封」，道本来没有封域。「言未始有常」这个「言」是我们现实中的语言，不是老子所说的不可名之名。我们现实里面所用的语言都是没有一定的。现实中的语言就是经验世界的语言，科学世界的语言。

　　科学世界的语言本来说是一定的嘛，通过科学验证不就是真理了吗？数学真理也不需要试验，但它是一定的。那麽，你为甚麽说它不一定呢？照庄子讲，经验范围之内，科学世界范围之内的语言就不一定。不管是经验范围之内的语言，或是自然科学、数学的语言，至少这些语言都不是「恶乎存而不可」嘛。不是怎麽说怎麽有道理嘛。

　　「恶乎存而不可」的这种语言不需要经验的证明，也不需要特定的条件来解释，不需要像我们了解「2＋2=4」那样按照矛盾律来了解。那就表示说，「恶乎存而不可」的「言」与「2＋2=4」不是一类的，与「今天下雨」这样的经验命题也不一样。经验命题，数学真理不能是「恶乎存而不可」，那就是说没有一定的。

　　照庄子看，不管是「今天下雨」这一类的，还是「2＋2=4」这一类，都有是非可讲的，就是有对与不对。那就不是「恶乎存而不可」。那麽，对不对的标准从哪里来呢？从「成心」来。成心的标准有没有一定呢？没有。虽然庄子这是做文章，不像现代人这麽有系统地说。其实庄子是很有系统的。

　　「成心」是主观的标准，都是按照一个一定的标准而来的。「2＋2=4」这种数学命题为甚麽叫做tautology呢？为甚麽是分析命题，必然真呢？那是按照逻辑定义，不这样讲就是自相矛盾嘛，那是按照矛盾律来的，定义是这样规定的。譬如，「方的圆」这话为甚麽不对呢？因为按照几何学对於方、圆的定义，这是相冲突的，自相矛盾的。

　　「今天下雨」这种命题按照甚麽标准来的呢？就是按照经验作标准，要看一看。都是有条件的，换一换条件就不同了。经验变了，标准也变了，这就叫做「言未始有常」。庄子是向往一种常的言，就是老子所说的那种至高无尚、恒常不变，怎麽说怎麽可以的那种言。古人都向往这种言。你读《道德经》、《庄子．齐物论》，不是叫你背文章，你要有所了解，了解每一句话是甚麽意义。这在以前的人不需要了解的，因为他有这个生命上的向往。现在的人不同，非得有这些思考，把你引导到那里去。要不然你就没有办法了解这些古典文献。

　　「为是而有畛也」。「是」是指示代名词，代「夫道未始有封，言未始有常」这两句话所表示的道理。「为」是因为的意思。「畛」，封畛、界域也。就是因为这个缘故而立个标准，使其有封畛、界域。这就是「为是而有畛也」。

　　道本来没有封，我们一般的语言本来没有定。就因为这个缘故，要靠有一个标准。道没有封，言没有定，那怎麽办呢？所以，我们要使它有封、有定嘛。你设一个标准，它就定了嘛。你按照逻辑的标准、形式的真理，那麽，「2＋2=4」就定了嘛。你按照经验的标准，那麽，「今天下雨」或是「今天不下雨」也就定了嘛。

　　「请言其畛」，甚麽是畛呢？下文列举「八德」：「有左有右，有伦有义，有分有辩，有竞有争。」这是随便举说的，这是做文章。这个也够了，也可以把这个意思表示出来。为甚麽说庄子这是随便举说的呢？还有没有不是随便举说的呢？照康德讲，时间、空间、十二范畴。这就不是随便说，这是一定的。这是学究的说法。时间、空间是感性的形式，范畴是知性的概念。这些才是真正的标准，这是使经验可能，使知识可能的条件。

　　庄子说「八德」是随便举说的，十六德也可以，可以列举很多，无穷无尽。庄子不能当专业哲学家看，庄子是thinker。「八德」不是儒家所说的八德，儒家所说的德是virtue。庄子这里的「八德」是八种标志（characteristic），八种普遍的徵相。海德格尔就说，亚里士多德讲十范畴，亚里士多德所用的那些概念都是普遍的徵相。质性、量性、关系性等等都是自然对象的一些徵相，了解自然世界的对象，了解自然现象要有这些普遍性的特性。「普遍的徵相」是普通的讲法，就像庄子说「八德」，那是随便举说的。亚里士多德讲category，那就成了专有名词。後来康德也讲category，十二范畴是一定的。

　　一旦定下标准就有封畛，封畛就是有界线，每一个词语都有一定的界线、一定的范围、一定的level。道德是道德，知识是知识，美学是美学。这不是一定的范围吗？有一定的范围，那就是说，那一范围就说那一范围的话。经济是经济，政治是政治，知识是知识，道德是道德。既有可说的范围，也有不可说的范围。所以，这就有分别了。故云：「六合之外，圣人存而不论。六合之内，圣人论而不议。」有封畛、界线才有「六合之外」、「六合之内」嘛，「六合之外」就不能说了嘛。

　　「六合」就是四方上下。「六合」就是现实的宇宙。「六合」就是actual universe。我们只能就这个现实的宇宙说话，现实宇宙以外的就不能说了。所以庄子说：「六合之外，圣人存而不论。」

　　「六合之内，圣人论而不议」。照平常的说法，论就有议，论与议没有分别。但庄子这个地方说「论而不议」，那麽，论与议就有分别。就其分别了解，怎麽了解「论」、「议」呢？怎麽了解论与议的分别呢？这就是讲古典，诉诸你的中文程度。
 
　　下面还有一句，「春秋经世先王之志，圣人议而不辩。」那麽，依庄子，论、议、辩各有不同。这些字在训诂上都有一定的意义，我们先得了解其训诂的意义嘛。并且你自己总要有一些生活上的体验。

　　你们看「论」字在造字上是如何造成的。「论」字是「言」加上「仑」。造字上有「仑」的至少有「论」、「纶」、「伦」三个字。不管是言论的「论」，丝纶的「纶」，人伦的「伦」。甚麽叫做「人伦」呢？就是人与人的关系。「伦」代表一种order、relation，它是一定的，可以摆下来，平铺下来的。假定说「天伦」，那就是categorical relation，定然的。「纶」就是丝纶，丝纶就是条理、次序，是一定的。「议」就没有这个意思。

　　凡是关系，不管是道德的关系、科学知识的关系、natural order、因果关系，那都是可以摆下来的。摆下来才能成为现象存在之间的一个次序。所以，次序这个观念很重要。次序就是order、relation。「论」字就要从这个地方了解。

　　《周易．系辞上传》云：「易与天地准，故能弥纶天地之道。」「纶」就是丝纶。有条理、有脉络。这叫做丝纶。丝纶有经有纬。

　　「论」就是我们说话有条理，一句一句跟着来的。这就是名言之间的关系，这种言就是逻辑命题。逻辑命题是一定的，摆在这里的。按照字本身说，「论」字就是这个意思。不是我们平常说「讨论」（discussion），discussion正好就是议。「议」还没有一定嘛，还没有摆下来嘛。

　　「六合之内，圣人论而不议。」为甚麽「六合之内，圣人论而不议」呢？因为圣人既往不咎。「成事不说，遂事不谏，既往不咎。」（《论语．八佾篇》）「圣人论而不议。」就是圣人对於既成的事实只有加以论述，而不议论。「议」就是议论它为甚麽这样。

　　自然科学的命题就是论而不议。你对於自然现象能不能加以议论呢？譬如，你可以问这个人为甚麽长这个样，为什麽长得那麽丑吗？这个问题不能问的。这是既成事实，自然现象摆在这里。所以，自然科学的命题只属於描述的，科学命题都是这样。你不能问：你为什麽长这样？这是上帝的事情，我哪里知道呢？这个就是论而不议。照自然科学说，这最容易了解。

　　「春秋经世先王之志，圣人议而不辩。」就历史讲，社会上有一些事是可以议的，但圣人「议而不辩」。可见「论」、「议」、「辩」三个字是不同的。对於既定的事实只能够论述，而不能议。对於夏商周先王的那些记载，圣人可以议其事而不辩。「志」，志记也。就是历史的记载。「议」与「辩」之间也有一点分别。这个分别不太好说，不比刚才说「论」与「议」之间的分别那麽容易。

　　甚麽叫做「圣人议而不辩」呢？虽然是过去的历史事实，但圣人可以议。可以议论这个历史事实有道理，还是没有道理。但不能辩。你议论以後，这个历史事实还是这样嘛。可以讨论其是非，而不能够再争辩。这就是「议而不辩」。历史都是如此。历史可以讨论，秦始皇的事情过去了，我可以讨论，你焚书坑儒，你就是混蛋。

　　读到「圣人议而不辩」这个地方，我常常有所感触。我最讨厌唐宋八大家那种史论文章，那种文章没有存在的实感，没有艰难困苦的感受，不知道历史的艰难。做八股文章，假定你怎麽样、怎麽样。历史不能随便用「if」，历史是最现实的，一个逼一个的。假定你不如此，那就好了吗？这种「假定」毫无价值。用「if」（假定）就是辩。所以，黑格尔站在辩证法的立场讲，历史有必然性呀。这是有实感的。历史的那个必然性没有逻辑的必然性呀，因为没有逻辑的必然性，你用「if」是可以的，你用「if」，不会说你不合逻辑。

　　讲历史重视辩证的必然性，这个必然性不是逻辑的。但对於历史不要随便用则论式的文章，不要轻易说「如果怎麽样，则怎麽样。」这种话没有意义的。要有存在的实感，你身在其中，你怎麽办？所以，平常要仔细考虑，要注意道德的是非、知识的是非。到时候没办法做，辩也没有用呀！那些「if」都用不上的。我这样讲，可以见出「议」与「辩」的分别，这样讲比较顺适。

　　「议」是讨论它的是非的，这是可以的。「辩」就要用「if」，假定你不如此，则怎麽样、怎麽样。历史不能随便如此，也不能随便不如此呀，都不很容易的。不能不相信历史的艰难、历史的必然性。现在没有人了解历史，那些念社会的科学的人把历史当作科学、社会学来了解，甚麽也不懂。这是浅薄无聊的科学，使人头脑浅薄，不懂历史。所以，以前的人不管甚麽行动，最後要看智慧，看圣人。他一定要向往一个最高的境界。这不是没有道理的。

　　「故分也者，有不分也。辩也者，有不辩也。」分之中有不分，辩之中有不辩。辩的范围之内都是很有限的，辩都是在半途中问为甚麽这样。凡是问why，都是半途中的，这个「why」不是打破砂锅问到底，不是到处都可以问。到最後的地方你不能问why，你问是你不对，人家不能答覆。这不是人家不行，最後的地方不属於why的问题，不要以为一问why，就有答覆。有时候没有答覆的，这种没有答覆也不是独断，不是蛮不讲理。就是这个时候不能再问。你们生活上有没有一点体会呢？

　　不是到处都可以辩的，凡是辩说的道理都是半途中的道理。最高的地方不能辩，最低的地方也不能辩。庄子这个地方说：「故分也者，有不分也。辩也者，有不辩也。」这里的「不分」、「不辩」是从最高的地方讲。一问一答不是到处可以应用的，到最後的地方不能问为甚麽，这个地方是最後的真理。那是从最高说的。从最低说为甚麽也是「不辩」呢？为甚麽也不在这个一问一答里面呢？因为凡辩说总有一个起点，那个起点从哪里来呢？不能再问嘛。若永远再问，就永远没有起点。就科学知识讲、就经验知识讲，最低起於甚麽呢？起於sensation，这个地方不能再问了嘛。所以，英国的经验主义就讲起於sensation，休谟、洛克就是这样的。康德说起於感性直觉（sensible intuition），就是直接觉到，直接觉到就是没有理由，就从这里开始，这个地方不能再问。其他的辩说都从这里开始。

　　所以说，凡是辩说都在半途中，也可以说都在过程中。在半途中就是在过程中。凡是辩说的地方都有推理的过程，有推理的过程当然有一个理由，都有根据嘛。都是「因为……，所以……」，这个叫做reasoning process，在这个推理过程中都有理由可说的。也就是有一问一答，而这个process都是半途的，不能永远无限地拉长。所以，到最後没有理由，不能再问why。所以承认有最後的真理（final truth）、终极的真理（ultimate truth）。西方人最後问到上帝就停止了，不能再问上帝从哪里来。你这样问是不通的。不能再问就是不能辩。

　　照康德的系统，一切从感性直觉开始，到有understanding的活动才有辩说。知识的辩说、推理过程，从sensibility起，通过imagination，我们的understanding可以辩呀，辩一大堆，一层一层往上上，上到最高的地方不能再辩了。知解理性与实践理性都可辩，reason是可辩说的，要不然怎麽能成理性呢？不管是theoretical reason，或是practical reason，最後到甚麽地方可以停止呢？属於practical reason的，到free will停止，不能辩了。属於theoretical reason的，到物自身、上帝、灵魂不灭，就是属於noumna的那些东西都不可辩，那些就是属於theoretical reason可以推到最後，到这个地方就不能追问了。

　　依照西方人的传统，到上帝那里就不能问了，上帝就是最後一个嘛。为甚麽需要上帝呢？需要上帝就是为的说明存在嘛。所以，上帝属於speculative reason中的一个idea。灵魂不灭也是这样。信教的人都相信灵魂不灭，死後上天堂。总是向往有最後的，西方人是相信上帝、灵魂不灭。依中国传统，甚麽是最後的呢？道家的道是最後的。儒家的天道、本心、良知、性善的性，这是最後的。到这里停止，不能再问了。这就是「有不分也」、「有不辩也」，这是从高处讲。

　　从高处讲，或是从低处讲，都有「分也者，有不分也。辩也者，有不辩也。」这是确定地告诉你，甚麽是「可分」，甚麽是「不可分」；甚麽是「可辩」，甚麽是「不可辩」。「辩」都是在半途中，「分」也是一样。「分」就是分析。对

　　一个道理进行分析都是在半途中，在半途中才可以分析呀。有分析的，就有不能再分析的。「有不分也」与「有不辩也」是一样的。

　　我明确地告诉你「可分」、「可辩」；「不可分」、「不可辩」这些概念。训练哲学思考就要训练这个。我们讲《庄子．齐物论》不是光读文章，是讲哲学。中文系讲《庄子》就是读文章。这是两个头脑，不一样的。中文系的老师《庄子》读得很熟，他也懂得一点，他懂得它的气氛。那不叫做哲学地讲。像苏东坡那种文学家都有一种谈玄的气氛，但他不负责任的，他的话不能算数。尽管他讲得很漂亮。他作文章算数，作文章诗词有法度，不乱来的，那个好就是好，那是算数的。我们有时候也写一些漂亮文章，也写一两首漂亮的诗，但不算数的，我们不是文学家，不是诗人。他们谈玄也不算数，那叫做文人谈学问，不算数的。文人只能作文章，不能谈学问。文章与学问的分别就在这。这也是明确地告诉你。

　　所以说，「圣人怀之，众人辩之以相示也。」圣人可以达到最後的真理，他从生活上就可以达到。所以，他知道有不可辩的。到不可辩的地方他就不说话。「众人辩之以相示也。」就是不管是可说的、不可说的，他都告诉你。譬如，我告诉你「辩」是在半途，我也告诉你「不可辩」是最後的，最初的起点也是不可辩的。

　　圣人在最高点那里就不说了，这是从实践上讲的。他们体验到这个地方。「故曰，辩也者，有不见也。」有辩的地方，就是你有见到的地方，也有见不到的地方。要是通通见到了，那就用不着辩了嘛。凡是可辩的都是在相对的一定的范围之内，reasoning process就是在一定的范围之内。完全无所见也不能辩，完全无所见就是漆黑一团，那就是大浑沌。有见有不见才能辩。全部见到了也不辩了，「圣人怀之」就是圣人全部都见到了，还辩甚麽呢？

　　浑沌的坏的意思就是漆黑一团，就是全无所见。但是，有时候「浑沌」也可以象徵好的意义，道家就喜欢讲这种意义的「浑沌」。庄子说：「七窍凿而浑沌死。」人不开窍不行，开窍太多了也不好。一般人浑沌是漆黑一团，一点聪明也没有，这不好。人太聪明了也很麻烦。这就是道家的智慧，所以才有说「浑沌」象徵好的意义，就是这个道理，它就是遮拨你的聪明。这个聪明与浑沌是相冲突的。

　　假定这个浑沌与聪明不是相冲突的，那就是「圣人怀之。」「圣人怀之」也是浑沌呀！在佛教就是「无分别智」。这些观念、道理在以前的古典里面都有，一般人不懂，光会做文章，没有了解。

　　所以说：「故分也者，有不分也。辩也者，有不辩也。」把这个意思讲到懂得了，那麽，我们怎麽样从「分」达到「不可分」，从「辩」达到「不可辩」呢？庄子也有一个理路。我刚才讲的那些叫做「众人辩之以相示也」。「辩之以相示」是分解的表示，把道理分解地说出来。但还有一种不用分解的方式表示，也可以使你了解辩中有不可辩者存焉。

　　如何从辩达到不辩呢？还有一种方式，那个方式不用分解的方式讲。这就是下面一大段文章所讲的，这大段文章最难了解，这里面的义理需要念哲学的人思考。前面分解的说法告诉你要根据「八德」，那是分别地讲，从那个地方告诉你甚麽叫做「分」。「分」就是在相对的范围之内，那一定不是最後的，所以，一定有「不分」、「不辩」。告诉你「分」与「不分」，「辩」与「不辩」，这是分解地表示，是分解的方法。还有一种不用这个方法。道家两种方法都可以用，但它所喜欢的不是分解的方法。

　　譬如说，「有有也者，有无也者，……」等等，那是分解地讲，以分解的方式告诉你这个问题：我们怎麽样得到这个宇宙的最後的根源？一步一步往後追问嘛。这是一个方式。庄子不采取这个方式，他采取另一种方式，那另一种方式不是分解的方式。庄子说：「俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也。」这种文章就不是用分解的方式告诉你。这几句话不是说宇宙没有开头，不是怀疑主义。不是说你说有也不对，说无也不对，根本无所谓有、无。庄子不是这个意思。他是以非分解的方式把有、无这种相对的观念化掉，化掉了马上就见最後的根源。「未知有无之果孰有孰无也」就是把有、无相对化掉了。因为你在有、无相对之中找最後的根源，你永远找不到的。这是庄子的意思。庄子不是说这个问题根本没有意义。

　　所以，庄子说「天籁」。他并不是说没有「天籁」。「地籁」是众窍，「人籁」是比竹，「天籁」指不出来。但不是没有「天籁」，他说你不能离开「地籁」而了解「天籁」。他不是说「地籁」就是「天籁」，他是说「天籁」不能离开众窍的自然义来了解。所以，这个很玄。「天籁」是甚麽东西呢？「夫吹万不同，而使其自己也。咸其自取，怒者其谁邪？」他从这个疑问处暗示「天籁」。现在的人落到现实上讲相对主义，那不是庄子的意思。二十世纪有这种相对主义的思想，你找本体找不到的，根本不要本体算了，这种思想不对的。庄子这几句话表示在分解的方式以外，另采取一个方式，那个方式就是非分解的方式。

　　「俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也？」就从这地方把有、无相对化掉，直接见最後根源。这就是见道家所说的那个「道」、那个「逍遥」。甚麽是道呢？逍遥就是道嘛。「道法自然」呀！这就是那个「天籁」，就是佛教所谓「如」。

　　把相对化掉，直接见最後，那个就是道、自然、天籁，庄子走这条路。换一个方式说，那就是下文所说的「夫大道不称，大辩不言，大仁不仁，大廉不嗛，大勇不忮。」这类话头也不是分解的。要是从分解的方式讲，这些话是不通的，是自相矛盾。

　　我们平常说「辩」，要辩就要说话，哪有辩而不说话呢？为甚麽辩而不言是不行呢？因为辩与说话是分析关系，辩而不说话是不可能的。这个不可能以「自相矛盾」来规定。这是分解的方式讲。庄子说：「大道不称，大辩不言，大廉不嗛，大勇不忮。」这种是诡辞（paradox），也叫做诡论。我们人类的思考一般有两种方式，第一步先用分解的方式。分解的方式就要遵守逻辑、数学，科学。除了分解的方式以外，还有诡论的方式。这是两种理境。大部分的理境，是第一步先以分解的方式讲。以分解的方式讲了以後，再进到第二步用诡论的方式来达到不可辩、不可说的境地。

　　道家开始的时候也可以告诉你：「道可道，非常道；名可名，非常名。」这个说法就是告诉你甚麽叫做可道，甚麽叫做不可道，这是用分解的方式表示。庄子说：「夫大道不称，大言不辩。」是吊诡的方式，这就是所谓dialectical paradox。这个「辩证」是黑格尔意义的辩证，表面看是矛盾，但是，它要通过这个矛盾往前进一步。这种意义的辩证法是黑格尔首先发现的。这种方式中国人最容易懂，这种意义的辩证法道家、佛教表现得最好，比黑格尔都好。黑格尔那一套容易出毛病。

　　黑格尔意义的辩证法不是唯物辩证法，唯物辩证法这个词不通的。这个辩证的诡论有一定的用法，而且在某种道理上才可以如此表现，不是到处可以应用的。唯物辩证法不是诡词。黑格尔意义的辩证法才是真正的辩证法，那一定是诡词。唯物辩证法视阴阳电子也是辩证法，那是胡说八道。阴阳电子为甚麽一定冲突、斗争呢？男女也不一定冲突嘛，男女可以冲突，也可以不冲突，光说冲突就不能结婚了。两个不同的东西可以冲突，也可以不冲突，没有一定的。男女、阴阳电子都是落在物质上讲，这就是他们所讲的唯物辩证法。这不通的。

　　「大道不称」就是不可名之名，不可道之道。

　　「大辩不言」，在「大辩」的层次上讲，是用不辩之辩，不言之言。「不言之辩」此谓之大辩。这个时候，「不言」与「辩」的冲突没有了。这就是通过这个表面的矛盾达到一个更高的境地。

　　「大仁不仁」。通常「仁」就要表现仁爱嘛。哪有不仁之仁呢？「大仁不仁」的时候，可以称作不仁之仁。「不仁之仁」是矛盾呀！庄子是要通过这个矛盾达到一个高的境界，超过我们平常所表现的仁爱方式。这就是曲线的智慧。凡是这种诡论都是曲线的智慧。这是道家喜欢讲的，这就叫做dialectic，就是用诡辞的方式，通过一个表面上看起来矛盾而实不矛盾，达到一个更高的境界，把两个相冲突的东西协调。这才叫做辩证法。用这种方法表现的道理属於甚麽样的道理呢？决不是属於阴阳电子、阴阳变化。阴阳变化是属於物理的，没有人说物理、化学的变化是辩证的。现实世界里面，阴阳、物理、化学那些冲突，两种力量相冲突而引起斗争，那不是辩证的。讲这种东西的人名之「唯物辩证」，视黑格尔意义的辩证是唯心。这种讲法没有价值的，而且最庸俗的，对於哲学上一点贡献也没有。凡是现实上的当然都有两两相冲突嘛，也不一定永远冲突嘛，这个算甚麽辩证法呢？没有人这样讲辩证法的。

　　「大廉不嗛」。我们平常所说的「廉」就是廉洁，就是香港廉政公署的那个「廉」。那是一般意义的「廉」。「廉」是甚麽意思呢？就是一张桌子四个脚嘛，「廉」就是方方正正。「廉」与方方正正是分析的关系。「不嗛」就是没有那四个脚。

　　「大廉」为甚麽就一定要显出自己是廉呢？这种生活上的道理中国人体会很深。「大廉不嗛」就是「大方无隅。」大方没有四个角落。我们平常所说的方都是有隅的，「方有隅」是分析命题。在「大方无隅」这个层次上，「方」与「无隅」的冲突化掉了。本来「方而无隅」是自相矛盾，但是，在这个层次上就要有无隅的那个「方」。「方」与「无隅」的冲突没有了的那个「方」叫做「大方」。「大方」高一层。中国人早知道「大方无隅」，这才是真正的辩证法。

　　「大方无隅」、「大廉不嗛」这种辩证法是甚麽意思呢？就是不管你做甚麽样的好事情，你不要露相。你廉就要把廉相化掉，你不要把廉这个观念放在你的脑子里面。那麽，这个时候，你的廉是最成熟的，到了化的地步。这个一定要通过辩证的方式才能达到。

　　我们人在现实上做好事，开始第一步要勉强，勉强就显相。这个是需要有的，因为我们人有感性往下堕嘛，在超拔感性的这个层次上说要勉强。勉强就是有意了。但有意不是一个最高的境界呀。到无意的时候就不显相、不露相了，无意就是化。到化境的时候，你这个「廉」、「仁」就达到最高的境界。要达到最高的境界，一定要通过这个辩证。这不表示人可以不勉强，开始需要勉强。但庄子告诉你，勉强不是最高的境界。通过勉强久了，最後一定要把勉强化掉，那麽，这就成圣人的境界了。这里所说勉强是「有意」的意思。

　　「有意」有时候是坏的意思。譬如，「我今天对你做好事，你不要忘掉我呀。」这种「有意」就是坏的意思。我刚才说的「有意」不是这个意思，而是勉强的意思，那个「有意」是好的。即使是好的，但也不是最高的境界。中国有两句成语：「有心为善，虽善不赏。无心为恶，虽恶不罚。」这就是曲线的智慧。「施恩图报」那种「有意」就是坏的。

　　「大仁不仁」也是通过一个辩证的方式，把「有意为善」否定掉。那个好的意思的「有意」要化掉，坏的意思的「有意」更要化掉。「有心为善，虽善不赏。」就是你的存心不好，你的为善是假的。儒家的经典《书经》里说「无有作好，无有作恶。」这就是要把「有心为善」的那个「有意」去掉。

　　人要有好恶，没有好恶不行。没有好恶就没有是非。儒家肯定好恶呀，就是道家也不反对好恶呀。道家重视的是你以甚麽方式表现这个好恶最好，儒家也讲这个意思。《书经》说「无有作好，无有作恶。」就是这个意思。「作」是造作的意思。你不要有意造作表现好，也不要有意造作表现恶。恶恶是应当的，但不能丧德。「恶恶丧德」，丧德比恶更坏。所以，孔夫子说：「唯仁者能好人恶人」一般人好恶不当。

　　「大勇不忮。」平常所谓「勇敢」就是表现出来很有劲度的样子。这是匹夫之勇。「大勇」看起来一点不勇，但「虽千万人吾往矣」。

　　「夫大道不称，大言不辩，大廉不嗛，大勇不忮。」这是从正面讲。下文：「道昭而不道、言辩而不及，仁常而不成，廉清而不信，勇忮而不成。」这是从反面讲。

　　「大道不称」，「道昭而不道」。「称」，称说。「昭」，昭明。大道不能称说。假若你通过称说去昭明它，那就不是道。因为「昭」就只是明一个point，通过一个概念只能明白一面。

　　「道昭而不道，言辩而不及，仁常而不成，廉清而不信，勇忮而不成。」接着就说：「五者园而几向方矣。」有人说这个「园」字有训诂的问题。也有人照「园」字讲。照「园」字讲，「园」是圆满、圆融的意思，就好像後来佛教讲圆教一样。

　　「道」与「不称」，「言」与「不辩」，「廉」与「不嗛」，「勇」与「不忮」，「仁」与「不仁」，这五个方面表面上都两两相反。这五个方面能圆通起来，这就差不多了。这是照「五者园而几向方矣。」的字面讲，「五者园」就是把那个辩证的表面的矛盾冲突圆满起来，把它化掉。这是就辩证的诡辞来了解。这也可以。

　　但是，「五者园这个「园」字是不是作「圆」讲呢？有人怀疑。因为这个地方原来是个残缺字，所以不清楚，划一个口在那里。有人就说这一句当该是「五者无而其向方矣。」

　　「故知止其所不知，至矣。孰知不言之辩，不道之道，若有能知，此之谓天府。注焉而不满，酌焉而不竭，而不知其所由来，此之谓葆光。」「不言之辩，不道之道。」可以叫做「天府」，也可以叫做「葆光」。这与前文所说「此之谓以明」。「彼是莫得其偶，谓之道枢，枢始得其环中」。「莫若以明」。都是一样的意思。都想从相对达到绝对。通过辩证化掉有、无相对而达到绝对，这种用辩证的诡辞达致绝对的方式是实践的。

　　分解地讲，那是思辩的speculative。凡是dialectical一定是实践的practical。凡是有诡辞的，那都是实践上的问题，完全就个人实践所达致的境界说。

第十讲

　　王弼在《老子微旨略例》说：「既知不圣为不圣，未知圣之不圣也。既知不仁为不仁，未知仁之为不仁也。」这几句话就是诡辞。他说这种诡辞是想要解释《道德经》：「绝圣弃智」、「绝仁弃义」。王弼又说「绝圣而後圣功全，弃仁而後仁德厚。」这不是诡辞吗？表面看不是自相矛盾吗？大家都知道不圣为不圣，这是依据逻辑规律的。但大家不知道圣之为不圣，「圣之为不圣」不是自相矛盾吗？表面上矛盾，但是，辩证就要通过这个矛盾达到真正的圣。所以才说：「绝圣而後圣功存，绝仁而後仁德厚。」这才是真正的辩证法。分解地讲，那是直线的，都遵守逻辑规律。遵从逻辑规律的叫做思考，不叫做智慧。凡是辩证的诡辞都是曲线的智慧，这是哲学中最玄的一种。一种是logical，一种是dialectical，这两个领域穷尽一切哲学的理境。对辩证的意义不了解不要随便讲辩证法，要不然很容易堕入唯物辩证法。唯物辩证的讲法缺乏哲学常识，不通的。拿唯物辩证法反对形式逻辑，这是瞎搅和。西方没有人讲辩证法就反对形式逻辑，也没有人在讲数学、物理的时候讲辩证法。这两种理境道家、儒家都有。分析的是第一步，第二步是辩证的，辩证的是消化成你自己的血肉，那才能营养，这就是东方哲学的智慧。黑格尔用辩证逻辑的方式讲，中国人不太喜欢这个方式。其实中国的智慧最透辟，中国的哲学智慧最清明，了如指掌。但是，就是因为这个时代没有那麽多聪明人，没有像老、庄，像讲《般若经》的菩萨那样的聪明人，所以需要用黑格尔的方式给你讲清楚甚麽是辩，用逻辑把它撑起来。不管你讲形式逻辑，或是讲辩证逻辑，辩证也是逻辑。「夫大道不称，大辩不言，大仁不仁，大廉不嗛，大勇不忮。」庄子这里说的都是通过辩证的诡辞来表达，这几句话所讲的道理都不是分解的方式可以达到的。就是说，这不是用分解的方式可以知道的，

　　所以，下文就说：「道昭而不道，言辩而不及，仁常而不成，廉清而不信，勇忮而不成。五者圆而几向方矣。」「大辩不言」在我们平常的现象范围之内，科学知识的范围之内，要有辩就要有言，这是个分析的关系。但在高一层次上的「大辩」，「辩」与「不言」的冲突没有了。

　　「辩而不说」而不矛盾，这是反常的，这就是怪。所以庄子说：「恢 憰怪，道通为一。」这个「怪」不是平常所说的心理不正常，这个「怪」就是paradox。这个地方的反常就叫做诡辞。这种诡辞不能清楚地摆出来。 中国人的逻辑头脑不行呀。为甚麽不行呢？因为中国人头脑太快，太聪明了。现在叫你慢一点，一步一步来，从「2＋2=4」了解起。中国以前说名家太罗嗦，因为名家属逻辑问题嘛。当个毛病看，那是令人讨厌的，所以一般批评名家「苛察缴绕」。但平常人头脑太快不是好处，那都是感觉的，不是thinking。所以，到概念性的思考，你完全不行。中国人的毛病就在这个地方。名家还是最简单的苛察缴绕，最高度的苛察缴绕就是数学，根本不能讲了，只能用符号算呀。这不是语言的问题了，语言说不出来，只有用符号算嘛，computer就是这一类的。这是高度的科技。王弼说：「人皆知不圣为不圣，而不知圣之为不圣。」这种道理是最难了解的。道家喜欢说这种话，说到这个地方就有劲度。为甚麽有劲度呢？他有灵感嘛。这里面有内容啦。董仲舒说：「言之重，词之覆，其中必有美者也。」（《春秋繁露》）这是很漂亮的句子。你看康德的书，重重覆覆，总是罗嗦，越罗嗦越有味道。所以，要不是你不读它，读了它没有能出来的，你一看就给它迷住了。朱夫子的《朱子语类》也是这样，重重覆覆，谁看他的《朱子语类》，谁就给它迷住。朱夫子有这个本事，这就是反覆叮咛。反覆叮咛就是「言之重，词之覆」。一定有美在其中嘛。假定清浅如水，说一下就得了，何必那麽罗嗦呢？分解的范围内不准讲诡辞，但是，分解的范围并不穷尽一切的范围。天下间很多东西不是用分解的语言、逻辑的语言可以摆出来的，所以，一定要从这个分解的范围进到另一个范围。这另一个范围就是「大辩不言」的范围。就是道的范围。这个范围是甚麽东西呢？

　　刚才讲一大段就是要你正视下面的这句话：「故知止其所不知，至矣。」这就是孔夫子说：「知之为知之，不知为不知，是知也。」（《论语·为政篇》）这句话就涵着庄子那句话。知道的我就说知道，不知道的我就说不知道。这就是智慧。譬如，这支粉笔是白颜色的，这是我经验到的，靠我的经验可以确定地知道的。这是经验的知识，这是我知道的。上帝在哪里呢？我不知道。这不能证明的。我不知道我就说不知。孔子说「是知也」与前面说「知之为知之，不知为不知」之「知」是不是同一层次呢？不是同一层次。「知之为知之，不知为不知。」这两个「知」是真正知道，有对象，这是第一层的。也可以说是第一序的。「是知也」这个「知」高一层，叫做第二序。孔子的话有两层：头一层是「知道」、「不知道」；第二层是「我知道我知道，我知道我不知道。」这是两层意义的「知」。庄子「故知止其所不知，至矣。」这句话也有两层。你知道在你所不知道的地方停止，这就是说，你知道你所知道的地方，你也知道你所不知道的地方。这是最高的。我知道我不知道上帝嘛，所以，我的知的活动就不往上帝那里应用，就在这里停止了。这是最聪明的。这表示说一般人是很笨的，你也不知道上帝在哪里，天天在那里念念有词，这是很可悲的。古人都想往上看，不但中国人如此，西方人也如此。到近代文明才在知道的范围之内多说话。古人在不知道的那个地方警告你，他往上转，但不是教你念念有词，他教你在不知道的地方停止。在「辩」与「言」一致的范围，那是知的范围，在这个范围内都可以清楚地知道。「大道不称，大辩不言，大仁不仁， 大廉不嗛，大勇不忮。」这些诡辞所暗示的那个范围就不是我们的知所能达到的范围，所以，他到这个地方就不说了。庄子这个地方是通过诡辞来暗示那个不可道之道，不可道之道就是庄子说「大道不称」的不称之道。所以，孔夫子说：「知之为知之，不知为不知，是知也。」孔子这句话使人听了很舒服。庄子说「故知止其所不知，至矣。」这句话就苛察缴绕嘛。孔夫子是圣人，庄子是哲学家嘛。圣人的话使人很舒服，哲学家的话令人讨厌，逻辑学家的话更令人讨厌。「故知止其所不知」这个「所不知」就是不能用分解方式的那个「知」来达到。但是在庄子、道家以至佛教看，这些诡辞所指点的地方也不完全是一个大糊涂，它清楚得很，了如指掌。既然了如指掌，也可以知的。就是不知道的地方，我也知道。这是高一层次的知。孔夫子说：「知之为知之，不知为不知，是知也。」这表示他对於所不知的那个地方也很清楚，但他不说就是了。这叫做「圣人怀之，众人辩之以相示也。」既然「圣人怀之」，他心中当然有一个想法嘛，就是说那个地方不能用分解的方式给你摆出来，他就不说了，所以，孔夫子说：「予欲无言。」子贡曰：「子如不言，则小子何述焉？」孔子说：「天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？」天并没有说话，但天也不是大糊涂蛋嘛，清楚得很，四时很分明嘛。圣人也是如此。

　　依佛教的讲法，凡是我们用分解的方式明白摆出来的都叫做识知。照康德讲，凡是通过我们的感性、知性、理性三者合作而达到的都属於佛教所说的「识」。感性、知性、理性这三者合作的范围是可以清楚地摆出来的，那就是我们的科学知识范围。这三者合作所达不到的范围，就是佛教所说识知达不到的范围。在东方人，识知达不到的地方也可以说，在佛教，那叫做智知。智知与识知相对反，这种智知佛教叫做般若。智知就是不能用逻辑的方式摆出来，能够用逻辑的方式摆出来的佛教叫做识知。耳目鼻舌身这前五识属於康德所说sensibility（感性），因为我们的科学知识起於感性，不能离开感性。光是感性也不够，还需要understanding，understanding属於第六识。康德所说的理性还是在第六识的范围之内。佛教讲第七、第八识那是心理学意义的。智知不属於sensibility、understanding、reason，在佛教，那名之曰般若智。在儒家，孔孟虽然没有说，但他也有这个境界。在道家，这就是玄智。主观讲、名之曰玄智，客观讲名之曰玄理。孔孟没有这种词语，但儒家後来发展到王阳明讲良知，那就是以智知。

　　所以，「故知止其所不知」是在我们不能用分解的方式知的地方停止。但这个地方我也可以知道，那麽，这个地方不是识知，而是智知。「圣人怀之」，圣人在这个地方也清楚得很，那不是识知，乃是佛教所谓智知。在东方，後来儒释道三教都承认有这种「智」，尽管所用的名词不同。道家承认玄智，用玄智可以达到，用诡辞而达到，我就知道了。佛教就说般若。儒家不太说这方面的话，但它也可以达到。性命天道也在我们神知的范围之内，性命天道也不是漆黑一团，也可以达到。

　　但是，西方不承认有这种智，西方人所谓「知」就是识知。依康德讲，我们的知识就是在感性、知性、理性的范围，在现象的范围、科学的范围。上帝的范围是我们的sensibility、understanding达不到的，所以说上帝不可知。你说你的sensibility、understanding、reason达不到，那麽你有没有一种智慧来达到呢？没有。这是西方人的看法。

　　所以，上帝不是知 的对象，那是我们的智慧之光可以达到的。智慧之光不是识，但是，这种智慧之光西方传统没有的。基督教的传统不允许有。中西文化的差别就在这里。上帝只是信仰的对象，我们没有一种智可以达到祂。因为我们所有的「知」都离不开sensibility、understanding、reason。佛教所说的「智」既不属於understanding，也不属於reason，更不属於sensibility，不在八识范围之内。它是「转识成智」，智与识相对反。这种智在佛教叫做般若智，在道家叫做玄智，在儒家叫做良知、本心。这个智不是我们平常所说的intellectusl。我们没有这方面的词语，根据西方传统，根据康德的讲法，我们也可以给它一个名词，这种「智」康德就叫做intellectual intuition，我译做「智的直觉」。东方人所说「般若智」、「玄智」、「良知」这类，在康德那里，根据西方传统，那就叫做intellectual intuition。这种能力谁有呢？只有上帝有，神有。上帝的intuition才是intellectual intuition。我们人类（human being）没有这种能力，人类是上帝所创造的，是被造物。Intellectual intuition属於上帝，上帝是无限心。

　　Intellectual intuition从神心发，神心就是无限心，divinemind就是infinite mind。无限心就是没有限制的。我们人的心是有限制的，就是有一定的范围，每一个概念都有一定的范围，一定的意义。中国人喜欢讲「圆而神」，道心就是圆而神。这个神不一定是西方那个personalGod。中国人有中国人说「神」的意义嘛。无限心其实就是圆而神。西方人说神就是personal God，这两个「神」的意义不一样。但是，那个personal God也是圆而神，属於无限心。「圆而神」是《易传》上的话，与「圆而神」相对是「方以知」。东西文化都承认有无限心、神心，圆而神的心。不过在中国，无限心，神心，圆而神的心是道体，他并不把它人格化（personify）。这就是东西文化的差别。无限的心本来就在这里呀，一旦personify就推出去了。把它拉进来就是中国，推出去就是西方，中西方就这麽一点差别。推出去没有道理嘛。你要推出去就推出去，那是不可理喻的，不能以理讲，他就是喜欢那样嘛。要不然他不能崇拜，不能祈祷嘛。personify才能祈祷。没有人向良知祈祷，般若智、良知不能祈祷嘛。可见人别扭得很，不可理喻，到他一旦觉悟的时候一下子就甩掉了。

　　在中国，无论是儒家、道家，还是佛教，都承认有无限心的妙用。那麽，中国人就承认智的直觉就在我这里，你通过修行就可以转出来，可以转识成智。这个在西方是不可能的，在西方人看，识怎麽能转呢？人就是识嘛。转识成智，人不是成神了吗？人不能成神呀。人不能成神，但人可以有无限心。无限心不能推出去，不能personify成God。把无限心personify成God，这本来就是你的执着，没道理的嘛。西方传统不承认我们人有智的直觉，所以，对於那个不可知的东西就是不可知，没有办法，那个地方我们只有相信，那是信仰。那就是漆黑一团，就是康德所说的不可知，是属於识的知识所达不到的，这是可以说的。但是，识达不到，智达到嘛。这是中国人的想法。康德说我们人没有这种智，那麽，你没办法了，上帝当然知道祂自己，但你不知道嘛。你是人嘛。所以，我教你们了解「故知止其所不知」这句话，这些道理也就涵在里面。庄子能够说出这句话来就不容易。他告诉你有一个分寸，我们一般的「知」有一个限制，不能无所不知。但那个「不知」并不是漆黑一团，它可以用诡辞指点到，还是 清清楚楚。那个清清楚楚就是道家所谓「道」，要修道，不是乱来的，不是信仰的问题，不是祈祷的问题。你可以通过修道，使你道心呈现，你就可以达到。依佛教讲，你转识成智，般若呈现，也可以达到。照儒家王阳明的讲法，你致良知，根据孟子，你的本心呈现，你也可以达到。

　　所以，庄子这句话你不要笼统看过去，这是很大的智慧呀。你能够知道停止在你所不知的地方，这是到家了，最好了。可见这里有一个限制，有一个范围的问题，两种「知」的范围嘛。这个「不知」的范围就是「不言之辩」、「不道之道」，谁能知道呢？假定有人能知道，你的生命就在「天府」的境界。甚麽叫做「天府」呢？无限的丰富，无穷无尽。故云：「注焉而不满，酌焉而不竭。」你天天往里灌水也不会满嘛，你天天往外抽水也抽不乾嘛。这不就是无限吗？这就叫做「葆光」。「注焉而不满，酌焉而不竭，而不知其所由来。此之谓葆光。」「葆光」就是无限的涵蕴，就是「圆而神」的「神」「葆光」就是无限的光，永远发不完的，永远藏在那里，没有完的时候。「葆光」换另一个词语说那就是韬晦。「葆」就是藏起来，不要露出来。韬晦与葆光是同义语，韬晦那个光温润，不刺激眼睛。谁能知道「不言之辩」、「不道之道」呢？圣人能知道嘛。智的直觉呈现就能知道。要通过修养（儒家的修养、道家的修养、佛教的修养）才能转出来。西方人不行，因为在西方人这个不是修养的问题，而是信仰的问题。所以，西方人没有实践，他们不能讲实践的，他们只能讲信仰。信仰没有道理可讲的。所以，西方人有激情，有冲动。天天犯罪，礼拜天到教堂去痛哭流涕，第二天又犯罪，犯罪一个礼拜，礼拜天再到教堂去痛哭。所以，巴黎咖啡站、夜总会旁边就是教堂，那就是预备你到那里痛哭的。这是西方社会的文化，它有它的精彩，也有它的毛病。

　　现在的中国人只知道自己没有科学，而不知道中国在智慧方面是很高的，坏就坏在下面没有东西定住。西方的文化是激情的，东方人的文化是理性的。几千年来理性得太过分，结果出了彻底的非理性，以非理性做理性，以阶级斗争、性恶做底子。你自己是彻底反道德的，你怎麽能讲道德呢？不道德的人讲道德，这不通的。他用「封建」、「资本主义」这两个词语把你所有的理性范围内的东西都丑化了，结果好像理性都在他那里。这不是一个悲剧的世界吗？现实上任何东西都有毛病，任何一个顺理成章的社会都不能没有毛病。自由社会的主要处是理性的，不理性的是它的流弊。没有说一个根本反道德反理性的思想能创造文化，自由世界、贵族社会的正面是积极的，是主流，本质是理性的。缠足、太监、抽大烟、娶姨太太，那不是中国老传统的社会的主流。自由世界、中国老传统的社会里面，正面是理性的。它在历史发展的过程中有限度，但是，理性就在封建社会、自由社会的道德意识里面。所以，人类最伟大的文化、最伟大的传统都从贵族社会、自由社会创造出来。封建不一定是坏的，最高度的道德都是在封建社会里面表现出来的。资本主义是有罪恶，但资本主义的根源是甚麽？是自由经济。资本主义是自由经济发展到某种程度的一个流弊，那个流弊最显明是在马克思那个时候，在现在已经没有了。

　　现在英、美是道地的资本主义，但英、美的劳工阶级没有马克思当年所描述的那麽悲惨嘛。所以，资本主义社会後面的根据是自由，自由是代表理性。这个本末、轻重、主次要明白。 你根本不承认道德的普遍性，你只承认阶级，不承认有普遍的人性，你不承认宗教，你说宗教是鸦片烟。你怎麽能代表理性呢？你根本是一个非理性的东西嘛。你只承认阶级，阶级里面哪里有真正的道德呢？都是偏见嘛。你是甚麽阶级就说甚麽话嘛。真理的标准怎麽能定在阶级这个地方呢？阶级是现实社会的一个毛病，我们讲理想，讲justice，讲仁义道德，讲宗教，正是要冲破现实上的这个毛病嘛。康德也知道「知止其所不知」，知识达不到的地方，我们就不往那里应用了，在那里停止了。所以，康德的批判哲学头脑很清楚。知识达不到上帝，那麽，靠甚麽呢？靠信仰。他的批判哲学的思想就是要为信仰留余地。西方文化只靠信仰，而我们没有智达到它，这是有毛病的。西方文化中，他那个生命的本质就有问题，他们的问题就在宗教里，他们的宗教有其精彩，也有其毛病。信仰就是信仰，没有理可讲，我们的智慧达不到，因为我们没有智的直觉，只有上帝有智的直觉。

　　你们再看《庄子·大宗师篇》开头的几句话，还有郭象的注，那个注很漂亮，很有智慧。知天之所为，知人之所为者，至矣。知天之所为者，天而生也。知人之所为者，以其知之所知，以养其知之所不知，终其天年，而不中道夭者，是知之盛也。「知之所知」就是可以用分解的方式清楚地说出来，也就是我们的识知所属的范围。「知之所不知」就是分解的方式达不到的地方。〈齐物论〉说「故知止其所不知」是说在所不知处停止，分际不太清楚。〈大宗师〉这里说「知人之所为者，以其知之所知，以养其知之所不知，终其天年，而不中道夭者，是知之盛也。」这段话如何了解呢？

　　看郭象的注：人之生也，形虽七尺而五常必具，故虽区区之身乃举天地以奉之。故天地万物凡所有者不可一日而相无也。一物不具则生者无由得生，一理不至则天年无缘得终。然身之所有者知或不知也，理之所存者为或不为也。故知之所知者寡，而身之所有者众。为之所为者少，而理之所存者博。在上者莫能器之而求其备焉。人之所知不必同，而所为不敢异，异则伪成矣。伪成而真不丧者未之有也。或好知而不倦，以困其百体。所好不过一枝而举根俱弊，斯以其所知而害所不知也。若夫知之盛也，知人之所为者有分，故任而不强也。知人之所知者有极，故用而不荡也。故所知不以无涯自困，则一体之中知与不知闇相与会而俱全矣。斯以其所知养所不知者也。

　　郭象的注很好。「知之所知者寡」我们以分解的方式清楚地知的范围很少的，科学知识只不过一点点，很表面化的，康德说我们所知的只是现象呀。「而身之所有者众。」我知道得很少，就是就我自己的生命讲，我身上所有的多得很，而我所知的少得很。你知道你身上有多少个细胞吗？你知道你的细胞怎样活动吗？那麽，这一大堆东西靠甚麽呢？如何能「终其天年」呢？就要靠「养」，不要骚扰它。「为之所为者少」，道家讲「无为」，「无为而为」。有为而为很少的。以为的方式去为，那所做的很少。这就叫做「为之所为者少」，「而理之所存者博。在上者莫能器之而求其备焉。」就是在上者也没有办法使你都知道，大皇帝没有办法，就是上帝也没有办法求其备呀。

　　甚麽叫做「莫能器之」？《论语》上说：「君子不器。」就是不能把它当作工具使用。器之的东西是很少的，你能够把天下的东西都当一个工具来用吗？「人之所知不必同」。因为经验的知识哪有都一样呢？人 之所知不一定要一样嘛。

　　但是，「所为不敢异，异则伪成矣。」「不敢异」就是顺其自然嘛。民之所好好之，民之所恶恶之嘛。一定要与众不同，标奇立异，出花样，制造种种灾难。这就是《中庸》所说：「愚而好自用，贱而好自专，生乎今之世，反古之道。如此者，灾及其身者也。」这是人祸。

　　为甚麽说「异则伪成矣」呢？因为你造作嘛，造作就是虚伪。「伪成而真不丧者未之有也。」这话说得多好呢！「所好不过一枝而举根俱弊，斯以其所知而害所不知也。」所好的只是一点，而其他一切东西从根上烂。他好的只是均贫主义，阶级斗争，而不想想「均贫主义」这种话有多少真理性。这就是「所好不过一枝而举根俱弊」，就是因为你好均贫，以穷为标准，富是个罪恶，穷人成分最好，是贵族。你拿「均贫主义」作唯一的标准，而不知道其结果。康德早看出来了，「均贫主义」後面的根是嫉妒。我不好，也不让你好。这是人的劣根性。「均贫主义」就利用这种劣根性。因为你的所好，把其他的东西都影响了，把生命的根都摇动了。

　　「所好不过一枝而举根俱弊」这话说得好得很。所以，你不能轻视郭象这种人物。郭象这个注我在《才性与玄理》讲过了，这个注是了不起的一个注。所以我把这段文章指出来，你们要仔细读一读。你要贯穿这段话来了解〈齐物论〉所说：「故知止其所不知，至矣。」故〈大宗师〉云：「以其知之所知，以养其知之所不知，终其天年而不中道夭者，是知之盛也。」就是只活到一百岁，你的生命也得到永恒的意义，这是智慧，并非说使你长生不老。这就是得到永恒的生命，宗教的最高境界就是得其天年。

第十一讲

　　故昔者尧问於舜曰：我欲伐宗脍胥敖，南面而不释然。其故何也？舜曰：夫三子者，犹存乎蓬艾之间，若不释然何哉？昔者十日并出，万物皆照，而况德之进乎日者乎！

　　这一段文章假借尧舜之间的对话表示一种见解，这不是一个真正的哲学论题，这是杂说。

　　宗、脍、胥敖，这是尧舜时代的三个小国家。有一次，尧问舜道：「我想攻打宗、脍、胥敖这三个小国，但我坐在王位上总觉不痛快，不知道甚麽道理。」舜就说：「那三个小国居住的是偏僻的地方，你心中总放不下，其实何必管它呢？」各存其存，两不相碍，和平共存不是很好吗？为甚麽不可以和平共处，就像太阳照万物一样呢？

　　尧舜之间的这一段谈话完全从人的德量讲。从德方面讲，那不是政治问题。但这是古人的向往，古人法天地嘛。「万物并育而不相害，道并行而不相悖。」（《中庸》）大家都有生存的权利嘛。所以，那三个小国存乎蓬艾之间，与你不相干，也不妨碍你，你为甚麽一定要去打它呢？所以，舜就举一个例，那是古代的神话，「以前有十个太阳同时出来，普照万物。何况君王的德高过太阳，你为甚麽不释然呢？」这是一个故事。下面又是一个故事：

　　啮缺问乎王倪曰：子知物之所同是乎？曰：吾恶乎知之。子知子之所不知邪？曰：吾恶乎知之。然则物无知邪？曰：吾恶乎知之。

　　王倪以三个「吾恶乎知之」来答覆啮缺问。问：「你知不知道物之所同然呢？」答：「我不知道。」问：「你知道你不知道吗？」答：「我哪里知道呢？」问：「那麽，你一无所知吗？」答：「我也不知道。」

　　「子知物之所同是乎？」「物」是客观的物情，物情就是实情。「所同是」是同然的意思，就是人同此心，心同此理。譬如，孟子说：「口之於味也，有同耆焉；耳之於声也，有同听焉；目之於色也，有同美焉。至於心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也，义也。」（《孟子·告子上》）

　　科学知识有「同是」，为甚麽呢？因为靠概念，经过归纳、演绎、实验。我们知识要靠有共同性，有普遍性，这就要靠有概念。凡是概念就有普遍性，这个概念是否站得住，何以站得住呢？那要经过实验。自然科学就是这样达到普遍性的。还有另一些不必经过归纳，不必经过实验，它也有「同是」，譬如：道德法则，逻辑法则：矛盾律、排中律、同一律。这些不是靠归纳的，这些也是普遍的真理。形式的真理，数学的真理都属於这方面的，这都有普遍性。

　　真、善、美都有普遍性。有些人说美没有普遍性，你以为美，我不以为美。但照康德讲，那不是美，那是属於感觉的。感官上的喜欢不喜欢，就等於孟子所说的「刍豢之悦我口」（《孟子·告子章句上》）「刍豢之悦我口」没有甚麽普遍性的。孟子说：「理义之悦我心，犹刍豢之悦我口」。「理义之悦我心」那是真正普遍的。「刍豢之悦我口」只是比喻、类比。「理义之悦我心」有严格的普遍性，而「刍义之悦我口」并没有严格的普遍性。

　　假定是美（beauty）就有普遍性。所以，「同是」是有层级的，详细讲起来很麻烦的，要一层一层往上讲。假定详细讲，那麽，科学是一层，道德又是一层，道德的普遍性与科学的普遍性不一样。美又是另一层，美的普遍性与科学、道德都不一样，美与「刍豢之悦我口」那种感官的适意也不一样。

　　我怎麽能断定「物之所同是」呢？我怎麽能知道我「所不知」呢？怎麽样算是不知呢？这些问题要讨论也并不容易，并不简单。庄子最後就是要你把「知」的观念一体放下。在佛教说，这就是般若立场，般若的立场不是知识的层次，不管是那一层的知，般若都超过那些层次。庄子向往的就是这个境界。

　　「然则物无知邪？」那麽，我们对於物就无所知吗？这个「物」是广泛地说的。是广义地说的，就是我们平常所说的事事物物。在庄子的立场说，他是从知达到超知的境界，从超知的层次看，凡是属於知识层的都是没有一定的。这不是西方人所说的不可知论。最明确的知识就是科学的知识，但照庄子讲，那还是没有一定的。

　　庄子不是不可知论，不是存疑论。你们看下两句疑问句，庄子的意思就显出来了。

　　虽然，尝试言之。庸讵知吾所谓知之非不知邪？庸讵知吾所谓不知之非知邪？

　　「庸讵知」就是岂知。岂知道我所说的知不是不知吗？就是说，我们平常所谓的知，事实上并没有真正知道。站在超知的立场，在超知的层次以下有各种的知识，这此知识都是执着状态，都是不一定的。

　　「庸讵知吾所谓不知之非知邪？」岂知道我所说的不知，不就是知吗？这个「知」就是超知之知，就是「葆光」、「莫若以明」那个层次上的知。这就等於僧肇所说的「般若无知」。这不是定然无知，要是定然无知那就糟糕了，定然无知就是大糊涂蛋嘛。

　　所以，「般若无知」就涵着「无不知」，般若无知而无不知。正如道家说「无为」就涵着「无不为」，无为而无不为。我们平常所说的知识范围之内，哪有无不知呢？上帝才无所不知，你怎麽能无所不知呢？在科学知识之内，在定然的知识范围之内，有所知就有所不知。自然科学是通过经验知道的，数学是形式科学，这是先验的，先验的知识没有内容的、空洞的，但有一定的范围。既然有一定的范围，就有所知，有所不知。

　　上帝无所不知。上帝知道甚麽呢？上帝一无所知。上帝「无所不知」之「知」与我们的自然科学、经验科学不同，与我们的数学知识也不一样。上帝用不了数学嘛，上帝也无所谓自然科学、经验科学，上帝没有经验嘛。这些都是就人讲的。所以，当我们说：上帝无所不知，那就是，上帝一无所知；但是，祂那个一无所知就是无所不知。上帝的一无所知并不是我们的一无所知。那麽，这个境界在西方只属於上帝，在东方我们经过修道就可以达到。佛教讲般若也是这个境界，般若无知并不是我们的愚蠢无知，它那个无知不是定然的无知。

　　无知之知就是没有知相。甚麽叫做「知相」呢？知的相就是知的样子，就是formal knowing，或者说knowing form。知相就是按照科学知识来了解的，不管是经验的或者是数学、形式科学。科学代表知，就从这种知来决定知的样子。对於知的样相如何来下定义（define），来规定，有这个样子就名之曰知，没有这样子就不名之曰知。所谓知相就是有知的概念，有知的概念就是有知相。这是同语重覆。甚麽叫做知的概念？知的概念如何来定义，如何来表示呢？这是知识的问题。

　　当我们说「般若无知」，就是说般若无知相，无知相才无所不知，无所不知就是一无所知。这个就是超知的立场，这个境界是很高的境界。上帝没有科学知识，但是，上帝也不要科学嘛。祂一眼看透了，上帝的头脑清楚得很，祂心中明朗，何必要科学呢？上帝无所不知，一知全知。这种是玄谈，就靠你有没有这种颖悟。你没有颖悟，就是没有了解，那麽，你就不要谈玄了。

　　有所知有所不知，那是就知相而言。有知相之知不能无所不知，它套在以主体知客体的关系中。般若之知不在这个以主体知客体的架子里面，所以可说无知而无不知。

　　凡是套在能所关系中就有知相。有一个能知的主体，这叫做subject。有能知的主体有所知的客体，这是被主体所知的对象。以能知知所知，这就叫做知。

　　道家玄智、玄理，从无为说，「无为而无不为」就是在这种超知的境界上说的。平常谁能无不为呢？但道家的道心、玄智是个无限的境界嘛。所以，它从否定面讲无为，无为就是无不为，它无不为就是一无所为。你以为「无不为」就是了不起，通天下的事情都做了。没有这回事呀。

　　所以，说上帝无所不知，无所不能。上帝无所不能，祂就是一无所能，上帝能个甚麽呢？祂不是你所说的那个能呀。上帝无所不能，但并没有说祂会土法炼钢。上帝的无所不能结果等於一无所能。甚麽叫做上帝无所不能？就是说已有的东西是上帝创造的。这是一句空话、废话。我们有天地万物在这里，那麽，安排一个上帝创造它，那就完了。就好像我们中国安排一个「道」。这就是道的境界。在这个境界上才有「无为而无不为」，「无知而无不知」。所以，人生向往的最高境界都是这种境界，这样才能从相对达到绝对。这样才能见道，才能进至道家所说的逍遥自在。

　　「庸讵知吾所谓知之非不知邪？」这个「知」是科学知识的层次，在这个层次上有知就有不知，都是有限定的，有范围的。所以，牛顿很客气，他说：「我知道得很少。」「庸讵知吾所谓不知之非知邪？」这个「知」属於「般若无知」的层次。这两句话的层次就不同了。庄子是要从是非、善恶、美丑相对而达到绝对，就是要达至「葆光」、「莫若以明」那个层次。那就是「庸讵知吾所谓不知之非知邪？」的境界，庄子就是想达到这种境界，那个「知」是无知之知，是上帝的知。上帝无所不知，一无所知。就是说，这种知没有知的意义，没有知相。

　　人间现实上每一个概念都有它的本义，我们人生有限活动范围之内，知识是知识，道德是道德，美是美，每一个概念都有一定的意义。达到庄子所说「莫若以明」的境界，这个时候真、善、美合一，即真、即美、即善，三个东西是一个东西。这个地方，知没有我们平常所说的知的意义，美也没有我们平常所说的那个美的意义，善也没有我们平常所说的善的意义。因为我们平常所说的真、美、善是三个不同的东西嘛，分别讲的时候，三足鼎立‵各有不同，各自是一个独立的概念。

　　假定我们说最高的境界是真、美、善合一，我们向往这个境界。那麽，甚麽叫做真、美、善合一？这句话很笼统的。真、美、善合一的时候，道德的善的意义没有了，道德而超道德；那个真也没有科学的意义。那个真就等於上帝眼前的那个真，那个善就等於上帝眼前的那个善，那个美也就等於上帝眼前的美。那样的即真、即美、即善当然合一嘛。那就是真、美、善各舍其自身的独立意义。东方人很喜欢讲这个境界。儒释道三教都向往这个境界，这样才达致洒脱，西方就寄托在上帝。

　　儒家王阳明「致良知」教，到王龙溪的「四无句」，那就是真、美、善合一的境界。「四无」范围的真不是科学意义的真，美也不是我们平常所说美学之中的美。良知里面哪有甚麽美学呢？良知本来开始是从道德往里讲，但是到那个境界的时候，独立意义的道德的善也化掉了。所以，王阳明说：「无善无恶心之体。」「无善无恶」是为至善。「无善无恶」不是中性的。至善就是善无善相，就是没有善恶之相，就是超善恶以外（beyond goodness and evil），我们平常说善恶都是相对的，一说善，就有一个恶与它相对；一说恶，就有一个善与它相对。到说「无善无恶心之体」的时候，这个相对就没有了，化掉了。恶没有了，善也不要了。那个时候就是绝对的乾净。

　　康德三大批判，第一批判讲真；第二批判讲道德，就是讲善；第三批判讲美。真、善、美是三个不同的领域，康德拿美学判断沟通两界，把自然界与道德界合在一起。那是一个系统的统一，并不是说真、善、美合一。他并没有说即真、即善、即美，他只是说美学判断可以作媒介，把道德的善与科学里所说的自然沟通。这两界本来是隔开的，不通气的，现在叫它上下流通，可以通气。但真还是真、自然还是自然；自由还是自由嘛，善是属於自由方面的。

　　康德只说两界通气，而没有说合一。他是真、善、美分别讲清楚，然後三个流通联贯起来成一个整全系统（whole system）。他并没说真、善、美三个是同一个东西。中国人向往的般若的境界、道的境界、良知的境界才是真、美、善三个是一。中国人玄得很呀，这是站在上帝的立场。上帝并没有说有三个领域联贯起来成一个系统，在上帝面前，那个真并不是科学的真，上帝没有数学、没有自然，也没有经验。所以，祂那个真就是祂所创造的万物的是其所是，这个就是真，也就是善。为甚麽这就是善呢？要不然为甚麽创造它嘛，它是好我才创造它。在上帝那里，真、善、美都没有独立的意义。这个就是中国人所向往的，这就是大洒脱的境界，也就是大自在。到大自在的时候，哪有独立的真、独立的美、独立的善呢？这就是实相，就是佛教所谓实相般若。

　　庄子这些句子都是很有指点性、启示性的，很有精彩。「庸讵知吾所谓知之非不知邪？庸讵知吾所谓不知之非知邪？」这两个疑问就把意思暗示出来。他下面再举一个例来表示这个意思。

　　且吾尝试问乎女。民湿寝则腰疾偏死，然乎哉？木处则惴惴恂惧，猴然乎哉？三者孰知正处？民食刍豢，麇鹿食荐，蝍蛆甘带，鸦耆鼠。四者孰知正味？猵狙以为雌，麋与鹿交，与鱼游，毛嫱麓姬，人之所美也，鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤。四者孰知天下之正色哉？

　　庄子举这些例来表示：所谓知之，焉知其非不知呢？所谓不知，焉知其非知呢？究竟谁算是真知呢？譬如说，我们人类不能睡在水里，睡在水里一天就腰疼腿痛，各种毛病都来了。鱼是这样吗？人於树上居则惴惴不安，猴子是这样吗？那麽，这三者谁知道最好的居处呢？人类以为居於高楼大厦是最好的，那麽，鱼来成吗？鱼来一下就乾死了。猴子居於高楼大厦也不行。再说，我们人类食刍豢，旁的生物不一定吃同样的东西。那麽，谁知道甚麽是最好的食物呢？人以为毛嫱丽姬最美，鱼鸟麋鹿不以此为美嘛。那麽，谁知道甚麽是天下的最美呢？

　　庄子这里说的不是同类，就是同类也不一定持相同看法。我们中国人以为美的，西方人就不一定以为美嘛。这段文章是很有名的文章。这种文章是滥调，这种浅薄的道理大家很容易懂。所以，你们读《庄子》要仔细往里深入，要懂得那些句子是哲学的洞见。前面那段文章才是真正的哲学洞见。不过庄子在两千多年前能说出这种聪明的话，这种人也是了不起。他说出来以後大家两千多年来附会着说，那就成了滥调了。这种道理应用到社会上来，这里一套，那里一套，一样难以解决。故云：

　　自我观之，仁义之端，是非之涂，樊然殽乱，吾恶能知其辩。

　　「仁义之端」，譬如说，儒家天天讲仁义礼智。「是非之涂」，譬如说，有儒墨之是非。现在的是非更多。斗得死去活来，没有辨法解决。我哪能知道这里面的辨别呢？

　　「吾恶能知其辩」，这不是消极的意思。照庄子的看法，你这些都是没道理的，都是执着。这些本来就是没有一定的，相对的，你却非得执着它是一定的。这完全是一种偏执。庄子不是糊涂，不分是非，他很清楚，有标准，他知道你那些是执着。他的标准是把执着化掉就没有争论了，没有争论就天下太平。这不是说没有一定，他不是相对主义。所以，当你读「吾恶能知其辩」这句话的时候，要仔细想，你很容易把这句话讲成消极，那就把这种语句讲坏了，那就不是庄子的意思。你要把这句话的确定的语意讲出来。

　　庄子实在能知其辩呀，他是说你们那些瞎争吵没有一定的道理呀，你们都是按照一个主观的标准来的嘛。开头的一段就说：「夫随其成心而师之，谁独且无师乎？奚必知代，而心自取者有之，愚者与有焉。未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也。是以无有为有，无有为有，虽有神禹且不能知，吾独且奈何哉。」所以，他说：「道恶乎隐而有真伪，言恶乎隐而有是非。」他一开始就说得清清楚楚，他已经有一定的道理。庄子不是虚无主义，也不是怀疑论呀，也不是相对主义呀。他是要把争吵化掉，就是不要以争吵为真理。

　　庄子要以道化掉相对的偏执。我们生活上总有一些相对的差别，人总要住在房子里，你不能没有是非的标准，我们人要是与鱼一样住在水中。那是不信邪。这是不对的。但庄子不是这个态度。所以，现实中总有差别，你不要以住房子作为唯一的标准。差别总要有，你不要执着。庄子已经把这个道理表示出来了。

　　程明道有一段语录很有智慧，他说：「愚者以东为东，以西为西，智者不必以东为东，以西为西。圣人明於定分，遂以东为东，以西为西。」这里有三层。愚者以为东南西北就是东南西北，这是一定的。愚者也不是不明白，而是不要在这个地方出麻烦，徒生滋扰。我们一般人就是约定俗成，图个方便，不要在这个地方表现聪明。

　　智者知道不一定东就是东，西就是西，换一下也可以。庄子就是这种智者，他知道东是东，西是西，那是约定俗成，没有说这是先天的道理，非如此不可。我们现在以东为东，以西为西是生活上的方便，这是习惯的问题。但是，你总要有一个标准嘛。你换换名词是可以的，但不能天天换，总要定下来，要不然我们不能过现实生活，我们不能天天关起门来说道嘛。但是，站在般若的立场，这些都可以不要了。然而，就是释迦牟尼也不能光停在般若之中，般若要即九法界而为般若的立场，这些都可以不要了。然而，就是释迦牟尼也不能光停在般若之中，般若要即九法界而为般若，世间没有一个法可以去掉的。他就是不要你执着。

　　所以，「圣人明於定分，遂以东为东，以西为西。」就是我们现实生活要明於定分，要使现实生活有一个安排，必须有一个东西南北。圣人不在这个地方出花样，出花样是徒生滋扰，增加人的麻烦。

第十二讲

　　啮缺曰：子不知利害，则至人固不知利害乎？王倪曰：至人神矣。大泽焚而不能热，河汉沍而不能寒，疾雷破山，风振海，而不能惊。若然者，乘云气，骑日月，而进乎四海之外。死生无变於己，而况利害之端乎。

　　这一段又说一个故事。这都是神话式的故事，这种神话式的故事就是一种象徵式的语言。

　　啮缺，王倪是两个修道的人，此二人不一定是历史上的人物。他们有一段对话。啮缺对王倪说：「你不知道利害，但至人也不知道利害吗？」啮缺对至人有一个想法，这个想法差一点，不够格。王倪的想法与啮缺不同，他说：「至人神矣。」

　　啮缺所想的至人是知道利害的，而王倪所想的至人是超乎利害以上的，那麽，你所指的利害的境界是很低的。甚麽是至人呢？至人是指神这个境界上讲的。甚麽是神呢？中国人所谓神，不管是道家，或儒家，那不是西方人所说的神。在儒家，「神」字见之於哪一部经典呢？哪一部书说这个「神」字说得最多呢？就是《易传》、《中庸》。

　　中国人说「神」有两层意义。儒家、道家所说的「神」大体是境界意义的。还有一种意义是从民俗学上讲，就是一般社会上风俗习惯所说的「神」的意义，那是鬼神之「神」，儒家道家两种意义的「神」都有，但都不停在这个意义上说「神」。

　　鬼神之「神」也不是西方所说的那个God，那是希腊意义的那个神，希腊多神教，到处是神，神打架。照中国的philosophical thinking，鬼神之「神」属於甚麽呢？这个哲学的解释很普通的，不是甚麽很了不起的专家的哲学，就是一般人的想法。在中国看，鬼神之「神」不很重要的，所以，儒家、道家都不停在这个层次上。王倪说：「至人神矣。」这个「神」显然不是鬼神的「神」。

　　照中国的哲学词语讲，鬼神属於气，是个material的观念。鬼神是阴阳二气，阳气是神，阴气是鬼。神者、伸也。鬼者、归也。所以，鬼神是形而下的。属於material concept，它可以变化的，在时间中变化。不能说没有鬼神，但是，它不能永久存在。

　　鬼神这个「神」你说是不是一定迷信呢？不是的。鬼神是有的，但不是一个etemal being，不是一个永恒的存在。基督教说personalGod，那不是属於气的，那完全是spiritual，纯粹是精神。所以，祂无所不知，无所不在。God是永恒的存在。

　　亚里士多德想God是怎麽想的呢？尽管希腊是多神教，但哲学家总有一个最高的God，亚里士多德讲God是pure from，没有一点matter的成分在内。这是哲学家的想法，pureform还不能成为宗教家的崇拜的对象。到耶稣出来的时候，pure form就成了pure spirit，pure spirit就成了崇拜的对象。

　　Pure form不能成为崇拜的对象。朱夫子所说太极就是pure form，就是理。在思想文化发展中，从pure form发展到pure spirit，这就是人类文化发展中的重要的关键。

　　鬼神之「神」属於气，用理学家的讲法，这是属於形而下的。「形而下」这个名词是中国固有的名词，这个名词见之於《易传》：「形而上者谓之道，形而下者谓之器。」（〈系辞上传〉）我们用「形而上」这个词翻译西方得metaphysics，翻译得很恰当。Metaphysics是亚里士多德的词语，而「形而上」是中国固有的词语。

　　鬼神之「神」用阴阳可以解释，就是形而下的，属於气。气是可以变化的，在时间中变化无常，所以它不能永远存在。说鬼神是迷信，这是不通的，这是浅薄的科学主义、理智主义。鬼神是有的，但它不是属於理，它不是etemal，它不能永恒存在。它属於气嘛，气总会完。所以在中国的老社会里面，闹神闹鬼的都是那个暴毙而死的人，尤其老社会里自杀的妇女，不得其死就容易出鬼。乡下的老太婆、老头子活八、九十岁，绝不会闹鬼的。闹鬼不是永远闹嘛，那个气完了就拉倒了，气消散了嘛。这是可理解的。

　　所以，孔夫子说：「敬鬼神而远之。」「子不语怪力乱神。」但是，儒家也讲另一种意义的「神」。《易传》里讲「神」的多得很。《中庸》也讲「神」。儒家发展到《中庸》、《易传》，这种意义的「神」讲得很多，那就不是属於形而下的鬼神之「神」，那就超昇了，那就是属於形而上的了。那麽，形而上意义的「神」是从哪个地方往里入呢？不是从气往里入。照儒家从「诚」这个观念往里入说「神」，就是说从道德的观念入。

　　「至人神矣。」至人怎麽能有「神」呢？我们为甚麽没有「神」呢？因为我们不是至人，我们是普通人。那麽，至人与普通人的分别在甚麽地方呢？要讲修养。至人不是从天上掉下来的，这个与基督教不一样，这不是上帝的派遣呀。照中国的讲法，这要经过修养，要实践。道家要经过道家的修养，儒家要经过儒家的修养，在这个地方，儒家、道家都如此。

　　经过修养才能成为至人，你成了至人，你就有这个「神」。所以，「神」这个观念是属於practical。照儒家讲，这属於道德的practical。道德是泛称，儒家有一个现成的专有的词说道德，这就是「诚」。儒家就是从「诚」这个观念往里入说「神」。

　　照儒家讲，「诚」是表示道德意义的专词。「诚」是德之目，是一个moral vitue的观念。所以，儒家是从道德的观念往里入说「神」。而道家这个「神」是自然，是从修这个道往里入说「神」。甚麽是道呢？照《道德经》的讲法，就是玄智、玄理，它不一定是moral。所以，《易传》、《中庸》《大学》、《道德经》这些书一定要读，《论语》、《孟子》要随时看一看。中国文化的基本观念都是从这几部书来。

　　《中庸》、《易传》，以至理学家所讲的「神」都是从道德的路往里入。这个意义的「神」不能以气言，不是属於形而下的，要以理说，这个理是通过德这个观念来了解的理。而且这个成「神」的理也不是西方希腊哲学家所说的pure form。这个「神」也不是基督教所说的personal God，这个「神」不是personify，不是一个可以作为崇拜对象的格位神。这是修道达到的一种境界，一种精神境界。这种意义中国社会很容易懂。

　　所以，「运用之妙存乎神。」中国人这个意义的「神」是以function的观念来规定，不是以entity的观念来规定。中国人说的这个「神」是runction的观念，不是entity的观念。鬼神的「神」是个entity，是individual，它是个实质的个体存在，尽管它不是永久存在。personal God也是entity，祂是无限，但祂也是个个体，祂是infinite individual。

　　中国人这个意义的「神」不是individual，所以，这个意义的「神」不用entity的观念来define，来了解，而用function 的观念来了解。Entity是个广义的东西，entity是可以崇拜的，这才能够personify。那麽，function是甚麽意思呢？这个字的意思多得很，可以到处应用。但无论取那一种意义，它总是与substance、entity意思相反、相对的。

　　在数学里，function是函数。在生物学里，function就是功能。我们这个地方所说的「神」用function的意义来断定，那麽，这个function是甚麽意思呢？这个地方不说功能，功能这个词的意思太死板。我们这里的意思还更活动一点，那是甚麽意思呢？就是作用。「神」这种用後来再用另一个词表达，那就是「妙用」。

　　「妙用」还是用，为甚麽名之日妙呢？就是这个用是无限性的，用英文表达就是infinite function。无限性的作用就是妙用，有限性的作用就不妙。假定是有限性的作用，它只可以做这个，就不可以做那个嘛，我一下子就把它把握住了，那就不妙了。譬如说，粉笔的function是写黑板。但是妙用呢？你说它写黑板，它又不一定写黑板嘛。它不能限於写黑板，限於写黑板就不妙了。

　　老子《道德经》说：「有之以为利，无之以为用。」「无之以为用。」的「用」就是妙用，就是玄。这是中国人所了解的「神」的意义，这个「神」的意义完全是精神的无限的妙用，这个无限性是我们通过修行可以达到的。西方人所向往的上帝，pure spirit就是无限的妙用，它甚麽时候变成一个个体呢？变成一个entity，变成一个无限性的individual呢？当你崇拜它的时候，它就personify。所谓personify就是人格化。

　　西方的神本来也是无限的妙用，它本来不是个人格嘛，你把它人格化嘛。为甚麽你要把它人格化呢？好像我们呼「天啊！天啊！」你这样一叫就是坏了，这样一叫，天就成了崇拜的对象了。所以，司马迁说：「人穷则呼天。」人穷则返本，未尝不呼天也，未尝不呼父母也。小孩叫父母呀，呼天就好像小孩叫父母一样。那就是personify。人格化才能作为祈祷、崇拜的对象。

　　在中国，儒释道都没有把神人格化。「神」就是无限性的妙用，儒释道并没有把这个无限性的妙用推出去，没有personify、individualize。这个文化的思路非常清楚嘛。所以，这种「神」的意义每一个人修养达到最高的境界就呈现。儒家就成圣，道家就成真人，佛家就成佛。佛教的般若、法身、解脱都是无限性的作用。

　　儒家最高的目标是成圣，儒家怎样规定「圣」呢？孟子说：「大而化之之谓圣。」（《孟子·尽心章句下》）怎样规定「神」呢？「圣而不可知之之谓神。」（同上）这种话头不是随便说的，这成了格言了。「神」是通过无限性的作用来了解的，甚麽叫做无限性的妙用呢？就是它这个function不能限定於一个方向，一定如此而不如彼，一定如彼就不如此。

　　你了解「至人神矣。」这个「神」的意思，那麽，下面那段文章就是神话，这是个境界，不是事实。你不要当事实看，这是象徵意义的境界。宗教家喜欢把本来是境界的当成一个事实，就是神话化。

　　甚麽叫做「至人」呢？「大泽焚而不能热，河汉沍而不能寒，疾雷破山，风振海，而不能惊。」有这个事实乎？你说没有这个事实，那麽，也没有意义吗？是不是像逻辑实证论所说的这没有意义呢？也不一定。这在佛教名之曰神通，那就是当事实看，他可以表现这个事实给你看，你拿火烧他吧，就是烧不到他。这就是当事实看，这就是神通。在基督教说，这就叫做神蹟（miracle）。耶稣对病人说：你相信我，你的病就会好。那个病人说：相信。他回家去，病马上就好了。他果然好了。但这个没有保障的，耶稣也不敢写保票给你。假定他没好，耶稣也有话讲，那是你没有真相信嘛，你信不诚呀。他总有话讲嘛。他怎麽说，他总有道理。这就是神蹟。

　　佛教所说显神通与基督教所说的神蹟不太一样，神通是通过修行可以达到的，我们的精神可以通过修行达到涅盘，我们生理的身体也可以通过修行达到神通。神通是可以修炼到的。譬如说，鸠摩罗什就有神通。在佛教，神通不是很高的境界。显神通是为了使你相信，因为一般愚夫愚妇就喜欢这个，你总要显一点神通给我看看嘛，要不然我就不相信你，你不灵嘛。

　　「大泽焚而不能热，河汉沍而不能寒，疾雷破山，风振海，而不能惊。」这个在道家、儒家都当境界看，不当事实看。不当神通看，也不当神蹟看。这在道家成一个玄谈。它是超过冷热这种经验现象的有限范围，就是一切焚热、沍寒无所系於心，我们的精神不为其影响，能无入而不自得，到处自在。这不是超化、超脱了吗？向往至人，真人就是向往这个境界。这就是逍遥自在。

　　假定你要受冷热的制约，冷热作为你的condition，你在condition里面，你就不逍遥自在嘛，你就在自然因果关系中，也就是有依待。那麽，庄子说逍遥，甚麽是逍遥呢？就是无待。无待是境界。凡是在有条件的串列中都是依待，结果依靠原因，原因又依靠原因。我饿了就要依靠面包。这就不逍遥自在了。那麽，至人不吃饭吗？至人也吃饭呀。所以说，无待是一个境界。他的精神可以不为冷热、寒暑、饥饿所制约，就是说你的精神能不能独立，是你主宰它，还是它主宰你。而不说至人可以不吃饭。就好像人都要穿衣服，但人为衣服活着呢？还是衣服为你存在？问题就在这个地方。圣人也穿衣服嘛。至人也不是不穿衣服嘛。那麽，你说这就是在condition中，就不逍遥自在了吗？你要知道，逍遥自在不是说不穿衣服呀，只是看你是为衣服而活，还是衣服为你而存在。这就是境界问题。这个问题必须这样了解。

　　所以，王弼说，「圣人有情。」圣人吉凶与民同患。我们一般人有喜怒哀乐，圣人也有喜怒哀乐。假定大家都高兴，你却在那里闹别扭，这个人很讨厌的。这种人怎麽能做圣人呢？圣人有情，那麽，他与我们一般人的有情不同，不同在哪里呢？这是精神境界的问题。一般人有情就为情所累，为情所困，就是情成了主动，你的生命成了被动。圣人也有情，但圣人不为情所困，就是有情而不陷於情。这就成了境界问题。你不要以为圣人喜怒哀乐都没有了，跑到真空管里过生活。也没有这种圣人。

　　中国人很喜欢讲这种境界，因为他老经验嘛，人生的经验太多了嘛。人在青年、中年奋斗的时候不讲这种问题，那是发挥你的本事的时候，发挥本事的时候不讲这种境界。到甚麽时候才喜欢讲这种话呢？就是总有你的本事所不能解答的问题，你的本事很有限的。到这个时候，道家的这种境界就来了。打天下的时候不讲这种话，打天下不信邪。但到时候你要信邪。打天下的人以为一切东西都可以掌握得住，在我这里无所谓为情所困，我可以尽量用我的情，天下的情都在我身上，我都能甩得开。人在气盛的时候都是这样，打天下都是这样。甚麽叫做陷於情呢？整个情我都在指挥运用嘛。

　　有情就尽量使用你的情，有才就尽量使用你的才，有气就尽量使用你的气。没有所谓尽。但是，人总不是无限嘛，总有尽嘛，总有不能解决的问题嘛。你以为天下的人都可以用你的情通达到吗？你那个用情的范围很有限的，你那个情的感通力很有限的。不管是那一种情，父子兄弟朋友之情都是很有限的，气也是如此。可是，人到得意的时候不讲这种问题，人在他的才、情、气还有发挥余地的时候不讲这种话。

　　所以，你要了解，「大泽焚而不能热。」这类话在道家、儒家都不当事实看。道教才把它当事实看，道教炼丹，它在相当范围内可以做到佛教所谓的神通。所以，当宗教看，它就可以当事实。

　　儒家不讲宗教家那些神通、神蹟。那麽，儒家拿甚麽来代替呢？儒家也承认人有达不到的，但它不讲奇蹟、神通来补救。宗教都向往这个东西，从有限向往达到无限嘛。道教讲炼丹，通过个人达到长生不老。佛教讲神通。儒家不讲长生不老，哪有长生不老呢？那麽，它用甚麽办法来代替这个观念呢？它用「生生不息」。大生命之流永远连续下去，你们不是求无限吗？这个就是无限。我一个人办不到，靠社会，靠全体的力量嘛，也就是靠全人类。宗教是靠一个人，上天堂是个人的事。儒家在这个地方不是靠一个人，生命要继续，我肯定下一代就等於生命无限。这是彻底的道德的进路。

　　儒家不说个人生命可以长生不老，我不在这里求，我把生命传给下一代，一代一代往下传，重视人类生命永远持续，要连续下去。儒家肯定「生生不息」，这是儒家的智慧。「生生不息」没有科学证明呀，这句话没有科学的根据呀。现在的人天天讲科学，以为一切都是科学的。从科学上我们不能够证明这个太阳系永远存在呀，你能保证太阳的热力永远放射吗？哪能保证世界永远存在呢？

　　所以，儒家肯定「生生不息」，肯定人类生命永远继续下去，这个肯定不是一个科学的肯定。这叫做理想主义。有人骂这是唯心论，这个唯心论岂能反对呢？这是理想主义（idealism），人就是要靠这个理想才能维持得住。儒家肯定「生生不息」，那不是就个人说，个人不能生生不息，不能永远存在。它是靠你子孙，靠一代一代往下传。不是靠个人的生命通过修行长生不老，儒家不做这种妄想。也不像基督教那样向往灵魂不灭，我虽然不能活一百岁，但我死後可以上天堂。儒家也不做这种妄想。也不像佛教那样各人修行涅盘。依儒家，成德就行了，人的一生的过程就是成德的过程。

　　所以，儒家不采取宗教家所企望超过个人有限而达到无限的那种宗教信仰、宗教的办法，它把这种企望寄托在道德生命的连续不断。这就是「生生不息」。所以，儒家虽然不是一个宗教，它就代替了宗教的地位。儒家不讲上帝创造世界，它讲「参天地，赞化育。」它是通过moral practice、moral good使这个世界一天天好，往前进嘛，不但一天比一天好，而且使它继续不断。儒家这种讲法比讲上帝创造实际多了，有效多了。说上帝创造那只是一句空话嘛。

　　譬如，我刚到香港的时候，土瓜湾是海，土瓜湾是填海而成的。这不是「参天地、赞化育」吗？这就是改变世界。这个不是上帝创造，这是人的道德实践嘛。

　　原始儒家有几个基本观念表示生命不断，「生生不息」是笼统的，是一个一般的原则。还有几个具体的观念表示这个意思，春秋大义其中一个大义就是「兴灭国，继绝世。」齐桓公所以了不起，成为霸主，就是他兴灭国、继绝世。还有根据「兴灭国、继绝世。」这个主要原则而来的「传三统」、「大复仇」。这些有甚麽封建呢？十分现代化的，二十世纪还达不到这种程度呢。二次大战以後兴起的灭国有以色列、南韩，这就是「兴灭国、继绝世。」中国早在春秋时代就有这个理想了。

　　已经断绝了的世代能再继续下去，这就是「生生不息」。这是儒家的理想。所以，不准亡人之国。亡人之国、鱼烂而亡都是大恶。这些理想很具体的，不是空想。

　　这些经典你们都不知道，现在没有人给你们讲这些了。以前老新亚天天讲中国文化，大家都知道一些。现在的新亚洋化了。文商书院想要恢复当年的新亚，但你们不能振兴新亚精神，没有下一代嘛，没有人能奋斗，没有人有文化理想。当年老新亚有一批人有文化意识，有文化理想。这种理想、这种文化意识要经常讲才行呀。

　　「若然者，乘云气，骑日月，而游乎四海之外，死生无变於己，而况利害之端乎。」这一段连接前面几句。前面已经讲过，这些当境界看，不能当事实看。也不是当神通看，你可以修行到这个地步，这也只是神通，神通不是最高境界呀。

　　凡是宗教里面说这一类话就叫做神通。在中国就不这样看，就当境界看。在基督教，这些就叫做奇蹟。甚麽叫做事实，甚麽叫做神通，这两个观念要区分清楚。神通是不能解释的奇蹟。儒家不讲神通、奇蹟，儒家讲「生生不息」，不靠一个人，一个人做不到的。靠大家，在历史的长流中全体人在一起，这就叫做神通。「神」就是个人所做不到的企望於无限。神通是不可解的，不是理性的事情，不能说明的。假定能以理性说明的，不得名之曰神通。

　　甚麽叫做事实（fact）？我们平常所说的事实是自然事实。怎麽知道这是自然事实呢？靠经验。这是最普通的观念，最基本意义的事实就是经验事实。经验事实以外，还有理性事实。所以，事实有两个意思：一个是经验事实，一个是理性事实。而我们平常所说的事实是指经验事实讲，理性事实大家不知道。理性事实在我们脑子里，而我们没有意识到。

　　我们平常没有自觉到理性事实，所以没有这个名词。到康德出来说moral law是理性的事实，就是说理性上一定要如此，这就叫做理性的事实。中国人所说的五伦、天伦就是理性的事实。理学家讲实事实理，那个「事」就是理性的事实，从理性来决定的，康德有这个名词，我们平常没有注意到。

　　所以，你们要注意甚麽是事实，甚麽是境界。从自然事实、经验事实看，人不能「乘云气，骑日月。」嘛，这是神话嘛。理性也不能说明，但我们也不当神通看。所以当境界看。

　　假若理性与事实分开讲，那麽，事实就指经验事实讲，就是自然现象。理性中有两种：一种是逻辑理性；一种是道德理性。这就是理性事实。神通既不在事实里面，也不在理性里面。中国人既不说这是事实，也不说神通，而说境界。中国人所说的境界这个观念不在自然事实里面，也不能用实践理性、知解理性来说明。

　　境界这个观念不是康德所说的实践理性，但是说境界的时候就不离开实践，不离开实践的时候，也就是不离开理性。不过，这时候所说的理性就超出了康德所说的那个理性的意义。所以，在这个地方，境界这个观念很有意义。西方人大概不太懂这个观念，现在的年青人也不懂，不知道甚麽叫境界。

　　西方人的头脑很死板，一定的，他们不容易了解境界这个观念。因为「境界」是一个虚虚实实的观念。你说它是理性乎？它又不一定像西方人所说的那个理性。你说它不是理性乎？它又是理性。「境界」这个观念就从这里转出来。

　　道家讲玄智、玄理，那就是境界。那麽，玄智、玄理怎麽样出来的呢？通过道的修行来的。甚麽叫做玄智、玄理呢？康德所说的理性是不是玄呢？不一定玄嘛，实践理性第一步是道德法则，这个不玄呀，这个是很确定的。譬如，孟子讲性善的「性」，讲「仁义内在」，这是实践理性的事情。康德所了解的实践，moral law就是从这个层次讲。这个很切实，不玄。但也不是知识。

　　光讲「仁义内在」没有那种玄的境界，但是孟子也可以说：「万物皆备於我矣。反身而诚，乐莫大焉。」（《孟子·尽心章句上》）这句话与「仁义内在」是不同的意思，但也不是可以脱离「仁义内在」这个基本意思而可以达到的。因为「仁义内在」是一切道德实践的一个最基本的观念。

　　譬如，孟子还可以说：「大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。」（《孟子·尽心章句下》）当我们说「仁义内在」的时候，隔「大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。」远得很呀。「大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。」是玄，「仁义内在」不玄。那就是说，「大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。」是圣人的境界，而「仁义内在」不是境界，是事实。这个事实是甚麽事实呢？就是理性的事实。

　　所以，照道家讲就是玄智，照儒家讲，那就是神心，到神心就是境界了。在道家、玄智、玄理是境界，「有」、「无」是境界。西方人不太讲境界，所以他们头脑很质实，理性就是理性。甚麽叫做理性呢？就着科学知识讲，逻辑就是理性；就着实践讲呢？道德就是理性。道德上面是宗教，二者分开，很清楚的。就宗教讲，他们就不讲理性，而讲信仰。

　　依中国人讲，「仁义内在」固然是道德，而道德上面的境界还是从道德转出来的。道家的玄智、玄理也还是从「有」「无」这些基本观念转出来的，你不先了解「有」、「无」，你也不了解玄智、玄理。照儒家讲，你先讲甚麽是「仁义内在」，甚麽是道德法则。照孟子讲，你能了解「仁义内在」，你就可以知道甚麽叫做道德法则。这是最基本的，一切道德实践要从这里开始。实践的最高目标是甚麽呢？就是成圣。甚麽是圣呢？孟子说：「可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣。」（《孟子，尽心章句下》）你先得了解「大」。「美」、「大」不是境界，不玄。这是可以分析地讲出来的。甚麽叫做美，甚麽叫做大，这都可以讲出来，都有一定的意义的。而进一步至「圣」「神」，那就是境界。

　　「充实之谓美。」这句话说得很好。这「美」当然不是纯粹美学家所讲的那个美。人的内部生命很充实，这就叫做美。只是内部很充实，但没有发出光来也不行。就是你学问很大，知道很多东西，但是没有消化，那没有变成你自己的东西嘛。充实当然好，但要发出光来。所以说，「充实而有光辉之谓大。」

　　为甚麽说「大」还不是一个境界呢？「大」还有大的样子嘛。有大，就有小与之相对。为甚麽再进一步说，「大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。」那就是境界呢？这两句都有两个「之」，前一个「之」都是代词，而且是一个受词。在「大而化之之谓圣」一句中，「化」是个他动词，「之」字做化的object，它代表那个「大」。就是要把那个「大」相化掉，这就是圣的境界。

　　做圣人第一步要大，小家气不行，不能成圣人。大固然好，但是，天天摆大的臭架子，那也不能成圣人。要把「大」化掉。「大」是个量的观念嘛。所以，「大而化之之谓圣」是境界。「圣而不可知之之谓神」那更是境界了。这不当自然事实看，也不是理性的事实。庄子这个地方说「乘云气，骑日月。」与「圣而不可知之之谓神」一类，这类话头都当境界看，不是自然科学、经验事实，不是理性事实，也不是神通。这三个观念东方都不要，东方的「境界」这个观念要与那三个观念分别开。

　　在西方，道德与宗教一定分开的，宗教一定是超道德的。在中国，宗教与道德不脱节的，尽管「大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。」是境界，但这个境界与前面那个道德理性不脱节的，上下通气的。基督教上下不通气，宗教是宗教，道德是道德，尽管宗教要通过道德，但二者一定是分开的。

　　在儒家，道德实践、仁义内在在生活的践履中达致成熟，那就是圣、神。就看熟不熟。熟不熟就是化不化。这好比人一定要吃东西，就看你消化不消化，消化就变成你的血肉。光说「仁义内在」，那是对道德有一个分解的了解，能够一步一步讲给你听的。到孟子才有这个问题，孔子就没有这个问题。所以，到孟子才显出这个道德理性，道德到孟子这里才理论地摆出来。重要的观念在曾子，所以，传圣人之道靠曾子，道德的意识是表现在曾子那里。道德意识使我们自觉到，那是靠曾子。由曾子传下来，到孟子才大。在孔子那里是个浑沌呀，孔子并没有分解得那麽清楚。但是，孔子的智慧方向首先给你一个道路，而意识得很清楚是曾子。由曾子开这条路，到孟子再给你讲出来，更明白了。儒家这个教训的方向是这样形成的。

　　为甚麽说曾子代表这个道德意识呢？在哪一个观念上表示出来呢？孔子不是天天讲仁义礼智吗？那些只是描述地讲呀，从生活上指点呀。道德意识成一个consciousness，能够自觉地很清楚，那是从曾子开始。曾子一生的生活道德意识非常强，但他不够大，也没有达到化的境界。但是，他是一条路，他走这条路呀。他死的时候也严肃得很，一丝不苟。那就是道德意识。

　　孟子以两个字说曾子的基本精神，那就是「守约」。守约的精神就是《论语》里的一段话：曾子有疾，召门弟子曰：「启予足！启予手！《诗》云：『战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。』」（〈泰伯篇〉）勇往直前，匹夫之勇，那不算大勇呀。像曾子这种人才可靠。能守住自己的基本立场不摇动，这就是大勇。「启予足，启予手。」的精神後面的根据就是「吾日三省吾身。」（《论语·学而篇》）「三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。」（《论语·子罕篇》）意志力很厉害，不摇动。这在现实上很难的。所以，曾子说：「士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而後已，不亦远乎？」（《论语·泰伯篇》）这都是基本的道德精神。

　　进至《中庸》、《大学》讲「慎独」，那更切这个道德意识了，那是道德意识的本义。「慎独」这个学问是从《中庸》传下来的，这是曾子的传统。「吾日三省吾身。」就是慎独呀。慎独的时候，内部的真正的内在的主体才透露呀。我们现在说儒家讲主体，究竟甚麽是主体呢？最内在的主体性（inner subjectivity）是从慎独这里透露呀。你不反省、不慎独，你不懂甚麽是主体呀。

　　那麽，你看《中庸》怎麽讲慎独，《大学》怎麽讲慎独。儒家从道德意识讲道理，决定生命的方向，都从这里开始呀。有这个你才能把孟子所说的「仁义内在」表露出来，才能把内在的主体表露出来，通过道德法则表露出来。

　　《中庸》云：「是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。」戒慎恐惧，这就叫做慎独。「天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。」（《中庸》）它是从性体讲慎独。通过慎独的工夫，内在的性体才能显出来，才能彰显。这个性体是最内部的，但它「莫见乎隐，莫显乎微。」你看它最隐藏，但是它最显明，最彰显。

　　甚麽叫做「独」呢？「独」就从「戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻」的「不睹」、「不闻」这个地方表示出来。「所不睹」就是看不到的，「所不闻」就是听不到的。看到、听到的是外部的东西嘛。这个是最内部的，你听也听不到，看也看不到的。在这个时候，你就要小心。平常你以为听不到、看不见，马马虎虎可以行了，但这更可怕。「独」就是神不知鬼不觉，就是你独居的时候。那是看不见、听不到的孤独的时候，神不知鬼不觉，单单你自己知道。这个「独」字就是从副词“alone”那个字转过来的。单单你自己知道，那就是你的良心知道，这个地方就是良心呈现。你不要自欺欺人，这就是良心呈现。这就是我们平常说，你欺瞒不过你的良知，良知这个观念就从这里讲。王阳明讲良知就从这里讲。所以，你在这个地方就要戒慎恐惧，此名之日慎独。这当然是一个很可怕的道德意识嘛，这个意识说得太严肃了，令人可怕得很。所以，这个道德大家不敢讲，就是这个道理。这就像孙悟空上金刚箍一样嘛。讲道德的人第一步大体都是严肃主义。

　　儒家的几个人物，从孔子开始，孔子的门生曾子、子贡，後来的孟子，他们的生命互相呼应。看来隔得很远，其实非常相近的，这就是所谓存在的感应。他们的生命有存在的感应，所以能开一个方向。现在，学生与先生没有存在的感应，所以，学问不能讲。耶稣与他的十二门徒没有存在的感应，他的门徒很差劲的。耶稣的精神後来靠保罗宏扬。

　　道德意识的表现就是从曾子开始，到孟子出来就讲「仁义内在」，就通过「慎独」这个观念讲「仁义内在」，把人的最内在的主体性显出来。主体是甚麽呢？就是心性嘛。仁义内在於甚麽呢？就是内在於moral mind，这就是孟子所说的恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心、是非之心。就是这样一步一步开展出来，这是很清楚的。所以，讲儒家就是要讲这些东西。平常没有人讲，讲出来可怕得很，所以讲讲佛教、道家，使人轻松一点。带点浪漫性嘛，讲儒家没有浪漫性。

　　现在的人不能讲儒家，他们不懂，就说这是封建。其实儒家与封建有甚麽关系呢？这与封建、不封建没有关系嘛，根本是你怕这个道德意识。这不是封建的问题嘛。所以，理学家，尤其是朱夫子那套学问，现代人根本不能讲的。所以，转成宗教好一点，宗教不会令人可怕嘛。宗教替人祈福。但是，这根本不对的。所以，西方人的生命没有方向的，因为他的内心内部漆黑一团嘛。你光靠祈祷上帝，崇拜上帝，你的生命就能光明了吗？上帝不加恩於你，不降福於你，你永远在黑暗中，那有甚麽保险呢？有甚麽保障呢？你不靠自己行动，光靠祈祷旁的东西，这怎麽可靠呢？

　　所以，西方人的生命是漆黑一团的，他的劲度就是靠他的冲动。这是戏剧性的。所以，西方的文化热闹一点嘛，他就是让它戏剧性。现实人生哪有这麽老实呢？戏剧性一点热闹一点总是好嘛。戏剧性有光彩，这个光彩有时候是好的，有时候是坏的，反正是热闹嘛。这就是西方的文化。

　　儒家这套道理不是社会形态的问题，这是生命的方向的问题嘛。永远要有这个问题，这是eternal嘛。尽管资本主义社会里，你跳舞跳得昏天黑地，忽然间静下来，这个道理又出来了嘛。封建是一个社会形态，历史发展到某一个阶段有这麽一个社会形态出来，这个社会形态可以变，人类社会不能停在某一个社会形态之下，但是，不管社会形态怎麽变，儒家并不可变，不可变的嘛。

　　儒家讲道德意识第一步一定要严肃，第一步一定要勉强。通过修行，道德成熟了，到达化的境界，把一切勉强化掉，把大也要化掉，这就是圣人，这完全是熟的境界。这完全从道德理性来，这不是信仰的问题。这与西方把道德、宗教分成两个阶段完全不一样嘛。依儒家，道德与超道德通而为一，上、下通。道德熟了就是超道德，而超道德也并没有离开道德的内容，超道德不能离开道德而有其内容。

　　孟子说：「大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。」这个「神」是我们自己通过修养可以掌握到的一个境界。这个「神」与上帝无所不知、无所不能、无所不在那个「神」完全不一样呀。那是上帝的事情，我哪里知道呢？道家从玄智、玄理讲，这也是通过修行而达到的。佛教从般若、涅盘、法身讲，也是通过修行而达到的。

　　我们刚才讲「大泽焚而不能热，……乘云气，骑日月。」那一大段，你不要当神话看。你把这些当故事看，就不能了解庄子这段文章。庄子是要你超化，不但超利害，生死也要超化。所以说：「游乎四海之外，死生无变於己，而况利害之端乎。」生死是最後的问题嘛，生死也不能影响你，何况利害之端呢？

第十三讲

　　瞿鹊子问乎长梧子曰：吾闻诸夫子，圣人不从事於务，不就利，不违害，不喜求，不缘道。无谓有谓，有谓无谓，而游乎尘垢之外。夫子以为孟浪之言。而我以为妙道之行也。吾子以为奚若？

　　瞿鹊子描画这一大段，这是圣人的境界。「大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。」就是这个境界。

　　「夫子」就指孔子讲。「违害」是避害的意思。「就利」、「违害」就是趋利避害。现实人生中，一般人都是趋利避害，这是生物本能。圣人不就利，不违害，就是超乎利害之外。光在生物本能中没有道德的实践，更不能成圣人，成圣人一定要通过慎独，要通过道德的实践。

　　「不趋利，不违害」这容易了解。「不喜求，不缘道」就不太好讲。甚麽叫做「不喜求，不缘道」呢？这是高境界。初步的时候，人有希望总是好的。「不喜求」就是不希望甚麽。不求发财，这当然可以，但为甚麽说「不缘道」呢？就是说，求道也只是第一步，不是最高境界，要把任何喜求都化掉。佛教表现这个境界表现得最好，般若就是这种精神。你有所喜求，你的生命就有所偏执，这不是圣人的大中至正的正正当当的生命。还是在过程中，在过渡中嘛。

　　所以，程伊川说「孔颜乐处」。这个「孔颜乐处」乐甚麽呢？你说乐道吗？程伊川说不然。假定是乐道，那麽，颜渊就不成其为颜渊了。乐道不是很好吗？但是，你要是乐道，你的生命还是限在道，吊在那个道上，这就是说，你还有一个依待的关系。用康德的话说，你还有一个interest。你依靠一个方向嘛。康德讲纯粹的美要去除任何interest，interest一般译做「兴趣」，在康德这个地方我们译做「利害关心」。就是没有任何取向，没有利害关心。因为凡是有interest，就有一个方向，兴趣就是你往那个地方趋。

　　佛教不用「趋」字，用「趣」字，所谓「六趣」。趣者，向也。凡是有所趣，就有所向。你的生命方向在这，就定在这，不能定在那。这就有所偏执。

　　真正的美没有任何趣向嘛。所以，康德说，道德判断、知识判断都是有向判断，只有美学判断是无向判断。「有向判断」、「无向判断」这是我的翻译语，用康德的原文说，道德判断、知识判断是determinate judgrnent（决定性的判断）。道德决定善恶，知识决定是非。决定性的判断就是有向判断嘛，有一个决定就是有趣向，有趣向就是有一个方向，有一个方向就是引导你往那里走。但美学判断不是决定性的判断，康德叫做reflective judgment（反省判断）。在这个意思上，你说「孔颜乐处」，他乐甚麽呢？理学家其中一个课题就是要寻孔子、颜渊的乐处，这是一个审美的情调呀。你要是乐道，那麽，道就是你所希求的一个对象，你的生命还是吊在那个道上，你还没有达到绝对的洒脱的境界。到洒脱的境界，那才是圣人的境界。「孔颜乐处」就是以这个为乐，这个乐就是美学的境界。

　　你了解这个道理，你就能了解「不喜求，不缘道。」

　　「不缘道。」缘者，顺也。就是说，不顺着那个道，道在那，我就顺着它走。我不攀缘那个道。从这个地方就可以了解「圣人不从事於务。」

　　甚麽叫做「圣人不从事於务」呢？难道圣人不做事情吗？这种话头当该怎麽了解呢？圣人可以做事情，也可以吃饭呀。但他不一定要成一个专家，不一定非要专门做某一种事情不可。这就是「圣人不从事於务」的意思。所以，达巷党人说：「大哉孔子！博学而无所成名。」（《论语·子罕篇》）这句话有点遗憾的意思。他是说，孔子伟大而又博学，但无所成名，没有成专家。达巷党人在这个地方很差劲。孔夫子听见这句话，他怎麽答覆呢？孔子曰：「吾何执？执御乎？执射乎？吾执御矣。」（同上）我要有所成名，要成专家，那麽，我是赶马车呢？还是射箭呢。我将赶马车吧。但孔夫子有没有执御呢？没有执御。他没有成一个驾车的专家嘛。你看，他这个答覆表示一个甚麽意思呢？

　　不管是执御，或者是执射，做任何一种工作我都可以成专家，成专家就可以成名了。你不是希望我有所成名吗？那麽，我执御算了。这就是圣人的幽默。他以这种幽默的话头答覆达巷党人，就是不以你那个批评为恰当，但他也不好意思骂你嘛。这就是圣人了。这个地方你就可以看出孔子的幽默、孔子的智慧了。就从这个地方，你可以了解「圣人不从事於务。」「不喜求，不缘道。」所以，一定要在「大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。」那个「化」、「不可知」的无限妙用的境界了解圣人，那就是圆而神。这个也在理性中。

　　中国人所说的这个理性不是康德所讲的实践理性，康德光从道德法则讲的实践理性，那是第一步的讲法。中国人所说的这个理性是仁，梁漱溟先生就了解到，他说仁是理性。所以，孔夫子不轻易许人以仁。西方人没有说仁是理性，他直接说逻辑是理性。康德说决定道德的方向是理性，那是实践理性的第一步。但依中国人看，这个理性很粗呀。中国人说仁是理性。仁是理性，这说得玄得很。甚麽是仁呢？「仁者以天地万物为一体。」「大人者与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。」「大人者」就是「仁者」。这虽然是境界，但它在理性中，它不是神通，不要把它当神通看。它也不是事实，因为它是通过修行达到的最高境界。庄子、道家很容易了解这种境界。

　　庄子说：「不就利，不违害，不喜求，不缘道。」圣人不太讲这种话，《论语》里面这种话很少的。庄子才有这种漂亮的话头。「无谓有谓，有谓无谓。」这个就是「大而化之之谓圣。」你说他「无谓」，他又不一定无谓。你说他「有谓」，他又不一定有谓。这就是paradox。圣人不太讲paradox。

　　「无谓有谓，有谓无谓，而游乎尘垢之外。」整个社会、现实世界就是尘垢，你在尘垢之内怎麽能随便游呢？你游到这里，就与那里不通了嘛。你能游乎尘垢之外才能无往而不通。这是道家的基本精神。道家只会说这个道理，把这个道理讲得很好。谁能做到呢？老庄并不做到呀，只有孔夫子，圣人才可以做到。孔子在圣人的地位，他不是哲学家，所以，他讲道理不行。老庄是哲学家，只会讲，他们并没有做到啦。王弼很清楚，他当年就这样讲。这就是王弼在魏晋时代谈如何会通儒家与道家的冲突。这是王弼了不起的贡献呀。

　　道理是一个道理，谁能做到呢？圣人能做到，老庄并不做到，虽然他们做不到，但他们讲道理讲得很对。这是王弼的态度。当然你可以不赞成这个态度，你可以说老庄讲道理也有问题。

　　「夫子以为孟浪之言，而我以为妙道之行也。吾子以为奚若？」「孟浪」就是浪漫，英文就是romantic。我们的老师以为这些是浪漫之言，而我以为达到妙道才有这种境界出现。你以为怎麽样呢？下面长梧子说的话更玄。你与你老师所说的都不对。

　　长梧子曰：是皇帝之所听荧也，而丘也何足以知之。且女亦大早计，见卵而求时夜，见弹而求鴞炙。

　　这一段话很有趣。「皇帝」指三皇五帝说，越古越好。听者，判断也，《大学》云：「子曰；听讼，吾犹人也，必也使无讼乎！」这个「听」就是当作「判断」讲。长梧子说，你提的这个问题就是三皇五帝都难以判断的，你们指手画脚的瞎讲，都是说的门外话。「荧」是疑惑的意思。荧是天上的星，闪烁不定。「听荧」表示那个道理难以判断。

　　「且女亦大早计，见卵而求时夜，见弹而求鴞炙。」「时夜」就是雄鸡。这几句话是长梧子教训瞿鹊子，你所说「妙道之行」也说得太快。你以为看见鸡蛋就可以马上得雄鸡，但鸡蛋不一定生雄鸡嘛。你以为看见弹就可以马上打鴞炙，但不一定能打到鴞炙嘛。

　　下文又另讲一段故事：

　　予尝为女妄言之，女以妄听之奚。旁日月，挟宇宙。为其， 吻合，置其滑涽，以隶相尊。众人役役，圣人愚芚。参万岁而一成纯。万物尽然，而以是相蕴。予恶乎知说生之非惑邪？予恶乎知恶死之非弱丧而不知归者邪？

　　「旁日月」就是与日月并行。这与「天地与我并生，万物与我为一」那个意思一样。「旁明月，挟宇宙」就是「天地与我并生」这是一种描述的说法，是一种具体的漫画式的讲法。这种语言就是漫画式的语言，中国人不用概念式的语言，而喜欢用这种描写的词语。

　　「旁日月」就是与日月作伴并行嘛，就是company的意思。「挟宇宙」就是你的生命与宇宙为一体。这是漫画式的词语。你读中国古典一定要能了解这种文句，这种文句都是用具体的描写的词语，不用概念式的词语。西方人喜欢用概念的语言。

　　「为为吻合，置其滑涽，以隶相尊。」「为」是致力、从事的意思。「吻合」指甚麽说呢？就是「天地与我并生」「为其吻合」就是致力於你的生命与宇宙的生命conform（一致）。「吻合」就是conform。

　　「置其滑涽」就是把那些滑涽的事情放掉。「置」与「为」是相反的。你致力於吻合的方向，那麽，你就把滑涽的事情放下。「滑涽」就是「屈诘」，「滑稽」这两个字没有意义。「滑稽」的意义在「屈诘」，而不在「滑稽」这两个字。「屈诘」就是诘屈聱牙，出噱头，出精彩。人在社会上出风头就要专门为其滑湣。平常说平实，那是从滑稽、出噱头往上翻，达到最高境界才讲平实。圣人都平实，圣人不出花样嘛。圣人出过花样了嘛，他不出花样，不出精彩，怎麽能做圣人呢？释迦牟尼佛那个精彩出得太多了，天天说法，说法四十九年还不精彩吗？

　　「滑稽」就是屈诘，屈诘就是憰。屈诘、憰有意义，滑稽没有意义，是屈诘、憰的谐音。〔过录者案：原文「滑湣」，成疏：滑，乱也；湣，闇也。牟先生读做「滑稽」，滑读骨音。解释亦与成疏不同。〕

　　「以隶相尊」我们现实社会不是以隶相尊，都是互相比高。「隶」是卑下，在社会上谁肯居於卑下呢？你高，我比你还高嘛，所以，都争在社会上的地位。庄子要我们不要那样，而要「以隶相尊」，这是〈齐物论〉的精神。耶稣就说：那在人间最低的，在上帝面前最高。所以，耶稣替他的门徒洗脚。这就是「以隶相尊」的意思。这不是偶合，不是比附。凡是宗教都有这个精神，道德、宗教的最高境界都是这个精神，它往下不往上。它已经往上，已经通透了嘛。

　　照儒家讲，圣人不高亢，唯圣人讲俯就。所以，颜渊说：「仰之弥高，钻之弥坚。」〈《论语·子罕篇》）那是就其道德的丰富内容说，这是颜渊的看法呀。这不是孔子本人，孔子本人是「温良恭俭让」。表面上很平常，「极高明而道中庸」。所以，圣人讲俯就，贤者才讲高亢。孟子与孔子的差别就在：孔子是圣人，说话很平实，不说很高，而孟子高亢。孟子所处的时代是乱世，乱世要树立真理的标准，要树立真理的标准就要批评，就要骂人。所以，孟子说：「中道而立，能者从之。」这个时代是乱世，道不显，所以一定要骂人，这个时代一定是批评的时代。

　　俯就是往下，高亢是往上看。往上看就是把道的标准提高，提高才有是非，要不然没有是非。高亢、俯就都有道理。孔夫子说：「六十而耳顺。」耳顺就是声入心通。这就是俯就。都有道理，秦始皇也有道理，不是说一点道理也没有。但是，这种态度在乱世是不行的。都有道理，那就没有是非了，成了和稀泥。

　　所以，你要知道这些话是最高境界中的话。下面接着说：「众人役役，圣人愚芚。」众人天天忙得不得了，为名利而忙。人在现实上不忙不行呀。「役役」就是疲劳，疲於奔命。而圣人表现得好像大傻瓜一样。他这样说就是不要你的生命出精彩，你的光不要放出来，要含在里面。最高的目的就是使你的生命在时间的大流里面马上就eternal，要你从时间、空间里超拔，掌握永恒。这个掌握永恒不是叫你离开现实世界，跑到另一个天国里去得永恒，这个永恒就在现实之中。这个目标怎麽可以达到呢？你用甚麽态度可以达到呢？「众人役役，圣人愚芚。」你就可以达到在时间中取得永恒，使你的生命成为eternal。这个eternal的观念在哪一句看出来呢？就在「参万岁而一成纯」。

　　「圣人愚芚」。他「旁日月，挟宇宙，为其吻合，置其滑涽，以隶相尊。」说这一大套，最後的目的是甚麽？就是「参万岁一成纯，万物尽然，而以是相蕴。」这段文章是很美的一段文章，很典雅的文章。这就是先秦诸子的文章，你做文章要学这种句子。似通非通，不太容易讲明白，但意思非常显豁。

　　「万岁」是很长的时间。在很长的时间里保存你的生命纯一不杂，使你的生命在时间的过程里面成一个pure unity。照文句看，「一成纯」这个「一」是adverb，但是，那个意思就在时间的长流里面，使你的生命成一个纯一。「纯」就是形容词。怎麽样才能够纯呢？能够成一个谐一才纯。成纯一不是跑到天国去成纯一，不是跑到真空管、高山顶去成纯一，就在时间的长流中成纯一。时间的长流就是「万岁」所表示的。「万岁」就是一万年，一万年不就是时间的长流吗？就是一万年，还是一个时间的过程嘛。不管是一天、一年，还是一万年，凡是时间总在流逝中，在流变中。

　　凡是修道，不管是修哪一个方向，基督教，或是儒家、道家、佛教，它总要保存你的生命从流变中达到纯一，达到永恒。这是一定的。有时候，这个永恒是离开地讲。譬如，基督教就是离开讲，永恒在哪里呢？上天堂嘛。你要坐在上帝旁边，你才可以永恒。东方人不要这样讲。一定要上天堂，坐在上帝旁边，这种讲法是离的讲，就是隔离地讲。

　　中国春秋战国时代有两种思想就是用「离」、「盈」这两个字表达。「离」是隔离，这是一个方向；「盈」是充满，这又是一个方向。「离」是一种思想；「盈」又是一种思想。这两个字从哪里发出来呢？从名家。名家有「离」、「盈」两派思想，名家当初发明这两个字的时候，那不是道德、宗教的问题。公孙龙代表「离」，以「离坚白」的思想表示。墨子代表「盈」的思想。这是名理上的辩论的问题，有这麽两派思想。那麽，我们借用这两派思想，从这里引申出来，用到道德、宗教上讲，「离」大体属於transcendent。照西方人的讲法，他们不用「离」这个字，他们用transcendent，就是超越。这个「超越」的意思就是隔离，高高在上，与现实脱节。〔过录者案：在牟先生的着作中，transcendent多译做「超绝」，超越是transcendental。〕在西方人的思想里面，这种精神非常强。柏拉图就是这种思想，他的idea就是transcendent。所以，亚里士多德就批评他的老师的idea高高在上。亚氏主张immanent，这个理型就内在於桌子里面嘛。这是immanent theory。

　　柏拉图的idea与现实是离开的，所以，亚里士多德批评他是transcendent theory。这个「超越」就是超离的意思，超离就是隔离。西方人很容易表现这个精神。基督教就是这个精神，上帝一定是高高在上的。所以，在基督教里面不赞成泛神论。

　　庄子这种思想是东方的思想。东方是泛神论的思想。泛神论英文是pantheism。基督教只能讲一神论，不能讲泛神论。在西方的哲学家中，只有斯宾诺莎（SPinoza）讲泛神论。斯宾诺莎是犹太人，所以斯宾诺莎这个哲学家在西方不是正宗的。东方喜欢斯宾诺莎这一套，都是泛神论，道无所不在，神无所不在嘛，神就在这。泛神论一定是immanent。基督教是transcendent。

　　耶稣说：「我就是生命，我就是真理，我就是道路。」那个生命是永恒的生命，不是在时间中的生命。但是，耶稣不是人，耶稣是神，他是上帝差遣来的。所以，他就是生命，他就是真理，他就是道路。你只能跟着他走。你不能说：「你是基督，我也可以成基督。」这是不可以的。这就是隔离的思想。东方人没有这种思想。庄子也不是这种思想，他要你得到一个永恒的生命，得到一个纯一的生命，而你只有在时间的长流里面显你的纯一。所以说：「参万岁而一成纯。」纯一就是永恒，因为纯一就不在时间的变化中。

　　「参万岁而一成纯」这个句子造得很美。用白话文说，就是希望你把你的生命参予於时间的长流里面而成为纯一，或者说，保持你那个纯粹性。「参万岁而一成纯」这是文章，翻译成白话文就不是文章了，那就是概念的语言了。庄子在战国时代造了这麽一个句子，大家公认了，这有点意思。究竟甚麽意思呢？大家也不太懂，不很清楚。

　　「参万岁而一成纯」这个意境再用另一个句子表示，就是「万物尽然，而以是相蕴」。这个意思前面讲得很多，这个是〈齐物论〉的思想，开首〈齐物论〉正文的那一大段就是这个意思。「无物不然，无物不可。」「为是不用，而寓诸庸，此之谓以明。」「无适焉，因是已。」这就是「万物尽然，而以是相蕴。」「以是相蕴」就是「因是已」。「因是」就是「莫若以明」。「万物尽然，而以是相蕴。」就是这种境界，这句话就是呼应前面那一大段话。

　　「万物尽然。」要是，通通是；要不是，通通不是。通通是，就没有非与它相对；通通非，就没有是与它相对。是就是非，非就是是。相对的观念化掉了。这就叫做「万物尽然。」要不然怎麽能「万物尽然」呢？「万物尽然」就是一体平铺，全体放下，一切放下。

　　「而以是相蕴」这个「是」作甚麽讲呢？就是「参万岁而一成纯」这句话所表示的那个道理。就拿这个道理相蕴。「相蕴」就是相蕴含，你的生命蕴含在这个道理，我的生命也蕴含在这个地方。通通蕴含在这里，就通通一样，没有彼此的分别，那就没有噱头，没有计较、较量，也没有光彩。这就叫做「为其吻合，置其滑涽。」

　　前面说：「旁日月，挟宇宙。为其吻合，置其滑涽，以隶相尊。众人役役，圣人愚芚。」形容这麽一大套，就是要说最後这两句话：「参万岁而一成纯。万物尽然，而以是相蕴。」这种句子要说是文章就是文章，但不是普通的文章，这种句子就叫做philosophical sentence（哲学语句）。平常的文章没有这种语句的。这就叫做「子」，所以，先秦诸子是中国文化的发祥地，它是一个orginal thought，一切都从这里出来。

　　所以，你学文章不要学唐宋八大家的文章，那种文章不能学的。以前的人教你学文章，他不教你学那个。章太炎告诉你，学文章从魏晋人学起，从魏晋人上达诸子。要是从诸子开始，你的程度不够，你也不知道它的好处在哪里。你先学魏晋人的文章。章太炎会作文，他的学问是很差的，但他会作文章。

　　从魏晋人上达诸子，再往上，再纯朴一点，就读经。到读经，文章的华彩没有了嘛，文章就没有文了嘛。所以，造文章最後的结果就是没有文。为甚麽学文章从魏晋人学起呢？因为魏晋人能持论。为甚麽上达诸子呢？诸子是哲学家、思想家。思想家要有理论，一套一套的，「言之成理，持之有故。」（荀子语）

　　魏晋人能持论，就是能主张一个道理。「持」是动词，「论」是所持的东西，一方面要「言之成理」，一方面要「持之有故」。有理有故才能成论，「论」就是理、故的综和，光是理不行，光是故也不行。光是理不能成论，光是故也不能成论。这个很合乎西方人所说的「论」这个观念。「论」就是英文的theory，就是理论、学说。

　　一个theory怎麽构成呢？要有内容。内容就在「故」那里。「故」代表内容。这个「故」要连贯起来，成一个系统，那个是理。所以说「言之成理」，成理的时候要有logical reasoning。光有逻辑的推理，没有「故」，行不行呢？能不能成theory呢？不能。那不成为theory，那种学问属於数学、逻辑嘛。纯粹formal logic没有「故」的。纯粹数学、几何里面也没有「故」的。所以，那叫做形式科学。所以，现在新的讲法，形式科学都是tautology嘛。只有理才能成为tautology，有「故」就不能成tautology。

　　魏晋人能持论，很会作理论的文章，这个不容易的。譬如，嵇康这个人是一个了不起的人物。阮籍差一点。这种文章甚麽时候没有了呢？就从唐宋八大家以後没有了，所以，唐宋八大家是最没有出息的。唐宋八大家这种散文是对着骈体文而发，而来的反动。南北朝是《文选》，《文选》是骈体文，骈体文表示纯美的文学，那纯粹是美的。韩愈、欧阳修出来主张古文，所谓散文，「文以载道」。他们的文章里面有甚麽道？哪有道呢？苏东坡那种文章哪里有道嘛。你自己不明白，你自己根本不能持论，你怎麽能有道呢？他们那些文章格很低的。从唐宋八大家一转到桐城派，那就完了，没有了，一无所有。

　　文章的韵味要有很多东西来撑。一方面要有生命力，生命开始有烟火气，驳杂。那麽，把烟火气淘汰尽，炉火纯清，这才是好文章。但是，你必须要有生命的原始的充沛气。充沛气就不能免掉驳杂，也不能免掉荒谬、错误，错误的地方多得很。越好的文章，荒谬越多。英国的莎士比亚文章最好，莎士比亚的文章里面荒谬最多。太乾净了不行的。

　　弘道不如明惑。你要多出去跑一跑，游历名山大川，多与社会上接头，你要了解社会嘛。人生的艰难困苦都在社会里面呀，并不在「诚明堂」〔过录者案：「诚明堂」是牟先生当时在新亚研究所授课的地方〕这里呀，这个地方没有用的。要与社会接触呀。罪恶都在社会里面。法国一位文学家讲「罪恶之华」，真正的美不从罪恶中发不出来的。你不了解社会，不了解人生，不了解生命的阴暗面，你不能够了解那个光明面嘛。

　　所以，孔子说：「人能弘道，非道弘人。」你光说「文以载道」，你自己本身都没有道，你还谈甚麽载道呢？你载甚麽道呢？要做大文章，你眼光要高。所以说：「题高则诗高，题矮则诗矮。」（郑板桥语）你的题目太低了，无论怎麽样的技巧，你也做不出好文章。所以，我向来瞧不起唐宋八大家的文章。

　　情感丰富，要靠生命强。你的生命太乾枯，你哪里有情感呢？有高度的才、情、气、才有高度的理论呀。没有强烈的生命，你情也没有，气也没有，才也没有，理论也没有。所以，魏晋人的文章你们要好好读一读，那些文章我在《才性与玄理》里面选了很多。魏晋人的文章不一定长篇大论的，不像现代人那麽罗罗嗦嗦，它很简洁，一句话就说得很中肯，而且有一些很美的句子。从魏晋人的文章上达诸子，这才能讲思想的问题。

　　以前的人读《庄子》是当文章读，他也不了解道理。苏东坡这些人都读《庄子》，他们就是当文章读，所以，他们的文章也很有限。

　　《庄子》这种文章你不要纯当文章看，它有一些描述性的语言，譬如「旁日月，挟宇宙。」那些是图画式的语言，那是文章。但最後两句，「参万岁而一成纯。万物尽然，而以是相蕴。」就不是文章了，这两句你要懂。要说文章，这两句是最美的文章。这两句话的意思就是使你的生命在逝变之中得永恒。要说境界，这就是最高的境界。要说义理，这就是最高的义理。这就不是纯粹的文章了。那麽，这种文章诸子里面有。

　　「参万岁而一成纯。万物尽然，而以是相蕴。」这是正面说。下一句用一个疑问的语句来表达这个意思。「予恶乎知说生之非惑邪。予恶乎知恶死之非弱丧而不知归者邪？」这就是要你把生死相对、在生死相对中好生恶死这两个都化掉。

　　我们先肯定有生、死两端相对。一般人都好生恶死。生、死的相对就是好恶的相对嘛。你要把这两个相对都化掉。这两个相对要靠一个主观的标准，庄子就是要把这个标准给你化掉。前面就说：「莫寿於殇子，而彭祖为夭。」平常彭祖为寿，殇子为夭。庄子就给你颠倒过来。

　　「予恶乎知说生之非惑邪？」大家都悦生，我哪里知道你那个悦生不是迷惑呢？悦生就一定有甚麽道理吗？这是把生的观念化掉，悦生的悦的观念也化掉了。这是一面，光化掉悦生，难道你喜欢死乎？也不一定嘛。所以，说：「予恶乎知恶死之非弱丧而不知归者邪？」也没有人喜欢死，那麽，你恶死吗？他把你那个讨厌死也化掉。我哪里知道你天天怕死的人而结果不是丧你的生命呢？越怕死的人越坏，天天提心吊胆，那死得快一点。「弱丧」就是丧，「弱」就是weak，「丧」就是lost。

　　「弱丧而不知归者」就是一步一步的，返不回来了。这就是前面所说：「其发若机括，其司是非之谓也。」「其杀若秋冬，以言其日消也。其溺之所为之，不可使复之也。」「其溺之所为之，不可使复之也。」这句就是「弱丧而不知归者」。

　　「其杀若秋冬，以言其日消也。」一天一天消杀，这不就是「弱丧」吗？「弱丧」就是一直下去，回不来了。这就是「其溺之所为之，不可使复之也。」「溺之所为之」就是陷溺在你所为的方向，一直滚下去。拉不回来了，故云：「不可使复之也。」这个是自然事实，现实上、自然上都是如此。你只有从这个现实跳出来，你才能达到永恒嘛。

　　所以，他一定要把你「好生恶死」的那种观念化掉，要从生死里面解脱。这两层都要有。「予恶乎知说生之非惑邪？予恶乎知恶死之非弱丧而不知归者邪？」这种疑问句就是好文章，这种句子就是philosophical sentence。平常你做不出这种文章来。

　　庄子就拿两个疑问语句把生死相对、好生恶死化掉。这与前面拿「俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也。今我则已有谓矣，而未知吾所谓之其果有谓乎？其果无谓乎？」这两个疑问语调把有、无的对待化掉一样。从化掉有、无对待之中就达到绝对。这是庄子最聪明的办法，〈齐物论〉的最高境界就是用这个方式。庄子不采用往後追索，往後追问的方式，那是最笨的办法嘛。

　　〈齐物论〉这种文章，你们要训练了解，而且要训练表达。这是古典，现在要当学问讲，要把这个道理表达出来。当初这是原始的灵感，用老的当时流行的文字表达这样的道理已经不容易了。这不是经过念哲学、念逻辑而得来的，这是原始的灵感，完全靠有原始的洞见（insight），要有高的哲学义理的发现，表现出来，都要靠有洞见。

　　今天就讲到这里。

第十四讲

　　麓之姬，艾封人之子也。晋国之始得之也，涕泣沾襟。及其至於王所，与王同筐床，食刍豢，而後悔其泣也。予恶乎知夫死者不悔其始之蔪生乎？

　　梦饮酒者，旦而哭泣。梦哭泣者，旦而田猎。方其梦也，不知其梦也。梦之中，又占其梦马。觉而後知其梦也。且有大觉，而後知此其大梦也。而愚者自以为觉，窃窃然知之。君乎牧乎，固哉。

　　丘也与女皆梦也。予谓女梦，亦梦也。是其言也，其名为吊诡。万世之後，而一遇大圣，知其解者，是旦暮遇之也。

　　这一大段接着上面那一段来。上一段说：「予恶乎知说生之非惑邪？予恶乎知恶死之非弱丧而不知归者邪？」这一段把上面的这个意思再重覆一下。另举一个例来表示这个意思。我们现实上诸行无常，诸法无我。一切的喜怒哀乐都是相对的，福兮祸所倚，祸兮福所伏。生死也是相对的。既有今日，何必当初呢？庄子要表示这个意思，所以说：「予恶乎知夫死者不悔其始之蔪生乎。」大家都希望生、长生不老，但是不知道生了以後还有死。当死的时候，後悔其当初何必要生呢？所以说：我哪里知道死的那个人当死的时候不懊悔他当初之求生呢？蔪者，祈也。

　　这一段开首举丽姬为例。丽姬是春秋战国时代丽戎国艾地守封疆人之女，被晋国俘虏，起初涕泣沾襟，及後得晋献公宠爱，生活很舒服，吃得很好，就後悔当年何必哭泣呢。按照这个例，你就可以知道，「予恶乎知夫死者不悔其始之蔪生乎。」现实上都是这样，都是颠倒的，颠三倒四。

　　再举一个例：「梦饮酒者，旦而哭泣。梦哭泣者，旦而田猎。」做梦之时，你不知梦之是梦。梦醒以後才知道昨天晚上做梦，没有觉与梦相对，就没有梦与不梦的分别。

　　「且有大觉，而後知此其大梦也。」甚麽叫做「大觉」呢？整个一生就是大梦，从这个地方觉悟，这就是「大觉」。

　　「而愚者自以为觉，窃窃然知之。君乎牧乎，固哉。」这个句子不十分清楚，很难把握它的意思。郭象注云：「夫愚者大梦而自以为寤，故窃窃然以所好为君上，而所恶为牧圉，欣然信一家之偏见，可谓固陋矣。」照这个注的讲法，我看也不是很显明。但也没有其他的讲法。

　　愚者自以为觉，各自以为自己不错嘛。以为自己所觉为君，别人所觉为牧。「君」是上，「牧」是低下。这是依据郭象注的解释。

　　「窃窃然」就是私下。「窃窃然知之」，私下自以为懂得了。其实是大糊涂。你这种「君」、「牧」的分别就是固陋了。社会上很多这一类的。

　　「君乎牧乎」照郭象注：「以所好为君上，而所恶为牧圉。」这个注曲折太多。道理上说得通，但好像不合这句话的语脉所表示的意思。所以，「君乎牧乎」这句话很难找到确定的讲法。

　　成玄英疏：「牛日牧，马日圉。」这个「牧」是牧牛、牧童的牧。但我们平常说「君牧」的「牧」不是这个意思，而是「牧庶」的意思。「庶」就是庶民。「牧庶」是贬意，是骂人的话。所以，「君牧」是一个词，不是「君」与「牧」贵贱、上下相对反。「牧」是甚麽意思呢？尼釆骂基督教的牧师把人牧成绵羊。这个「牧」就是牧师的牧。牧师就是把你看成一只绵羊嘛。牧师高得很，不是很低下，我们被牧的人才是低下嘛。假定这样看的时候，郭象的注就不对了。

　　照我刚才的说法，「君乎牧乎」都是同一类，都是在上做大官的人，都是支配人的嘛。所以，我觉得这个地方不一定像郭象所说的有贵贱分判的意思。「固哉」是慨叹词，就是慨叹「君乎牧乎」这种人的固陋。「君乎」与「牧乎」连在一起，是一个情感语句。照我的看法，我历来这样看，但找不出根据，还没有找到经典上的文献上的根据。

　　照我的看法，「君乎牧乎」就是我们平常呼「天呀！」就是这麽一个感叹语句，表示情感，它本身没有甚麽意义。就像广东人平常说：「大佬！」那不是一个慨叹语句吗？表面看很称赞，实质上是讥讽你嘛。这就好像西方人动不动就说my God，中国人随便就呼「天」，这个地方，「君乎牧乎」就是那个意思。

　　所以，郭象那个注就是迂曲，不直接的显明。古人作文章没有这样的。我的讲法则很合乎自然语句。但是，这个没有一定的根据呀。要多看看古书。

　　「丘也与女皆梦也」。为甚麽忽然间说到这一句呢？这是根据前面「夫子以为孟浪之言，而我以为妙道之行也。吾子以为奚若？」那段话来。不管是「夫子以为孟浪之言」这种说法，或是「妙道之行」的说法，这两种说法都是做梦。不但你们那些说法是做梦，我自己批评你们，这也是做梦。所以说：「丘也与女皆梦也。」

　　「予谓女梦，亦梦也。是其言也，其名为吊诡。」我现在说你是做梦，我也是做梦。这个话就叫做吊诡。「吊诡」是庄子的特有名词。「吊诡」就是诡橘。「吊」字没有意义，「诡」字有意义，「诡」就是诡憰。但从庄子用这个词以後，这就成了专门名词，大家都知道甚麽叫做「吊诡」。「吊诡」就是不正常，不是正常的词语。「吊诡」成一个专门名词，就等於英文的paradox。

　　Paradox就是不正常，表面上是矛盾。Paradox有两种：一种是logical，一种是dialectic。一种是逻辑的诡辞，一种是辩证的诡辞。「予谓女梦，亦梦也」这种诡辞属於dialectic paradox（辩证的诡辞）。逻辑的诡辞呢？罗素的《数理逻辑》里有逻辑的诡辞。表面很古怪啦，但严格讲，那个不一定的，那个矛盾可以解消的。

　　为甚麽说，「丘也与女皆梦也」是诡辞呢？因为依照平常的说法，把自己也包括在内，这是不可以的。把自己包括在内，那是自相矛盾嘛。但是，这句话在这个地方不是自相矛盾。

　　我说你是梦，这也是梦，我自己并没有例外。把自己也包括在内，这不是自相矛盾吗？既然自相矛盾，你说这话干甚麽呢？不是废话吗？但是，他就要讲这种话。譬如，我们平常说：「天下人都说谎。」当我说这句话的时候就表示我这句话不说谎，我自己不在内嘛。假定你说你自己也是说谎，把你自己也包括在内，这就是自相矛盾。西方人很喜欢用这个例。罗素解决logical paradox就从这个例入手。或者说，「一切命题都是假的。」那麽，这个命题本身也是假的吗？这叫做logical paradox。逻辑的诡辞是可以解消的，可解答的。罗素就提出这个办法来解答，他就是用theory of types来解消这种矛盾。依照罗素的theory of types，那就是说，「丘也与女皆梦也」这句话是不通的。就是说，我这句话不是在梦之中，我只说你们。假若把自己也包括在内，那就是自相矛盾。罗素在Principia Mathematica就是用theory of types来解消这种矛盾。他提出，「天下人都说谎」中，「说谎」这个谓词不能拿来陈述「天下人都说谎」这句话。就是说，这个谓词不把自己包括在内，这就不犯自相矛盾的毛病了。为甚麽自己不包括在内呢？层次不同嘛，这是两层的问题。

　　所以，「丘也与女皆梦也」，「丘」与「女」是一层，我说你们，那是高一层，所以不能包括在内嘛。就是说，「丘也与女皆梦也。」是一个类型，「予谓女梦，亦梦也。」又是另一个类型的话。这两个不同类型。这种问题当逻辑问题看，可以解决的。平常以为不可以解决，那是因为你自己语言不清楚，头脑混乱。

　　庄子这个地方的话不是当逻辑的诡辞看，他是要通过这种话往上提高一层。「丘也与女皆梦也」，凡现实都是梦，我们要通过一个大觉悟提上来。那麽，这个就是辩证的诡辞，这不是逻辑的诡辞。辩证的诡辞是通过一个矛盾达到一个更高的境界。我不光否定你们，不光说你们在做梦，我自己也在否定自己。

　　所以，「丘也与女皆梦也，予谓女梦，亦梦也。」就是通过一个negation把我自己的话解消，打掉。并不是单单否定旁人，把我自己除外。通过一个否定把我这句话也解消，使我的境界达到高一层，那就从现实的相对的梦之中解脱出来。这种诡辞就叫做dialectic paradox。辩证的诡辞一定要通过一个矛盾，也就是一定要通过一个否定。所以，辩证法里有「否定之否定」。这是辩证的词语，只有辩证中才有这种词语，逻辑里面不准许的。而且，这种词语只在精神生活的发展上用。

　　庄子这种话就是精神生活的发展呀，这样一来，我才可以了解甚麽叫做「大觉」，甚麽叫做「大梦」。这不是我们平常所说的「觉」与「梦」呀，我晚上睡觉才做梦，我醒了就不是梦了。这个相对说的「觉」、「梦」不是庄子所说的「大觉」、「大梦」。这个「大觉」是精神生活的一个超转。所以，黑格尔意义的辩证法都是从精神生活的发展上说的，离开精神生活的发展不能讲辩证。所以，「否定之否定」是辩证的诡辞。

　　「否定之否定」，不但否定别的话，我否定别的话的这句话也否定。我通过这个否定把我自己也否定了，达到最高的境界。这就叫做「大觉」。这只能用在精神生活上，假如你用在数学上，说-（a）＝a是辩证法，那是胡说八道。西方人都懂，就是民国以来的中国知识分子不懂，因为他们没有科学的训练，没有逻辑的训练，也没有数学的训练，也不知道辩证法从哪里出来。阴阳八卦都变成了辩证法，就这样天下大乱嘛。阴阳、男女，正负电子，这些是物理现象，怎麽称为辩证法呢？这是借用辩证法的词语说笑话，说笑话当然可以。男女、阴阳都是辩证法，这是说笑话。唯物辩证法就是这样闹出来的，最庸俗、最没有道理。念唯物辩证法的人都头脑简单，最没有头脑的人才相信这套东西。这种东西算甚麽哲学！好像不讲这些东西就不知道物理、化学的变化一样，谁不知道物理、化学的变化呢？谁不知道有男女、阴阳的不同呢？唯物辩证法不通嘛。

　　大陆流行说黑格尔的辩证法是头在下，脚在上，是大颠倒。黑格尔的辩证法才不颠倒，那是辩证法的正当意义，因为黑格尔讲精神的发展嘛。唯物辩证法才是真正的颠倒呢。但是，说黑格尔辩证法是颠倒，这种话在大陆流行，所以，黑格尔是先天地错误，是唯心辩证法。辩证法只能属於精神领域，离开精神不能讲辩证嘛。「物质」与「辩证法」这两个词不能合在一起，所以，「唯物辩证法」是不通的。

　　物质的变化是物理、化学的变化，但变化不一定是辩证的嘛。所以，有科学训练的人决不在这个地方讲唯物辩证法。阴阳电子是物理学的，你怎麽能说是dialectic？但是，中国没有学问的传统，没有依照学问的规范，就胡说八道。数学是数学，逻辑是逻辑，辩证是辩证。辩证只有黑格尔意义的辩证，它只用在精神的发展，人的精神才有这种境界，才需要辩证嘛。

　　所以，辩证法有正题、反题，正题、反题都有一定的，不是随便任何东西都可以当正题，任何一个东西都可以当反题。阴阳电子是随意安排，没有一定的，你说这个是正电子，那个是负电子，这是我们安排的。辩证法中的正题是spiritual，反题就是与我这个spirtusl mind相对反的，也可以帮助我，也可以作我的障碍。外在世界，社会环境都代表一种反题。社会环境、自然界对於我的生命有时候是障碍，有时候是帮助。你不能离开社会环境，不能离开自然嘛。所以，精神作主题，作正题。怎麽样来运转这个反题，弄清楚在甚麽情况下这个反题是我的障碍，在甚麽情况下这个反题可以辅助我？那就是你要好好运用你的精神，把你的精神来运转自然，使它做我的滋养，不要做我的障碍。

　　我们不能让正题与反题永远对立，反题要做你的障碍，你就要把这个障碍化除，运转它，使它跟你走。这就是辩证法中所说的对立物的统一。甚麽叫做对立物的统一呢？这是正题与反题的相对立的统一。不是随便说的对立物呀！对立物的统一就是否定之否定。正题与反题对立，互相否定，这是第一步的否定。我不能让它永远对立，或者我否定你，或者你否定我。我运转它，让它跟我走。

　　假定自然得胜，让我们的精神跟着自然走，那麽，你这个人就完了，完全动物化，纯粹的物化。人没有了，人不成其为人了嘛。这种道理任何人不能反对的。假定我们精神提上来，把自然压下去，这也是第一步否定。但是，你不能取消自然界，你也不能消灭社会。我们只能转化自然，转化社会。所以，不能停在第一步否定，正题与反题不能永远对立，要把对立统一起来，使两方面得到一个谐和。剩一边不能算谐和嘛。那麽，统一起来代表一个谐和，这就是来一个第二步的否定。这就叫做「否定之否定」。就是把第一步的否定再来一个否定，这就达到一个高的境界了。这不是物化，也不是真空。

　　所以，「否定之否定」与「对立物的统一」是同义语。这个「否定之否定」也叫做再度的谐和（secondary harmony）讲辩证法的时候，一定开始有一个原始的状态，那是原始的谐和（prime harmony）。这个原始的谐和就精神发展讲，精神状态有这麽一种原始谐和的状态。所以才有第二度谐和，第二度谐和才是可靠的。第二度谐和一定presuppose一个prime harmony， prime harmony不是泛指的，不是泛泛说的，它是精神方面的。

　　道家最懂这个道理，所以，道家喜欢婴儿。「大人者不失赤子之心」，儒家也讲这话，《孟子》里就有这话嘛。赤子之心就是原始的谐和。「大人者不失赤子之心。」但大人之心不就是赤子之心呀，因为他是大人，他不是小孩嘛。但是，大人、圣人的心与赤子之心表面是一样的。赤子之心是可贵的。大家都喜欢小孩就是这个道理，小孩代表天真。

　　「大人者不失其赤子之心」，但又不就是赤子之心。差别在哪里呢？就是大人者经历好几次再度谐和。一步谐和，一步再度谐和，再来一步再度谐和，永远是超转。那麽，对着这个再度谐和讲，那个赤子之心就叫做prime harmony。赤子之心是一个谐和的状态，没有我与非我之分别，没有自然与精神之分别。甚麽叫做精神，甚麽叫做自然，他也不知道嘛。赤子之心就是浑然一体，这个浑然一体的状态就叫做prime harmony，也叫做original harmony。

　　原始谐和是浑然一体的状态，不知道自然，没有精神，不知道精神与自然这两方面的对立。但是，在精神发展上，要做工夫，不能永远停在不自觉的状态中。小孩固然可贵，但不能永远做小孩嘛。为甚麽不能永远做小孩呢？做小孩不是很舒服吗？那没有价值呀，你没有奋斗嘛。人生要奋斗的。

　　小孩是原始的状态，你要自觉地做工夫。「克己复礼」（《论语·颜渊篇》）这句话象徵工夫。用西方人的话说就是self consciousness，自己要意识到自己的生命里面有一些甚麽不同的成分。孔夫子说「克己复礼」，这个工夫最自觉了，「克己复礼」就象徵着自觉嘛。「克」就是克服。这个「己」是甚麽意思？依照传统的讲法，「己」作甚麽讲呢？这个「己」不是self，这个「己」有价值判断嘛，要克服下去嘛。那麽，这个「己」就是我们平常说的「己私」。光知道你自己，不知道理性那一面，这就是己私。

　　人有感性的一面，感性的一面就要接触自然。我们常常就被感性拖下去，被自然拖下去。不是说要把自然打下去，而是我们的生命被自然拖累，这个要打下去，这个成了己私了嘛。所以，反面说「克己」，正面就说「复礼」。「礼」代表理性，这是Positive的一面，这才是精神的主体嘛。「己」是己私，己私是生命中的反面、负面。所以，「克己复礼」是做工夫必经过的一关。

　　现在的人就一般生活讲，一听到「克己复礼」就头痛。「非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。」（《论语·颜渊篇》）那麽，我不要动了。我怎麽办呢？所以，现在的人最怕这种话了。你要了解，「礼」代表理性的一面。不管视、听、言、动，你总要跟着理性走嘛。所以，这句话并不可怕，你不要怕嘛。这个很重要的。现在的人没有出息。肯定理性，你能做到多少就是多少，你先害怕了，那就根本不要做了嘛。

　　你知道为甚麽要「非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动」呢？现在的人最反对这种话，所以，我们的视、听、言、动都不愿意在理性的指导之下，在合乎社会轨道的原则之下来活动。这样不一定於你是好的，於你的身体不一定是好的。你以为很自由，很舒服吗？结果不一定是好的。所以，在某一个时候，你自己会警觉。当说「非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动」你听了害怕。但到你自己警觉的时候，你就知道这话有道理。

　　譬如说「视」，我们的眼睛总喜欢看好看的嘛。但是，如果你专门看那些邪门的东西，於你这个人不会好的。「听」也是如此，我们总喜欢听好听的嘛。但是，太邪了不行，太刺激了不行，没有甚麽好嘛。就是现在的人说太黄色了，那有甚麽好呢？专门听靡靡之音有甚麽好呢？所以，老子《道德经》说：「五色令人目盲，五声令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎，令人心发狂。」到这个时候，你就知道「非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动」有道理。这有甚麽可怕呢？这正是帮你的忙，是救你啦。

　　所以，从不自觉到自觉，永远在自觉之中，也就是永远在「克己复礼」之中。永远在「克己复礼」之中，感性与理性的对立就化掉了。有对立就有奋斗，或者它来打我，或者我打倒它。这就是道德的精神。道德的精神就是奋斗呀。西方人了解这个比较明确，确定一点，概念化。道德就代表胜利嘛。它有战斗，它与谁战斗呢？就是与「己私」战斗。或者它把你打下去，或者你打下它。它把你打下去，你就完蛋了，你就沉沦。这是人的生命的发展，这是一定的。这是辩证法的本义。这种意义的唯心为甚麽不可以讲呢？

　　与沉沦相反的就是超拔。假定你的精神方面、理性方面胜利了，那就是超拔。这是精神生活中的词语，不是物理、化学中的词语。这个很容易懂，任何人不能否认嘛。理性压过私己就超拔，私己压过理性就沉沦。这就是辩证法。

　　道德就是胜利，工夫不能停止。但这不是最高境界。最高境界是超自觉，再度谐和就在这个超自觉中。超自觉不是一下就完了，不断地往上走，停不下的。所以，工夫不能停。故云：「天行健，君子以自强不息。」（《周易·乾象》）工夫不能停止，一停止，这个谐和就没有了。这就是辩证法的精神，就是奋斗，永远向前进。但是，总离不开这三步：不自觉、自觉、超自觉。超自觉就是圣人的境界。

　　凡是再度谐和所代表的都是超自觉的。但是，再度谐和没有说是最後的，我在这里停止了。停止了就死掉了。所以，没有人敢说「我是圣人」。假定你说「我是圣人」，圣人就没有了。圣人要不断地警觉自己，往前进。这就是辩证的发展。所以，在辩证的发展过程之中，任何东西都可以异化。「异化」也是辩证法中的词语。

　　你精神提不住就异化嘛，任何东西都可以异化，转成它的反面，转成你自己的障碍。异化就表示堕落，你不警觉，马上就堕落，就是转成你的反面，反过来咬你一口。你天天吃好东西，好东西吃多了也是毒，这就是反面呀。天天讲道德，存心很好的人，他可以做出反道德的事情。好多这一类的人，天天讲道德，存心很好，你说他是好人，但他做的事情都是坏的结果，都变成反面。不懂精神生活的人不懂这一套。这不能拿来用在政治上，只能用在个人奋斗。用在政治上就是天天斗争，永远斗争，非整人不可嘛。这种方法本来只能用於谈精神发展，只能用来谈玄。只有有精神生活的人才能把握玄理嘛。玄理并不坏，道家就是玄理，所以，道家的辩证的诡辞最多。佛教也如此。所以，用在个人的修养上讲有好结果，用在政治上就是坏结果。

　　「予谓女梦，亦梦也。是其言也，其名为吊诡。」这个道理不是很容易了解的。「吊诡」是庄子的专有名词，到现在还可以用，我们就拿来翻译paradox。

　　「万世之後，而一遇大圣，知其解者，是旦暮遇之也。」你可知道圣人之难。万世之後能遇上圣人，「是旦暮遇之也」。「旦暮遇之」就是「朝闻道而夕可死矣」。所以，王弼说圣人是最难了解的。

　　道家的诡辞是辩证的，黑格尔的辩证法类似这方面的形态，但他没有表现到像道家、佛教那麽没有毛病。道家、佛教表现得最好，没有黑格尔的毛病。像道家、佛教这样表现的辩证法不会出唯物辩证法，就是黑格尔那种讲法才可以使人引申到唯物辩证法那一套。那麽，黑格尔的辩证法为甚麽有这个毛病呢？为甚麽佛家、道家不会有这个毛病呢？这就需要用心，就需要看中国哲学。中国哲学不是封建，不是顽固的嘛，不是没有东西嘛，这里面很有智慧的。黑格尔那一套是属於这方面的辩证的意义，但是，他那个表现方法不是很好的。

第十五讲

　　既使我与若辩矣，若胜我，我不若胜，若果是也，我果非也邪？我胜若，若不吾胜，我果是也，而果非也邪？其或是也，其或非也邪？其俱是也，其俱非也邪？

　　我与若不能相知也，则人固受其黮闇，吾谁使正之？使同乎若者正之，既与若同矣，恶能正之？使同乎我者正之，既同乎我矣，恶能正之？使异乎我与若者正之，既异乎我与若矣，恶能正之？使同乎我与若者正之，既同乎我与若矣，恶能正之？

　　这一段说天下间的辩是没有胜负的，谁来证明你是胜利呢？谁来证明你是失败呢？看起来是诡辩。那麽，你如何了解这一段话呢？

　　假定我与你两个人辩，你胜过我了，我胜不过你。你以为你一定对，我一定不对吗？胜败与对不对不是一回事呀。那麽，你首先要了解为甚麽辩论的胜败与是非不一样，你要有一个解释。社会上一般有这个情形。辩论的时候有胜败，胜败与是非不一定是相同的，胜者不一定是，败者不一定非，分别在哪里呢？争辩而有的胜败不一定完全合乎真理的标准嘛。譬如，两国打仗，你打胜了，你也不一定对嘛。这在现实上很显明的。是非是客观的真理标准，而辩论的胜败跟客观的真理标准有不同，辩论中有主观的成分，意气的成分，有不讲理的成分。庄子在战国时代就观察到这一点。

　　反过来说，我胜过你，你胜不过我。我就一定对，你就一定不对吗？其中或有一个对，或有一个不对，或都是对，都是不对呢？不能知道嘛。辩论的胜败不能决定之。

　　「若」、「而」皆汝也。

　　假定你要决定至少有一个是对的，那麽，你得把天下人的争辩按照矛盾律分成两类，就是得按照对偶性原则把天下人的争辩分成A类与，A与—A类合起来是一个整一，这个「一」是全体。那麽，不是A，就是—A；不是—A，就是A。你能不能造成这麽一个情形呢？假定你能造成这个情形，那麽，其中至少有一个是对的，不是A对，就是—A对。不是—A对，就是A对。绝不能说两个都对，也绝不能说两个都不对。假定你不能造成这样的情形，你就不能决定其中至少有一个是对，也很难决定两个都对，或两个都不对。你按照甚麽标准嘛。

　　「我与若不能相知也，则人固受其黮闇。吾谁使正之？」「人」指社会上一般人。我与你都不能相知，则一般人在这里就被弄糊涂了，我找谁来正之呢？照庄子的意思，第三者也找不出来。

　　第三者有四种情形。第三者或者与你一样；或者与我一样；或者既不与你一样，也不与我一样；或者同於你与我。那麽，你看看这四种情形哪一种可能证明呢？都不可能。如此说来，「然则我与若与人俱不能相知也，而待彼也邪？」

　　「我」是第一人称；「若」是第二人称；「人」是他，第三者；「彼」是谁的意思。

　　我与你与第三者都不能相知，你待谁来决定呢？这是诡辩，你很难对付的，你能答覆这个问题吗？那麽，这里面表示一个甚麽问题呢？就是说，从辩的立场讲，没有证明的。所以，科学真理靠经验。形式真理，数学真理没有内容，都是tautology。自然科学都是靠实验，实验都是暂时的，没有绝对性的。而且那也不是辩论的问题。他这个意思是说最後的最绝对的真理是每一个人各归其自己，各归其自己就是自证，最後就是如是如是。这个地方庄子、道家与佛教一样。一切东西归於自己，如其所是。争辩是起小波浪，风一停就完了。小波浪没有了，那个地方就是绝对的，凡在小波浪之中都是相对的。当庄子说这段话的时候，他有这个insight在脑子里。

　　所以，没有绝对的是，也没有绝对的非，谁也不能证明谁。因为作证明的那个人无论是第一人称、第二人称，或者第三人称，也是一些小波浪。你找一个第三人称来证明，你这个第三人称是一个甚麽样的小波浪呢？或者同於你；或者同於我；或者既不同於你，也不同於我；或者既同於我，又同於你。这个小波浪也停不住嘛。所以，马上都要停下，停下就没有波浪了，那就是如，就是suchness， as such。这个地方就是绝对的，就是绝对的真理。

　　绝对的真既不同於数学的那个tautology的真，也不同於经验科学、自然科学的那个经验证实的真。中国以往讲学问，儒释道三个大教最後就是向往这个境界。我们现在是站在科学范围之内，科学范围之内是以数学作标准，但是，数学没有内容呀。数学不能使你造原子弹，造原子弹要靠物理学。所以，数学是formal truth， formal truth都是重言式，都是tautology。我们有用的都是靠经验科学、自然科学。自然科学靠经验，都是在时间过程之中，是暂时性的。所以，照西方讲，科学真理都是概然的，都是pto中a，ility。只有数学是tautolo杂，数学真理是绝对真，一定真，不是probability，而是necessity。它为甚麽是necessity呢？因为它是analytic，没有内容的。现在的人了解的真理是如此。现在的人的这种了解还是在小波浪的范围之内，因为数学没有用嘛，要归於真实才算是真理呀。数学是我们的思考抽象出来的，上帝不用数学嘛，上帝看世界还用数学看吗？就是说，上帝看世界一眼就看到了，不要通过抽象嘛。这个境界在以前很容易懂的，现在的人就不容易懂。所以，我在这里讲给你们听都是天方夜谭。实质不是天方夜谭嘛。上帝就是不用数学。

　　上帝不用数学，这是一句话。说实了，良知的表现也不用数学呀。数学是在某一个范围之内有用呀，只在抽象思考中有用呀。甚麽叫做抽象的思考呢？譬如，粉笔不作粉笔看，把这个粉笔剖解开，就是经过一种手术把它肢解开，那个是它的质，那个是它的量，那个是它的关系。这个地方数学才有用呀。你这样一肢解，粉笔没有了。粉笔是甚麽东西呢？粉笔是上帝面前的一个具体的东西呀，粉笔就是粉笔呀。在科学面前，粉笔没有了，粉笔不是一个个体了，就变成量。譬如说，病人到医院去，西医把人也是这样看，医生不把你看成是一个人呀，他就把你看成是一个机器。他把你看成是机器，人的意义没有了，他把你抽象化了，把你分成多少细胞，多少量，等等。通过一个抽象，真实就没有了。在这个范围之内才有自然科学的真理、数学的真理。

　　数学的真理是形式的，不接触内容的，不接解实在的。自然科学是通过经验来接触实在，就是经过抽象，肢解吊起来而了解某一面。所以，这不是真实。真实的个体、真实的人没有了。上帝不是这样看，上帝不用数学，就是上帝看这枝粉笔不是通过抽象，肢解吊起来来看，祂看粉笔就当一个个体，一个最真实的individual。

　　粉笔就是粉笔，人就是人。甚麽叫人？人就是human being，假定给人下定义说：「人是理性的动物。」那就等於把human being这一个最真实的individual加以抽象、分解，吊起来了。人没有了。所以，这个定义是一个很坏的走义。科学对於人的了解第一步就是要下定义，说「人是理性的动物。」首先把人划进动物里面去，再进一步又看你这个动物与牛马那一类动物不一样，因此加一个「差」，以示差别，理性就代表那个差（differentia）。这不就是把你这个个体肢解、抽象吗？这个就是科学知识。上帝看人不这样看的，上帝看人就是一个人嘛。中国人以前站在儒家的立场看人就是个人嘛，在良知面前看人就是个人嘛。没有说看成是个理性的动物。也有人把人看成是会笑的动物，因为只有人会笑，牛马不会笑。还有人说：人是会语言的动物，其他的动物不会讲话。也有人说：人是无毛两足动物，荀子就是这样规定。有许多对於人的定义，那些定义都是离开人的立场来了解人的。这个不是真实的，这些了解是起小波浪，都是一面之辞，没有一定的。

　　以往的人有这麽一个insight在那里看世界，看万物、看人也这样看。所以，程明道有一句诗说：「万物静观皆自得。」他看万物、看人都是从「皆自得」的立场看。「皆自得」的立场就是《庄子·齐物论》逍遥自在的立场，就是没有把一个个体加以肢解、抽象吊起来。「自得」就是「自在」。「自得」并没有很了不起、很玄呀。因为我们现实上的人太习惯於抽象、肢解，习惯得太久了，一看到「自得」，好像玄得很。事实并不如此。「自得」是最真实的，以前的人看，这是家常便饭。现在的人看，这玄得很。在这个立场讲，达到这个境界，这个真实自在不需要任何证明，也不需要第三者来正之，不需要甚麽人证物证。把这些都去掉。

　　法院里面打官司，找许多律师来辩，还要找人证物证。这个人明明犯罪，结果没有罪。这有甚麽可靠呢？

　　「万物静观皆自得。」这是以前的人所向往的。这个地方不需要证明的，不需要第三者来证明，也不需要科学、数学来证明，也不需要实验来证明。那麽，最後就归於自证。这个最真，这就是佛教所说的「如」。「如是如是」的这个地方的「真」是最真最实，真、善、美三者合一就是至真至实。

　　真、美、善三者是一，真没有我们平常所说的那个真的意义，美也没有我们平常所说的那个美的意义，善也没有平常所说的道德的善的意义。到这个地方，尽管说的是真、美、善，而真、美、善已经丧失了那个真、美、善的意义。假定真、美、善三者还是不同的，还真正可以说真、说美、说善，真、美、善是三个独立的概念，真不同於美，美不同於善，三者各不相同。那怎麽能是一呢？不能是一呀。

　　那麽，我们说：真、美、善是一。这时候，作为「一」看的那个「真」就没有平常所说的那个真的意义。平常所说的真的意义以甚麽作标准呢？以科学作标准。科学的标准一个是数学，一个是实验。真、美、善是一的「真」里面还有这个意义吗？那里面没有数学嘛。这就是上帝看的那个「真」呀，上帝看的「真」不用数学来看，也不用实验。因为上帝不用经验嘛，我们有经验，上帝哪有经验呢？我这里举上帝说，这是因为现在的人喜欢说上帝。中国人以前说良知、般若、玄智，在良知、般若、玄智中没有平常所说的真的意义，没有数学的意义。在这里面，最真就是最美，这个「美」没有平常所说的美学意义的那个美。

　　美学意义的美是独立意义的，美者不善，善者不美。也可以说，美者不真，真者不美。科学有甚麽美呢？假定你以科学的观点看，美没有了嘛。可见美与真不是一回事嘛，美与善也不是一回事嘛。所以，讲美学，讲文学艺术的人最讨厌讲道德。苏东坡最讨厌程伊川，这两个人互相讨厌，这就表示美与善的冲突，这个冲突是永恒的冲突。不但不合一，而且冲突。

　　站在科学的立场也没有美，把美分析掉了。那麽，这样一来，真、美、善哪能合一呢？并不合一嘛。庄子所说的不是这种立场，他是指真、美、善合一的境界说的，在这个境界，真理不需要第三者来证明的，也不要辩的，辩不出结果来的。两个人辩起来的时候，谁胜利呢？谁的嗓门大谁胜利。谁说最後一句话谁胜利。後死者胜嘛，谁气力大谁胜利嘛。这是大家都知道的。难道谁气力大就是真理吗？你要了解这个道理，要了解庄子向往一个甚麽境界，你才能读懂庄子这段话。

　　庄子就是向往这个最後的真实，绝对的真实（absolute reality）就在这个地方。因为这个地方没有波浪嘛。在人世间，我们的人生都在波浪中，由那些小波浪撑起来，有精彩，一旦波浪没有了就没有精彩。但浪花飞溅算甚麽真理呢？

　　浪花没有了，那才是绝对的真。但我们人间世俗的生活都是在浪花之中。所以，苏东坡的词说：「大江东去、浪淘尽千古风流人物。」生活在浪涛中才有风流人物呀。人间就是这样，文学家所说的那个美就在这里面找。讲道的人所说的美不是这种美，而是真、美、善合一的美。真、美、善合一的美丧失了独立的意义了，没有美的独立意义了。

　　善也是如此，甚麽是moral good呢？我们平常在人间世里面能显出moral good，既与科学真理有冲突，也与美有冲突的。那种moral good是斗争中的moral good，所以，道德的唯一目的就是胜利。这就是「克己复礼」。要斗争呀。与谁斗争呢？与罪恶斗争，与魔鬼斗争，与艰难困苦斗争，与贫穷斗争。所以，中国以前说：「家贫出孝子，国乱出忠臣。」但是，单靠家贫才出孝子，这太悲惨了嘛。我们要有忠臣这麽一个道德，非得靠国家乱才行，这个悲剧性太大了嘛。我们所了解的道德都是这个悲剧性的道德，这个才能显出道德来。所以，你要显道德，非得接受考验不可。最大的考验是上十字架。那麽，一定要受苦才显道德，这个道德太悲惨了嘛。但是，在现实人生的奋斗过程一定要这样呀。

　　怎麽样能见出你的道德比人高呢？就是你能抵抗得住魔鬼的试探。抵抗试探、诱惑，谈何容易呢？上十字架不是舒服的事情嘛。在这个地方，真、美、善怎麽能合一呢？善的标准就是耶稣，耶稣是受苦的，上十字架是最壮烈的道德。那里面有甚麽美呢？没有美呀。所以，真、美、善是三个独立的概念，各有特性，是冲突的，不是合一的。当真、美、善合一的时候，真不是当然的真，美不是当然的美，善不是当然的善。这就是最高的境界。

　　我们人生为甚麽一定要受苦呢？上十字架不是人生的最高境界嘛。就是照基督教讲，最高的境界是圆满的善。康德讲highest good，highest good就是圆满的善。圆满的善是甚麽意思呢？就是一方面有德，一方面也要有幸福才行。这个才是最高善呀。这是理想，人生的理想是如此。那麽，耶稣显然没有幸福嘛。这不是最高的理想，这也不是上帝的理想，耶稣本人也不想这样。因为基督教讲highest good，也有virtue，也有happiness。假定没有happiness，我就不要上帝了嘛，要上帝就是为了保障happiness。可见我们肯定上帝的目的是要肯定highest good，highest good就是除virtue以外要肯定happiness。

　　福不是我所能掌握的，德是我们所能掌握的。孔夫子就说：「我欲仁斯仁至矣。」这是求之在我，「求则得之，舍则失之」。依照儒家道理，德是我自己能负责任，我自己能决定。但幸福不是我自己能决定的，幸福是属於存在的问题嘛，我不能说我要幸福就有幸福嘛。幸福是属於存在的事情，存在的事情就要靠上帝。

　　所以，庄子这种文章你要仔细思考它的意义。他讲得不一定完全对，但他总暗示出一些道理，总讲出一些道理。你怎麽样把它完整起来，把它补充，不对的地方加以纠正，这才可以往前进。

　　所以，庄子最後说：「然则我与若与人，俱不能相知也，而待彼也邪？」结果是归於自证，最後的境界就是「万物静观皆自得」（程明道语）。我不要靠你知道嘛，不要靠第三者来证明。靠自知自证，不是需要靠旁人来给你证明。这是最高的境界。

　　接下去说：「化声之相待，若其不相待，因之以曼衍，所以穷年也。」这是呼应上句，「然则我与若与人俱不能相知也，而待彼也邪？」那麽，我待谁呢？这是一个疑问句，接着说：「化声之相待……。」那是暗示一个方法。这是一个消极的方法，就是把那些浪花飞溅都给你放下，都化掉。化掉就是如是如是，这就是刚才所说的「万物静观皆自得」那个自得的境界。

　　「化声之相待」这个「化」字可以作动词用，也可以作形容词用。作形容词用，那就是说一切声音都在变化中。这个时候，「化」字就是变化的意思，作形容词用。变化的声音互相依待。所以，佛教说声是无常的，因为声音是造作的东西嘛。打钟的声音是靠打钟发出来的，我说话的声音是喉咙发出来的，都是有所造作的。「凡所作者皆是无常」。凡是人工造作的东西都是变化无常的。「化声之相待。」就是说，变化的声音都是依待而然的。

　　但是，刚才说「参万岁而一成纯」。这就是说，在时间流逝中当下永恒。永恒就是不变。所以说，「化声之相待，若其不相待。」表面看它是在变化之中，它是相依待的，但它当下就是无待，它就是绝对。「化声之相待」为甚麽能「若其不相待」呢？为甚麽就能像它不相待那样呢？当下就不相待，不相待就是无待。相待的东西为甚麽能不相待呢？这个时候，时间最重要了。你有时间的意识，它就相待，有变化。你超过时间的意识以外，当下就是无待。这是东方人在相待之中，在变化之中当体求无待。并不是在时间以外讲一个上帝。在时间以外讲一个上帝那是西方人的讲法，因为上帝超脱於时间以外嘛。

　　所以，在时变中体会永恒，把握永恒。不是说永恒的时间呀。就是在变中求不变。这个意思就是六祖慧能所说：「不是风动，也不是幡动，是和尚心动。」那个例所表示的。

　　（全文完）

附录：庄子齐物论义理演析

《庄子齐物论义理演析》牟宗三讲述，陶国璋整构

六、圣人之葆光

　　西方哲学倾向将世界区分为超越层与经验层。超越层是所谓绝对、永恒、神圣的领域；经验层则是世俗、流变、有限的领域。海德格认为这是受了柏拉图传统所误导。柏拉图相信真理必须是绝对、不变的理型(Eidos) ，而否定了经验世界的实在性。此二元世界观便形成一种对立分离的文化精神方向，深植为西方的价值信念。此对立分离一方面鼓动西方的冒险勇进精神，不断追寻理想；但另一面却使西方陷入破裂与紧张的悬隔之中。

　　二元对立表现为一种对列关系(co-ordination) ，即对立又维持均衡。个体各自独立，法律之前人人皆平等，政治方面则三权分立。所以在经验世界说二元对立，是必须而有价值，此亦我们中国文化有取监於西方文化之处。若生命继续提升，则此对立依待的关系始终难以消融其内部的紧张，难道生命能完全安立於个体独立、法律平等乃至政治的民主体制？ 这些都属於客观自由的领域【１　黑格尔以政治、社会方面属客观自由领域，即人权、自由言论等。此不可或缺的，但并非”自由”的全幅展示；人仍须进入道德领域，证立意志之自由，再进而迈入宗教神圣的领域，体现绝对的自由。】，必待回归至主体的修持，内在也肯定生命的自由。中国哲学有进於人类文化者，就是确立主体的自由性是生命彻底解决的基础。主体的自由就是透过个体的修养，经实践而纯洁化其生命以至其极。惟有肯定人皆可以自觉地经实践而成圣、成至人、成佛，然後可安立超越层与经验层两界。所以，道家式的圣人，决非孤高隐逸遁世，而实与人为徒(《大宗师》) 。「与人为徒」就是不舍众人，不舍尘俗，和光同尘。

　　本章就是透过具体的人格典范，显示道家式圣人的修养境界。道家以「知止其所不知」称为天府。天府就是「注焉而不满，酌焉而不竭，而不知其所由来，此之谓葆光」。天府喻其修持深不少测，像大藏库中有无尽功德；总是注不满，倾不竭。深不可测则其作用亦非定用、利用，乃潜德之幽光，即平淡中见高明；後禅宗说砍柴挑水是道，平常心是道，亦遥契得道家言葆光智慧。

　　本章通过尧舜论问，表现无为而治之大德；通过啮缺与王倪，透显知而无知相的玄境，再通过长梧子道出大梦而後有大觉，有大觉而後知大梦之迷执，梦与觉转化为高一序的同倚而相即的微妙关系，是东方哲学玄思的典范，惟此能从具体生命(圣人) 中真实地体现普遍的真理(道、绝对、永恒、神圣) 。此亦当为西方哲学有取监於东方之处。

(１) 　 无为功化

　　『故昔者尧问於舜曰： 「我欲伐宗、脍、胥敖，南面而不释然，其故何也？」

　　舜曰：「夫三子者，犹存乎蓬艾之间。若不释然，何哉？昔者十日并出，万物皆照，而况德之进乎曰者乎！」』

　　本段借尧舜的对话，喻示圣人无为而治的功化。

　　以前尧帝向舜提问： 「我想征代宗、脍、胥敖这三个小国，但每次临朝却心里感到不安，是什麽原因呢？」

　　舜回答说： 「这三个小国的国君，好像生存於蓬艾贱草之中，仍未开发。为何你会感到内心不安呢？ 以前，曾有十日并出，虽然普照万物，但十日之光热太过，以致焦禾稼，杀草木，封狶长　，成为民害。何况国君的圣德比曰照更强烈呢，当然无幽不烛，更使人民受害！」

　　这段是借二圣的对话，显示有为之害。借托历史故事，尧帝得位後，希望励精图治，使天下平定。而宗、脍、胥敖三个小藩国曾拒贡赋，於是欲兴征伐问罪。但谋事未定，每临朝不怡，遂求问於舜。

　　尧能求问於舜，示尧之真诚逊让，无名位的矜持，故道家亦以之为圣王。舜则代表道家所许的圣人，能体达无为而治的功化。

　　舜的回答，并不着重评议三国国君的是非对错，而表示三国犹在自然效野之中，仍未有文明开发，故不懂礼节仪文，藩国虽小，但自安於天地之间，存养自足。假若尧帝大兴征伐之师，使他人服从天朝国威，反为所累。於是，舜乃擧十日并出的故事，暗示德行恩被太过，亦为民害。十日并出是神话故事，暗示德行恩被太过，亦为民害。十日并出是神话故事，相传尧帝初，天庭中的太阳不顾守则，十个太阳嬉戏无度，同时腾空。以至曰光有盛，使土地焦裂，禾稼禽畜伤亡，万民哀号。後乃得后羿射下九日，天下始复安定。舜借此故事表示，日光普照，固能仗万物欣欣向荣，但日光过盛，则反为民累；由此暗示国君圣德，固恩泽万民，若欲兴干戈，伐令从己，则已生是非成见，自觉己是而他非，主观自恃要天下服从己见。一如十日登天，万物普照，覆盆隐处，尚有暗处；而君主的权力，比十日更无所不至，无幽不烛，则其害更甚於十日。故国君须警觉其有为造作，以免使人心民陷於水火。

　　舜基本上主张无为而治。一日普照，是自然而然，是无心而育成万物；反之，十日并出，即是渗入主观成见，有为而治反使万民受累，後世秦代以法为教，以吏为师，正是有为的异化。故圣王必行无为而治，使万民不碍其性，自生存养，大德之至。

　　牟先生在《中国哲学十九讲》里提到道家最反专制政治的。因为专制政治的特质就是妄作有为，作之君，作之师，专门禁塞国民的个体性，成为一种封闭式的社会。而近代的自由主义正符合道家的政治理想，把一切政治的操纵把持解开，尽量减少政治的权力，并且用社会上的人民来制衡，一切的活动作业，都是各社团自己在做，而政府只在一旁监督大家冲突过份的地方，调解持平。道家深切感受到操纵把持的害处，主张不禁其性，不塞其源，政治上的教人让开，使万民自生、自长。道家的智慧，表面只涉及个人的修持，以剥落待对比的对偶关系；实则此修持可以在个人生活上受用，更有经世致用的指导；真正懂得行事者，自然明白不居功，不求成，退让一下，人与人间能各适其性，任运自然是更高境界的管理行政之道。

道家无为而治并非正面的政治主张，不能负起文化立国建设的重任，但其守柔之道，则是行事待人的智慧，识者当有体会。

(2) 　 知而无知相

　　『啮缺问乎王倪曰：「子知物之所同是乎？」

　　曰：「吾恶乎知之！」

　　「子知子之所不知邪？」

　　曰：「吾恶乎知之！」

　　「然则物无知邪？」

　　曰：「吾恶乎知之！虽然尝试言之。庸讵知吾所谓知之非不知邪？庸讵知吾所谓不知之非知邪？且吾尝试问乎汝：民湿寝则腰疾偏死，鰌然乎哉？木处则惴栗恂惧，猨猴然乎哉？三者孰知正处？民食刍豢，麋鹿食荐，蝍蛆甘带，鸱鸦嗜鼠，四者孰知正味？猨猵狙以为雌，麋与鹿交，鰌与鱼游。毛嫱丽姬，人之所美也，鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤，四者孰知天下之正色哉！自我观之，仁义之端，是非之涂，樊然殽乱，吾恶能知其辩！」

　　啮缺曰：「子不知利害，则至人固不知利害乎？」

王倪曰：「至人神矣！大泽焚而不能热，河汉冱及而不能寒，疾雷破山而不能伤，飘风振海而不能惊。若然者，乘云气，骑日月，而游乎四海之外。死生无变於己，而况利害之端乎？」』

　　王倪亦圣人典范，以无知之知寄寓无相境界。

　　『啮缺问乎王倪曰：「子知物之所同是乎？」
 
　　曰：「吾恶乎知之！」
　　「子知子之所不知邪？」
　　曰：「吾恶乎知之！」
　　「然则物无知邪？」
　　曰：「吾恶乎知之！虽然尝试言之。庸讵知吾所谓知之非不知邪？庸讵知吾所谓不知之非知邪？」』

　　啮缺问王倪说： 「你知不知道事物世情的本源？」王倪说： 「我哪里知道？」啮缺又问： 「你知不知道你的不知道呢？」王倪说： 「我哪里知道？」啮缺又问： 「那麽你对一切事都无所知吗？」王倪说： 「我哪里知道？」

　　啮缺心目中认为宇宙万物世情应有一本体式的本源，於是欲求证於王倪。庄子再次借人物的修养层次，以显大道之玄幽。

　　王倪答之「吾恶乎知之」，是表示此问是知识追逐，已是成心了别，终不得齐物之旨。「吾恶乎知之」实暗示语、启发语，顺机而发，後来禅宗大概仿此，谓之机锋。其作用是中止此「发问--解答」的知识循环。听者若得解悟，自当反求诸己，抚心覕问其问题是否有谬错。但啮缺并不契机，遂有追问。

　　「子知子之所不知邪」此问反映啮缺误解了王倪的答语，以为王倪对世界有共同的本源有所不知，此实啮缺仍未脱离其实体化的想法，认为世间有一本体，乃以为王倪这位高人竟有所不知，遂有讥讽之意。

　　啮缺之问亦可理解为： 你既不知事物世情之本源，那麽你是否自知己之无知呢？ 假若你能自知自己之无知，亦一种境界，不愧为世人颂称高人。

　　但王倪再答以「吾恶乎知之」，则表示若知其不知，不知还是知，仍是成心起了别，故重复答之，以示他不愿落入是非对比之中，亦不介意啮缺问中带有讥讽之意。此实道家至人无相境界的表现，忘机达道。

　　啮缺更不明王倪的心境，乃有轻视之意，遂问： 「然则物无知邪？」难道你既自无知，万物岂无知可言吗？ 啮缺既本乎常识的头脑发问，将齐一观误解为万物各有本体根源义，其想法是实在论头脑，自然认为万物各自有定相，乃各自有其知识可言，比如火是热的，水是湿的，各物有各物的特性，此为客观的事实，王倪怎可以否定世界的客观性呢？ 所以越发觉得王倪不合常理，此再问实有点不耐烦，责求王倪正面承认自己并非得道之士。

　　王倪再三答以「吾恶乎知之」。从王倪的角度，知识内容只是识心之了别，并非真知。故惟知止其所不知，能当下止住其惊骛之心，始是生命之真常。知止则岂独不知我，亦不知物之同是同非。唯物与我，内外相忘，以不知知。

　　不过王倪亦考虑到对方不能顺机而应，故纯答以不知，已不能启悟问者，遂补充以下一段话，以芒忽的诡辞方式说之：

　　「虽然尝试言之。庸讵知吾所谓知之非不知邪？庸讵知吾所谓不知之非知邪？」

　　虽然如此，姑且让我为你说明之。怎麽知道我所说的「知」其实却是无知愚昧呢？ 怎麽知道我说的「不知」其实却是真实智慧呢？

　　王倪背後的意思是： 知物之所同只不过是成心的虚妄分别，有同则有异，终成此亦一是非，彼亦一是非。故虽有知实已自陷於知识追逐，失其心灵本位，是为不自觉的迷执，为芒昧无知。反之，自觉自己不应该追逐知识了别，复归於无知。复归於无知是去掉成心之执的无相境界，洞悉大化之机，是以为睿智之知，知而无知相。所以王倪不断答以「恶乎知之」，即以否定方式保存其心灵浑一整存，无所分化；同时亦希望啮缺有所契悟。但啮缺始终不悟，遂分解说之：

　　「且吾尝试问乎汝：民湿寝则腰疾偏死，鰌然乎哉？木处则惴栗恂惧，猨猴然乎哉？三者孰知正处？！」

　　王倪首先从经验事例，举例说明是非对比，仅是认知分解所牵引，是非得失实皆无自性可执持。王倪说： 「我姑且反问你： 人若睡在潮湿的地方，就要患上腰痛风湿或者半不遂，泥鳅却悠然安乐，为何如此呢？ 人若爬上高树就会惊惧不安，但猿猴却悠然安乐，为何如此呢？ 这三种生物生性不同，合宜各异，那里有客观的标准呢？」王倪续说：

　　「民食刍豢，麋鹿食荐，蝍蛆甘带，鸱鸦嗜鼠，四者孰知正味？」

　　再从口味对比之，人类喜嗜牛羊的家畜，麋与鹿则喜食长荐茂草，蜈蚣喜欢吃小蛇，猫头鹰和乌黑喜欢吃老鼠。哪种食物才是最佳味道呢？ 四种生物各有饮食喜好，肉食或素食，各有不同。若不同者而否定之，则不明物性自然，各好其好。此处实对比出啮缺先前问「物之所同是」；若以知识言之，此「所同是」不亦与常识相冲突？ 由此暗喻知识领域，一切皆相因对比而牵连，并无必然性。

　　「猨猵狙以为雌，麋与鹿交，鰌与鱼游。毛嫱丽姬，人之所美也，鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤，四者孰知天下之正色哉？」

　　王倪续以生物的性向对比之。猵狙欲求雌猿作配侣，麋欲求鹿交合，泥鳅则与鱼相交游。毛嫱和丽姬是世人认为最美的，但鱼见了她们却逃入深山，鸟见了就要高飞，麋鹿见了就要急速奔跑。这四类动物，性好各异，究竟哪种性向或美色才是最高的标准呢？

　　王倪借用经验事例，表示物各有物性，随其特性，乃各有所好。好是价值判断，是以经验世间中并无绝对的价值标准，价值取向只是随缘而起。所谓缘起，是指事物之如此存在，并非有一客观定然的本质，而是由许多条件和合而成，是以事物之如此表现，乃偶然的，没有必然性的。

　　比如人之居平地，猨猴居高树，鱼居水中，乃生物随其生物特性而适应其环境，是适者生存的条件。又问何以人会居平地，则又可答之人类群居，守望相助，故可在平地猎食云云；又或问猨猴何以居树，则可答之猨猴手长宜在树上间攀躣；而高树可避猛兽袭击云云。此中的处境，各随其缘起关系而暂时交织而成。而一旦和合交织而成某某物性，则自然有其性向要求： 人愿居平地而不愿居高树；若反其物性，则有不适，进而生厌恶之情；同理，若客观条件顺适其物性，则生舒服享受之感，进而生喜悦之情。

　　王倪着重回应啮缺问「物之所同是」。若物是经验对象，则各有物性，各有所好，不能有所谓绝对的共同标准。由此，再暗示啮缺此问，已经是成心了别，将事物从自我的角度看待之，成一主观的投射。假若要真正明白万物之所同，必待化掉成心之了别，复归於无分别的道智；则万物毕同，无有分殊也。庄子以王倪已达圣人境界，故明乎万物毕同毕异这两重存有论；要达万物毕同之境，终须涉及工夫修持，非可从客观知识方面判别之。於是王倪乃总结：

　　「自我观之，仁义之端，是非之涂，樊然殽乱，吾恶能知其辩！」

　　依我看来，世间对仁义的端绪，是非的判别，都是从彼我而互观之，损益不同，或於我为利，於彼为害；或於彼为是，则於我为非，是故价值标准是纷然交错，若殽馔之杂乱，既无定常，我哪里知道分别它们的定准呢？

　　王倪表示俗情世间的道德标准、是非得失皆缘起对比，是无绝对性。若执持某某为价值定准，此即「众人辩之以相示」，终成偏执而有所不见。至於王倪答以「吾恶乎知之」，实「圣人怀之」之意，故辩中有不辩；不知即是自知，自知即是真知，是知而无知相之知。

　　「啮缺曰：子不知利害，则至人固不知利害乎？」

　　啮缺的实在论头脑仍未领悟王倪的比喻，遂有求问。其求问的态度实带讥讽，此为矜持作崇，始终不愿承认王倪修持高於自己。是以反问王倪虽然不明事物间有利害得失的差别，难道至人亦不懂得趋吉避凶吗？ 此问暗示你若是至人，应知利害；但你竟不知利害，难称至人了，运用了归谬反讽。

「　　

王倪曰：至人神矣！大泽焚而不能热，河汉冱及而不能寒，疾雷破山而不能伤，飘风振海而不能惊。若然者，乘云气，骑日月，而游乎四海之外。死生无变於己，而况利害之端乎？」

　　此段於後世每多误解，其中道教中人崇奉神通怪异，乃徵引此段引证道家之至人，有大能神通，入火不热，寒冰不侵，以示至人的高明。道教始终未达道家的精神境界，遂将此段的内容实化，以为追求升仙入道的神幻想像，实则我们稍看《逍遥游》未段，庄子以列子虽能御风而行，汵然善也，但犹有所待，非真逍遥也。故此庄子并不以神通方术为得道的徵符；得道之旨，乃在於主体复其本位，浑然与道同体，浑然与道同体是精神修养境界。

　　所以我们应从两重存有论的角度看待此段描述。首先，在成心了别的层次，一切依彼是的对偶关系而分立，遂有是非得失的差别。於是生命於生死中流转，於不同的处境，仍患得患失，有生死荣辱之牵连。是以蹈火则惧焚，涉水则惧溺，履冰则惧寒。此为现实生命的限制，故有碍焉。道家则主张至人的修持，能破除成心负累，物物而不物於物，是则在主观的心境下，一切皆在道心之观照中，去碍无执，则浑忘外在得失荣辱的对比，一切皆浑化在道术之中。在去碍之下，一切现象的浮动相皆止息矣。浮动息，则依待之限制网破裂矣，全幅世界只呈现为大美、至乐。《天下》篇谓「备天地之美，称神明之容」，即此观照下的艺术境界。如此，至人能与物冥而循大变，为能无待而常通。所以此段形容至人，「大泽焚而不能热，河汉冱及而不能寒，疾雷破山而不能伤，飘风振海而不能惊」，乃大想像的类比，作用是以荒唐之言，以烘至人之无待。无待则当体具足，一切放平，是以不能将此段内容实化，否则徒加娇扭。

　　是以至人「乘云气，骑曰月，而游乎四海之外。死生无变於己，而况利害之端乎」，亦意趣的表达，凭空说起，似天外飞起，发挥其最大的想像。庄子《天下》篇自况：

　　「寂漠无形，变化无常，死与生与，天地并与，神明往与，芒乎何之？忽乎何适？万物毕罗，莫足以归。古之道术有在于是者，庄周闻其风而悦之。以谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞。时恣纵而傥，不觭见之也。以天下为沈浊，不可与庄语。以卮言为曼衍，以重言为真，以寓言为广。独与天地精神往来而不敖倪于万物，不谴是非以与世俗处。其书虽瑰玮，而连犿无伤也。其辞虽参差，諔诡可观。彼其充实，不可以已。上与造物者游，而下与外死生无终始者为友。其于本也，弘大而辟，深闳而肆。其于宗也，可谓稠适而上遂矣。虽然，其应于化而解于物也，其理不竭，其来不蜕，芒乎昧乎，未之尽者。」

　　此中是庄子内心的寄言。文句比较复杂，大意是庄子心境向往的是「独然与天地精神往来」，但又「不敖倪于万物，以与世俗处」。「独然与天地精神往来」是出世间，而「与世俗处」则是入世间。惟有入世与出世浑融如一，始有悲天悯人的感怀，愿以其文字普渡众生，不落入功名得失之间；惟此而能上与造物者游，而下与外死生无终始者为友。如是，我们得知庄子言及「死生无变於己，而况利害之端乎」，是运用比喻将无分别说的境界具象形容出来。至人不惧大泽焚、河汉沍，只是烘托无待逍遥，非通方术也。

　　全段实以王倪为圣人典范。王倪答以「吾恶乎知之」，即圣人修持内歛的表现。老子言「道可道，非常道」犹有所说，故王弼谓之「有者」也；庄子比较显豁而透脱，更隐而不发，道既不可道，故不说也。不说之说，无知之知，则无迹相可执，是道境的呈现。所以後段的诠释，只是尝试言之，乃论而议。故末段乃以大想象之形容，扩展啮缺的心怀，接应其机。(3) 　 大梦而後大觉

　　『瞿鹊子问乎长梧子曰：「吾闻诸夫子：“圣人不从事于务，不就利，不违害，不喜求，不缘道；无谓有谓，有谓无谓，而游乎尘垢之外。”夫子以为孟浪之言，而我以为妙道之行也。吾子以为奚若？」

　　长梧子曰：「是黄帝之所听荧也，而丘也何足以知之！且女亦大早

计，见卵而求时夜，见弹而求鴞炙。」

　　予尝为女妄言之，女以妄听之奚？旁日月，挟宇宙，为其脗合，置其滑涽，以隶相尊？众人役役，圣人愚芚，参万岁而一成纯。万物尽然，而以是相蕴。

　　予恶乎知说生之非惑邪！予恶乎知恶死之非弱丧而不知归者邪！丽之姬，艾封人之子也。晋国之始得之也，涕泣沾襟；及其至于王所，与王同筐床，食刍豢，而后悔其泣也。予恶乎知夫死者不悔其始之蕲生乎！

　　梦饮酒者，旦而哭泣；梦哭泣者，旦而田猎。方其梦也，不知其梦也。梦之中又占其梦焉，觉而后知其梦也。且有大觉而后知此其大梦也，而愚者自以为觉，窃窃然知之。君乎，牧乎，固哉！丘也与女，皆梦也；予谓女梦，亦梦也。是其言也，其名为吊诡。万世之后而一遇大圣，知其解者，是旦暮遇之也。』

　　圣人葆光，具体而微。舜以无为显示道家的应世哲学，王倪以无知之知寄意无相境界，长梧子则以大梦、大觉表现真理的双重性格，迷悟与觉悟是不即不离。

　　此段落呼应第二章〈存在的感应〉。〈存在的感应〉中，慨叹生命的芒昧相，它总是与物相刃相靡，其行进如驰，而莫之能止；所以人之生也，即不自觉坎陷於虚梦之中。至此，庄子却以大梦然後有大觉，重新肯定生命，必须下凡历刧，经历坎陷的途程，始能达至真正的觉悟。於是就梦与觉、迷与执再作高一序的演辩，玄理精微，教人叹为观止。

　　『瞿鹊子问乎长梧子曰：「吾闻诸夫子：“圣人不从事于务，不就利，不违害，不喜求，不缘道；无谓有谓，有谓无谓，而游乎尘垢之外。”夫子以为孟浪之言，而我以为妙道之行也。吾子以为奚若？」

　　长梧子曰：「是黄帝之所听荧也，而丘也何足以知之！且女亦大早

计，见卵而求时夜，见弹而求鴞炙。」』

　　长梧子与瞿鹊子是虚拟的人物，可能是师徒关系，此乃寓言寄意。

　　瞿鹊子如是问长梧子说： 「我曾听孔子批评过这样一种说法： 圣人不去积极从事世务，不贪利益，不刻意去趋利避害，营求攀缘，不刻意去说什麽，也不刻意不说什麽，以此而周游列国，然却一无挂碍。孔子说这种境界太粗略流荡了而不合於。但我却以为是妙道的境界，老师以为如何呢？」

　　瞿鹊子不赞成孔子对道家圣人的批评，故认为孔子仍未达道，并自许为道家正宗，遂求证於长梧子。此节是意译，以便疏通以下的思路。

　　瞿鹊子此问，是想表示已经领悟老师的教诲，沾沾自喜，并以孔子为对比，自觉所理解较其高明。长梧子自然了解此弟子心态，遂对机启示其自矜之心。

　　长梧子说： 「以上的圣人境界，即使黄帝听了都会迷惑困解，何况孔丘道行尚浅，如何得悟呢！ 不过，你亦不可沾沾自喜，自以为完全明白那番道理。你现在好像见到一攻鸡蛋，就立即投想到，此蛋孵化成鸡，求得公鸡报时的功效；或好像见到一颗弹丸，立即就投想得到一只烧熟了的鴞雀，以为可以饱餐；其实你们都是玩弄光景，好高鹜远。」

　　『予尝为女妄言之，女以妄听之奚？旁日月，挟宇宙，为其脗合，置其滑涽，以隶相尊？众人役役，圣人愚芚，参万岁而一成纯。万物尽然，而以是相蕴。』

　　长梧子继续对瞿鹊子说： 「我姑且为你说说，你亦姑且听听好吗？ 你不要凭空想像，将圣人所修持的境界，视作与日月同光，怀抱着整个宇宙，而与天地万物合而为一。其实，圣人所能做到的无非是无所计较，超越是非的纷乱而不顾，於是内心平平荡荡，而无贵贱厚薄尊卑之分。世俗的人劳劳役役，各自竞争表现自己的聪明才智；而圣人却保存其含蓄沉潜的葆光，外表愚昧鲁钝，故其生命能纯然直往，保持精纯无杂而与永恒浑然掺糅为一，无所分别。此时，万物皆纯一无杂，而得以互相平齐蕴含浑朴之大化中。」

　　「旁日月，挟宇宙」是文采的大浪漫，并无实指意含。其作用是以大浪漫的想像，经图象化的开决，使听者放下质实的思维，放下种种不平的计较，此之谓「为其脗合，置其滑涽，以隶相尊」。圣人不着重夸张的神通大能，此仍属量上的伟大相；真正的达道之士，就即一切而放平一切，不高亢，俯就万物而与民同忧同乐。故庄子突显此平凡中见高明的大平等精神，《齐物论》至此亦由芒忽而归於平淡。惟真正的平淡，始能消融西方式的浮士德精神；真理并不在向上求超越；反之，即当下而迈入永恒。故「参万岁而一成纯」是齐物所达至的道境。圣人在古往今来的无数变化中，独然与天地精神相往来，此非天机自张乎！

　　此中的「参万岁而一成纯」的意境，深远优美。圣人非一光板般的静穆境界，其生命必注入具体的历史，掺糅变化，与人为徒。此圣人境界在万象变化，始终保存其浑一的葆光，故能物物而不物於物；一方面不离尘俗，但又不为尘俗所累，是为既超越而内在。

　　此种既超越而内在的境界是中国哲学最深微的形上智慧。具体言之，孔子、孟子、老子、庄子这些哲人，并非如西方式的哲学家，以纯思为职能；他人都对现实人生有所悲恻感怀，此即存在主义所谓存在的呼应；惟此悲感始使他们对世间有所不安，有所不忍，而求解决众生的痛苦。比如就孟子肯言仁义之本，根源於人性之中，尽其心者知其性。再由此尽心知性的工夫实践，体现天道；於是生命得以由世俗中超拔出来，上遂於永恒的天道世界，此即内在又超越。道家老庄，进路或有所不同，则求去掉俗世中的牵连偏执，使生命回归於其自己；所以在去掉俗世的历程中，体验生命的内涵。即是说，此生命之自己，是历尽俗世的历程中，体验生命的内涵。即是说，此生命之自己，是历尽俗世一切烦恼，得以参破其彼是对偶的根源，而回环地归向其自己；所以生命的途程一面是坎陷，另一方面正是即於此坎陷而提撕上遂；最终是上遂於道的境界。此乃从具体中见普通，由内在而证超越。是以圣人最後所体现之道，实为由内在的主观修持，涉历客观万化流变，而经辩证的途程，消融综合至绝对的大道。生命处於葆光之中，始终仰望着神圣永恒的世界，虽涉历万化迁流，而无所迷执陷溺，得保存生命纯一不杂。参万岁一成纯，即是从具体的历史变化中，体现永恒；生命与道纯一无隔，是以万物於此超越而内在的道心观照下，平平荡荡，互相蕴合於精纯浑朴的大化之中。至此「天地与我并生，万物与我为一」乃得真实体现，而非一思辨的空构想。

　　对比之下，西方的形上学偏向超绝型态，是因为不能体会此种即生命具体而普遍真理的洞见，遂将变化与永恒对立起来，变成形下形上的两重世界，即使经哲学家以精深的思辨建构，终是缘木求鱼，徒劳无功，原因在於西方形上学始终隐藏着一种二元对立的紧张关系。

　　庄子借圣人境界之形容，提示圣人的修持，不牵连於俗务名利得失，此为圣人超越一面；而此超越一面乃经工夫磨练，从具体生活中，一一面对成心之颠倒偏执，勉力而摄服之。勉力而为就是主体的修持工夫，是生命内在呼召的感应。惟此内在的感怀，触动其悲情，开导其仰望神圣的决心，乃得层层破执，最後上遂至超越一面。故生命的历程正好是具体的、存在的面对；此中每人皆有其历程性和命限条件，但只有当人宣称「我在这里」，始能发现其具体历程的必要性；人自觉要面对其生活的抉择，爱与恨的交织，得与失的旁徨，乃至生与死的哀栗，无一不是对我而存在，由我而面对。不了解人生的阴暗曲折，即不能明白人生的光明，难於荒漠之中见人声。而当找承担之，宣称「我在这里」的时候，现实上种种的具体的抉择与限制，都转化为我存在的普遍背景。此普遍性是指所谓神圣、永恒、绝对等等理念俱由我的承担体现之。原来我是带负着天道的信息： 天行健，君子以自强不息，终生不违仁，而使天道由纯粹之在其自己，展布於具体人间。具象言之，世间的圣人或菩萨，只是将永恒、神圣、绝对这些理念，从其具体生命中，感通觉润无碍，遍润世间一切众生，从特殊显普遍。所谓菩萨心肠，圣人救世之心，不外是超越的天道，下贯至他们的生命，由生命内在的良知直接呈显出来，所以《中庸》所言自诚而明，是普遍而具体化；自明而诚，则是由具体而普遍化。此超越永恒的天道，终得由内在的生命体会之。以上由儒家义理引申，较能平顺说明之；至於道家，则采取谬悠之辞，说出圣人从变化中体现永恒，遂曰： 参万岁而一成纯，万物尽然，而以是相蕴。

　　『　　予恶乎知说生之非惑邪！予恶乎知恶死之非弱丧而不知归者邪！丽之姬，艾封人之子也。晋国之始得之也，涕泣沾襟；及其至于王所，与王同筐床，食刍豢，而后悔其泣也。予恶乎知夫死者不悔其始之蕲生乎！ 』

　　长梧子转换一个角度，从常人好生恶死的意见，表示俗情世间迷执的本质。

　　我哪里知道悦生的想法并非迷妄虚惑呢？ 又我哪里知道恐死的想法却使人越来越失去生机，并且陷溺於此恐死之念中而不能回复正常呢？ 此「不知归者邪」一语实呼应前文「其杀如秋冬，以言其日消也；其溺之所为之，不可使复之也……近死之心，莫使复阳也。」表示人贪於得失，沉溺於其日常所争胜拥求的追逐，以至不能回复真实的生命，心境日益沉迷而耗尽其鷻C。

　　人生其中最大的迷障，就是好生而恶死。此念本源自生命的求本能，动机赖之得以不断求延续。此本来亦无所谓执着，只是人类的成心起念，能想像生存有无尽的悦乐，而想像死之痛苦与恐怖，於是有好生而恶死的想法。

　　何以人总以生为价值，死为负价值？ 此中实幽微深奥。唐君毅先生於《人生的体会续篇》曾剖析之。他说求生是人最基本的本能。所谓本能，即非自我的要求，然而此要求，就如是如是的出现了，成一事实。人都怕饥饿与寒冷，人有空虚的胃与在冰雪中会战栗的皮肤，都不是我先要求此怕、此脾胃、此皮肤，而後它们才存在。但人在饥饿交迫时，人仍不能不求食求衣。这中间的莫能抑止之，而莫可逃之。……【2 参考唐君毅着《人生的体会续篇》，页55-56，学生书局，1978年。】

　　另一方面，人一旦能满足此求生的本能，此生命随之而涌出无尽的欲求。如求安全、求被爱、求名、求拥有、求权、求长生……，如是，这些欲求亦非我自觉所追求，而是伴随生存而自然而有的要求。有了无尽的欲求，随即要求在客观世界实现；而客观世界自有其机械的因果关系，非主观的欲求所能完全决定，於是就构成了命限的问题。命限是指主观的欲求所能完全决定，於是就构成了命限的问题。命限是指达到欲求有实现与不实现的两种可能；换言之，即有得失。人总希望有所得，不愿有所失；但此希望亦同时成一负担，患得患失是也。「得」引生喜悦、满足；「失」引致失望、痛苦、懊悔。人若明白得失乃一互倚的结构，则当了解此乃成心起动的运作；但此事实非一般人所能明白，原因是人总留意其欲求的对象，专注於对象之得，而否定此对象之失；於是庄子谓之「其溺之所为之，不可使复之也」；即芒昧而不知归。人皆依其主观的欲求，不断想像欲求实现时所伴随而来的喜乐，并间接不断要求延续此生命，以朞得以在无限的未来中，将欲求一一实现，获得满足。所以人之悦生，根源自我可在生存的过程中，不断获得满足、快乐。

　　对反言之，人皆不愿有死。因生存始能获得欲求之满足，而死亡则表示满足之缺乏。人之惧死，一方面由於生前涉猎到死前的恐怖形象，如见电影中死者血肉模糊，死前种种挣扎……。又或自身亲涉生病之苦，头痛欲裂之苦，骨骼折伤之苦，身体高烧发热之苦 ……由想像死前疾病折磨种种痛苦，而恐惧死亡。又或眼见人老体弱，容貌衰老，孤苦无依等境况，引生对死亡的丑恶联想。存在主义更提出，「死」为一虚无，什麽都不是的一种对象；我们不能对之有任何知识，於是它成为一深渊式的虚无；人生之时，明白他可拥有财富、名誉，享受生活情趣；但一旦死了，一切拥有皆成虚无，都会绝对失去。人不能知死後如何如何，或者有无死後的境况；但只知道人死了，一切都不再可能，人断绝了未来的憧憬，成了绝望。

案： 　 　 以上种种的形容，其实都是思想想像，故人可以视之为一问题，在知识的层面作客观上讨论。实则死亡是一种处境，是一种时间的历程，此历程最後面对绝望。我们或者不能体会此种绝望的悲哀，因为能看此文的，大多健康正常或根本当下没有死亡的威胁。但试想像一下医院中的癌症病人，或一些自知患上爱滋病的人，他们怎样看待死亡呢？ 此中绝望的折磨，非外人所能体会。

　　笔者尚未涉历该等经历，不过经常思考此生死问题，希望明白自我对悦生恶死的感受来源。这是久远以来的哲学关怀，实非知识思辨所能周全体会，其间曾深切体会心境状态的缘起性。

　　当人健康时，无死亡的威胁，可以视死亡为一知识对象，畅而论之；但一旦自陷於生死边缘，周遭宛如掩上一层灰暗；身体既受生理之苦，心灵更为死亡的深渊性所恐恸。人突然发觉平常的自信，平常的所持(名利或权力) 皆剥落无余，不能作为自我存在的座标。我是什麽？ 我当作什麽？ 种种问题以虚无的方式逼近；我原来并不明白这一生的意义！ 但我得面对这种虚无，我明白我将死亡。客观形容之，此为心灵代入某一种缘起境况，故有如是如是的心情；但存在地看待之，每人当面对其死亡，有谁能知自己： 我可以安於此死亡？ 我对此生无憾？

　　一般人体会到死亡之苦有两种，一为形躯直接感觉的痛苦；一为精神方面，即面对绝望之苦。其中疾病之苦是死亡的具体表徵。人当处於某种形躯之苦中，最先是想及抽离之，希望痛苦立即消除。若果此主义愿望不得要领，苟延残喘之际，最终会想及自杀，愿以一死断绝此当下的痛苦，所谓痛不欲生。对此笔者亦体会数次，此间每一刻仅仅是「难过」，为了取消此难过，任何代价亦在所不惜，任何方法都失效时，就会想起死亡；於是死忘并非任何恐惧内容，而是「一点」可能。一点是表示一种微弱的召唤，似阻似现。事後当然有丰富的形容，在当中什麽都不能想，什麽也不能安慰，当时则只冀望有代换的可能，取消此刻的难过。所以疾病之苦最消磨人的意志，此间莫可表达，非外人所能体会。

　　至於一些身患绝症者，除了肉体的痛苦外，更加被一种绝望感所窒息。绝望是表示没有了未来，一切不再可能。为何绝望引生如斯深刻的痛苦？ 其中，人之生存过和中，不断有实现其满足的可能。於是，首先移情为悦生之情。但缉症的出现，表示一切的满足将不再可能，并且迫仗我们要面对自己，承认我将要临近死亡。

　　生命本然是不断向外扑，向外膨胀，以求伸延生命内在的可能性；如求安全，求爱与被爱，求名，求利，求权，求位，求势，乃至求真理，求神圣。所以现实的人生中，每自觉生命非常充实，营营役役不可止息。这一切都是生命之外用，生命不断追求，不断拥有，不断投入未来，计划未来；直至生命遭遇上绝症，一切宛似瓦崩土解，忽而顿觉一无所有。由拥有一切，一转而为撤离一切，堕入虚无的深渊。

　　生命向外运用，是有一定的对象对应；所以生命永远寄托在某一对象上【3　此即第二章「存在的悲感」中所形容之「为了……而为」的日常生活结构。】。绝症却剥落外在的对象，它们只是一些抽象，吊挂着的投影；其实都无必然性的。人从外往内回归，反照我自己，顿觉过去的我原是在缘起网络中打滚，一切都不足恃，都是身外之物，与自己毫不相干，无足轻重，自己处於一无所有之中。过往充实满盈的世界，一变而为虚无星散的世界： 一切全撤离了，我的生命原来只是如此。我没有了未来，而过去的一切又都剥落撤离了，那麽，我只有死亡。但死亡是如斯陌生，我从来未想及过的，也无从认识过的；我却必须面对之。此中之无奈更非肉身之苦可比拟，亦非外人所能体恤。笔者一次住院，隔邻一少年，身患血癌，整天向窗外凝望，数小时不移动；偶尔回头，眼光那种空洞，教人心伤。

　　当然死亡之苦更有许多相状，莫可胜举。我们平常恶死之情仍相当浮浅，大体外在地想一下，即轻拂而过，实未认识生命的破裂性，虚无性。

　　道家即在此恐怖、哀怜的气氛下静静地观照着，此中藏着人生最严肃的悲剧性；生命一方面在现实的机括中打转，失其本原；而另一面又不自觉步步迈向此虚无的深渊，其中的黑暗逐渐卷吞了一切的有。此即人生之苦，一切沉思沦、消磨终以虚无告结。【4　参照李达生编《存在主义与人生问题》，牟宗三着〈我的存在感受〉，页162至174，大学出版社，1974年。】

　　人生之芒固若是，生命说来就来，说完就完，飘忽得很，全无把握。道家深明此生命的悲剧本质，遂以虚敛的方式，剥落生命所牵连上的种种偏执，损之又损，将一切顺生命内在的可能所开展的关系一概打落至星散，冥於大化重归於浑沌，其飘忽而来，将必拆散而去。此虚敛之极，则涌现心灵最空灵的寂照，使一切还其如如的本来面目。

　　此空灵的心觉，道家称之为真宰、真君、天府、葆光……名谓虽多，实皆指谓同一虚灵明觉，此为东方哲学终以主体为本的共慧。此心觉是生命的本相，在剥落各现实的牵连後，祂翻上来而润泽生命，使生命充尽无止。道家虽无儒家正面形容此心灵的觉润遍物，但在剥落偏执的实践中，此中显示一无言的大悲，默默以悲怜之情涵盖现实的悲剧性，使生命得以面对现实的命限而超化之，化一切有待为无待。在此道心的静静观照之下，现实永有不可克服的悲剧，而此不不可克服的悲剧永在悲心的观照中，观照之即化除之。悲心常润，法轮常转，罪恶常现，神圣与悲剧永恒地交织着【5　参照李达三编《存在主义与人生问题》，页182，大学出版社，1974年。】，此为人生有限的本质。

　　道家哲学实含蕴人生有限性这一前提，此所谓知命。我们如实看待道家，当明白道家初步总结於此无言的大悲，此为主体一面所能达致的修持，亦曰主观方面的逍遥。道家仍有绝对一面的逍遥，此即天机自张，道法自然；生命忘其主观之悲相，全幅投入於大道的浑化，世界重新呈现其美、至乐，此之谓天国境界。「　　丽之姬，艾封人之子也。晋国之始得之也，涕泣沾襟；及其至于王所，与王同筐床，食刍豢，而后悔其泣也。予恶乎知夫死者不悔其始之蕲生乎！ 」

　　丽姬乃晋献公的姬妾，是艾地守封疆人的女儿。晋国掳之为晋公姬妾，初时哭泣不停。及後住进王宫里，与国君共住，嚐尽美食，生活安逸，於是後悔初时不该哭泣。这故事表示人困於周围的视野，一切以常见习见为是，遂以现象为真实。常人皆悦生恶死，此即因薰习而得之成见，本身其实并无理由可说。故此长梧子谓： 我哪里知道那些已死的人，此时不正在後悔当初贪恋生存？

　　长梧子亦非正面肯定死比生有价值，否则亦自陷於彼是对偶之中；他所以用「吾恶乎知之」，即表示此中莫有定论；依知识的可能性，我们实无必然认为生比死有更高的价值，反之，我们亦无必然认为死比生有更高的价值；二者的价值皆对比而生，实无自性可持。於是下文提出大梦与大觉的吊诡。

「　　梦饮酒者，旦而哭泣；梦哭泣者，旦而田猎。」

　　这里的梦是指生命坎陷的迷误，觉则指觉悟。有些版本是「且而哭泣」，「且而田猎」，大意不影响语脉。

　　《齐物论》前部分，主要论辩彼是对偶是依成心所衍生，故揭示此成心的根源，化除识心的偏执，以显生命的本来面目。此处则以常人下陷於价值分化中，最直接牵连的为好生恶死，此为人世间最难破的成见，是以庄子着重开决此生死问题。《齐物论》遂以齐是非为始、泿生死为结。

　　《齐物论》开首，庄子首先揭示人生之芒昧性；道家即在此负面人生中静观着，哀怜众笪的愚昧无明，要求冲破此现实的机括，复其真生命的本原。本原生命表面为一实体字，喻指某种超越的本体；实则，道家仍以直君、真宰为作用上的抒意字，是指生命开决所显的如实观照心境；换言之，乃生命复归於无相的境界。无相是佛家语，《般若经》云： 「实相一相，所谓无相，即是如相。」此无相就是无有执相之意；空空如也，不增不灭，还其万物的本来面目，就是无相。是以道家所云的真君、真宰，只是开决常识的习见、执见，无偏无滞，自然而然静观万物的本相。是以庄子借众生好生恶死的习见，烘托无相境界的实况。

　　众生的恶死，只是感性生命的直接反应，所以是则是之，非则非之；根源地说，各人皆建立自己的价值信念，对世界各自有一套的是非观。其中最深的成见，即以自我为最重要、最高价值；而自我的价值必须依待於生存，故生存是自我价值得以实现的必要条件，如是，连带生存亦成一价值。此即好生恶死的本源，亦生命芒昧的表象。

　　假若我们只体会生命芒昧的种种表象，容易生舍离之心，希望脱离俗世间一切是非牵连，要求进入无执的境况。此虽有道理，但仍非道家的无相境界本义。因为纯是舍离，则一切断灭，生命虽似了断一切牵挂，实同时自陷於枯寂之中，此非圆融境界，反另堕断灭见中。庄子前提出「参万岁而一成纯」，正是提防生命偏陷於另一边的断灭见中，生命必须和光同尘，在具体生活中，显示其精纯不杂，此为不即不离的智慧。无相是从主观上修持说，道是客观上说；合此二者於生命中具体体现之，则是圆而融境界。是以此段言大梦与大觉，是实在式的证悟，证悟生死之解决。

　　「梦饮酒者，旦而哭泣；梦哭泣者，旦而田猎。」此表示心境之如幻邕化的境况。当某人发梦自己正在饮酒作乐，自然欣然高兴；但醒後面对现实，重见各种不如意事，遂悲哀哭泣。又某人在梦中遇不幸之事，悲恸後则驰骋田猎，乐在其中。此哭此乐，实皆依外在条件和合而成。

　　庄子想表示同是一人，其心境或喜或乐，皆无自性，随缘而流转。我们可以就日常经验了解其意。当我们身心健康，天气晴朗，与朋友结伴出游，谈笑言欢，自觉生命充满意义，人生是多姿多采，此为一种心境；但一旦身患绝症，孤身无依，贫病交迫，自觉人生多不如意，生命了无意义，此为另一种心境。健康是一生理依待的条件，故无必然如此；故人之失去健康是绝对可能。朋友相遇知心，亦偶然条件，能否相遇，或相还有否机会相知，亦非由我决定。是以种种条件和合，皆非自我所能控制，有待於外也。反之，贫病交迫、身罹绝症亦人生一种可能的机遇，每人皆有机会遇上。但是我们身处欢乐时，自以为此欢乐为必然，人生定然如此。而人处困境艰难之时，则怨天尤人，以此为不幸，命运对自己不公平。此实表示人喜悦某某境遇，讨厌某某境遇，皆依待经验条件而形成；此一时，彼一时，当条件瓦解，则心境自然随波流转。庄子遂曰： 「山林欤，皋壤欤，使我欣欣然而乐欤。乐未毕也，哀又继之。哀乐之来，吾不能御，其去不能止。悲指。」【见《庄子？知北游》篇末段。】哀乐之来若无端，而其去又不能止，无迹而不知所在，此正道出悲乐的缘起性。

「　　方其梦也，不知其梦也。梦之中又占其梦焉，觉而后知其梦也。且有大觉而后知此其大梦也，而愚者自以为觉，窃窃然知之。君乎，牧乎，固哉！」

　　梦喻人生的迷妄，自陷於偏执之中。觉则喻醒悟，化除执着所显现的虚灵境界。此中有大觉与大梦两重，此好表示两重的存在，一为无执的存有论，一为执的存有论。

　　某人刚刚入梦，即不自觉其在梦中，而以为梦境中的一切为实在。在梦中，他又继续作梦，层层入梦，迷悟相累越深。更难自觉自己在梦幻迷误之中。只有醒觉後始会明白刚才入了梦。此大醒觉与人生是一大迷梦。但是愚者或自作聪明的人，不断「劳神明为一」，自以为把握众多知识，暗里认为自己已经明白真理的本质，於是提出种种主张(君乎) ，教导世人如何实践(牧乎) ，并坚持他的学说是普遍真理(固哉) ；所以愚者表现为大言炎炎，小言詹詹，不断宣提其学说，而不自觉堕入更深之幻梦之中。

　　文字的意思不太复杂，但牵涉的层次则较微妙，其中「且有大觉而後知此其大梦」是关键语句，何以庄子在觉、梦之中，又提出此大觉、大梦的观念？

　　首先，庄子提出大觉、大梦的观念，作用是化除不同层次的迷梦。

　　「梦饮酒者」，「梦哭泣者」是指一般众生，不自觉陷於成心的虚妄分别，各是其是，各非其非，终身役役而不见其成功，疲役而不知其所归，於是虚度一生，而不明白人生的芒昧性，此为一重迷梦。至於「愚者自以为觉」，即前所说「道隐於小成，言隐於荣华」。世间智者自以为高明，於是「劳神明为一」化尽心思要将现象界统合起来；但他们化尽心思已经是成心的起动，不断在语言概念中分化，不断累积彼是对立的成见，是以超发苛索绕缠；他们自以为有足够能力教导世人，不亦自欺而欺人。

　　「梦饮酒者」是不自觉的坎陷，众生遂被动地随缘流转；而「愚者自以为觉」，则是「梦之中又占其梦」，更是虚中之幻。

　　那麽如何始能达「大觉」呢？ 我们不能提出另一套主张或学说，否则不亦重蹈「愚者自以为觉」的陷阱中？ 於是庄子提出以吊诡的方式，启悟此大觉境界。

　　「丘也与女，皆梦也；予谓女梦，亦梦也。是其言也，其名为吊诡。万世之后而一遇大圣，知其解者，是旦暮遇之也。」

　　此段呼应段首的对话，瞿鹊子自以为比孔丘高明，已达妙道境界。长梧子则责之太早计，见卵而求时夜，见弹而求鴞炙。於是以大浪漫的语言，形容至人的境界。及此，长梧子以梦、觉为喻，表示人生的二重真理。

　　孔丘与你都在梦中，但我说你们在梦中这话，其实亦自陷於梦中。这种思路就叫做吊诡。梦世以後有伟大的圣人，会明白此吊诡的奥秘；只不过要遇上这种圣人，是旦暮逢之，可遇不可求也。案：　　 此处的吊诡，就是芒忽恣纵的諔谲。惟以谬悠、荒唐的方式，始能解悟此大觉与大梦。我们尝试参照佛家的思路，了解此重道家式的玄理。

　　佛家《维摩诘经》有云： 「从无住本立一切法」，其意旨跟庄子相近。此「无住本」并非一实体义，乃由天台宗的荆溪发挥其玄义【7　见牟宗三着《佛性与般若》下附《法华玄义释签》，页611，台湾学生书局，1977年。】，予一切法作根源性的说明。

　　道先，佛家以一切法(万有) 为缘起而有。缘起指依因待缘而起现。因是主因，缘是助缘。候家以万有俱无自性【8　无自性即事物无独立存在的自己(self) ，故称为性空。空不是空无之意，而意指一切事物皆依因待缘而暂时起现，缘起故性空(无自性) ；反之，因性空所以缘起。缘起与性空互相涵蕴。】，皆在主因与助缘之间，依待和合而生。此生非创生义，故又曰「无生」；无生其实指事物并无本体自性，俱依缘而起。佛家的缘起相当曲折，须另作参考。此处主要表达「从无住本立一切法」的义理脉络，以滙通庄子。

　　荆溪是天台宗的主要理论者之一，他师承智者大师，倡言说「烦恼即菩提，生死即涅盘」。烦恼、生死是世间的苦相，相当於庄子的大梦；菩提涅盘即正觉，相道於庄子的大觉。为何天台宗特言「烦恼即菩提」呢？ 烦恼是污染，何以能与清净的菩提正觉相即呢？ 这正好是诡谲的典范。

　　天台宗是从圆教的方式说烦恼即菩提。圆教本为佛家的判教理论，要求予各佛经一层级性的分判，何者是方便法门，何者为究竟法门。而圆教必须是究竟法门，即能予一切法作根源性的说明【9　一切立论皆可诤议，佛家要求一种特殊的表达方式(如般若学) ，消融论言说的可诤议，达至圆融无碍的理境。关於佛教的圆教理论，可参阅牟宗三着《圆善论》一书，台湾学生书局，1995年。】。於是，天台宗就借用《维摩诘经》的「从无住本立一切法」，发挥玄义。

　　佛家各宗对一切法的根源，皆有不同的说明。比如唯识宗以阿赖耶识作一切法的根源；大乘起信论则以如来藏自性清净心作一切法的根源。天台宗以各宗皆有缺陷，遂以「一念心」作一切法的根源说明。

　　一念心即烦恼心，是由无明坎陷而成的识心。识心以了别为性，相当於庄子所谓的成心，都是以虚妄分别为本性。

　　荆溪《法华玄义释签》提出「从无住本立一切法」的注解：

　　「从无住本立一切法，无明为一切法作本。无明即法性，无明复以法性为本，当知诸法亦以法性为本。法性即无明，法性复以无明为本。法性即无明，法性无住处。无明即法性，无明无住处。无明法性虽皆无住，而与一切诸法为本，故云从无住本立一切法。」

　　荆溪对「从无往本立一切法」的诠释相当复杂。其中的无明是生命坎陷的状态，即显现为一念烦恼心，遂不断以了别为性，缘生起种种差别法。因有差别，进而有是非得失，遂成烦恼。所以无明是一切烦恼法的依据。由於无明为一切烦恼法的依据，则可明珠一切法之所以存在，乃生命坎陷於颠倒想，为无明所迷误，至有缘起法。於是，我们一旦明白一切法存在的本质，直下可知一切法实无自性，只是主体坎陷，依因待缘而有，是则一切法皆性空。性空就是无自性，佛家又称此无自性为法性，意指这是一切法的本性；一切法以无自性为本性，故法性其实就是空性，或称空如理。

　　於是，这里有两头互通的关系，一头为无明，一头为法性。

　　从无明一端说，主体坎陷为一念心，故缘起一切法。从法性一端说，一切法只是缘起而有，实皆无自性，此为一切法的本来面目。所以同是一切法，一端是就全体坎陷而说；一端是就法的如相而说。如是就可引申诡谲的玄埋。

　　首先，「无明为一切法作本。无明即法性，无明复以法性为本」。无明是一切法的「本」，或依据，此不待说。而无明即法性，则表示无明与法性其实相即，因为一切法同时可以由无明及法性作本，关键只在主体是否坎陷而已。假若我们暂时放下主体实践一面，直下就一切法的根源说，则一切法既可以无明为本(分化差别) ，亦可以法性为本(如相) 。於是，直下亦可说无明即法性。

　　反之亦然。法性即无明，法性复以无明为本。因为法性与无明同为一切法之本，关键只在於主体是迷或悟；是迷则一切法以无明为本，是悟则以法性为本。如果放下此主体的因素，则法性即是无明同为一切法作本。

　　再进一层次，「法性即无明，法性无住处」，「无明即法性，无明无住处」由二者相即的关键，推出二者皆无住处。因为法性(空如理) 与无明其实皆依一切法而说，反之，一切法却又依法性或无明而说，这里一切法更无实体的本性，而法性与无明亦非任何实体；二者其实皆依「对方」而立起，是故法性无住处，法性即以无明为本；无明无住处，无明以法性为本。此种来回地「相即」，即表示无明与法性非异体，乃一切法存在的同体之两面而已。此即是「一念无明法性心」的意义。此一念心(无住本) 从无明处一骨碌即是法性，从法性处一骨碌即是无明。而无住本遂提升为一原则，由法性无明同体相即而显，实则无住本而立一切法之立，亦非真有所立，只是抒一切法之如幻如化所倒影，故其立亦立不立之立。我们只要明白法性与无明是互持来回地相即，则自明二者实以对方为本。每一方面俱无自性独存，故不能有所住，有所立；惟以对方为本。此不就是无住本吗？

　　以上的论述稍为曲折，试再简化言之。

　　候家哲学并不主张世界有本体式的实体存在，比如有灵魂、有上帝等。佛家主张的是「缘起性空」。缘起是解释万有存在的条件，所谓因缘和合。由缘起的概念遂可引生出性空的意义。性空即是无自性，亦即上面所云的法性。

　　原始佛教有十二因缘的观念，以「无明」为首，缘生「行」，行生「识」，识生「名色」，名色生「六入」，六入生「触」、「受」、「爱」、「取」、「有」、「生」、「病老死」。谓之十二因缘。其中的无明仿如第一因，说明现世生命的来由。到天台宗，为了圆满说明一切法的根源，乃不能再以无明为第一因，否则徒增无穷後退。於是天台宗用了《维摩诘经》中的一句「从无住本立一切法」，发挥引申以说明一切法的根源。

　　任何说明皆有预设问题，如是必有争议，成为其他的主张者诘问为何必须如此设定，所以建立圆教者，必须在方法上有所突破，以免成为言论争议，引生枝节。於是乃有诡谲的表达方式。先是般若经以诡辞遮诠，以不说说的方式说法；天台宗承此思路，遂在圆教的规模下，提出「不断断」及「一念无明法性心」这些概念，由之，而引申出「烦恼即菩提，生死即涅盘」等诡论。

　　「烦恼即菩提，生死即涅盘」正好是庄子「且有大觉而後知此其大梦也」。烦恼、生死是污染法，自是迷梦；菩提、涅盘是清净，则是大觉。依分别说，大觉与大梦自不相同，否则自相矛盾，不合逻辑。但分别说必有可诤，非究竟的安顿。故长梧子遂云： 「丘也与女，皆梦也；予谓女梦，亦梦也。」

　　其中「予谓女梦，亦梦也」就是吊诡。由於我说你们在迷梦之中，我亦立即陷入迷梦之中。但是正正由於我明白我所断言(丘也与女皆梦) 是执见，则反显我是自觉的。所以我说我亦在迷梦之中，正好表示我是醒觉的，不在迷梦之中。

　　若转一角度，我断言你与孔丘在迷梦之中，而窃窃然自以为觉，则正好表示我自陷於矜骄之中而不自觉，是以重堕入迷梦。只有我说我亦自陷於迷梦之中，始显示我是自觉的。所以我的自觉，必须依待迷梦而显；而非孤离有一种自觉其自觉。这则印合佛「烦恼即菩提」之意。

　　大觉是因为大梦；反之，大梦之为大梦，是因为生命中有大觉。一者不即不离，来回互转。我们说有大觉，只是经工夫实践，化除成必的偏执，复其生命的本原。此生命的本原正正由於现实生命的坎陷，经实践而反显出来，所以亦可直下说，大觉是因为大梦。反之，大梦之所成，乃生命自有清明的可能，能调适而上遂。所以道家不同虚无主义，仍相信生命中实有真君、真宰。真君、真宰与现实生命对比，则揭示俗性世间的执性。故此，大梦则暗示出大觉的可能。

　　再就现实生活体会此大觉与大梦的关系。常人的生命幅度有限，此即感性生命的本质。感受性生命是随缘流转，故被动而不自觉，浪生浪死，为成心的作用所牵引，成为俗性世间的一分子。

　　但任何人生命内在之中，皆有灵明的真宰，此所谓心灵。儒道对心灵的形容或有不同，俱承认此心灵为一超越的本体，是生命的本原。此生命的本原如何得见其呈现？ 可於焦虑痛苦中呈现。

　　人之异於禽兽者，在能觉悟。觉悟的机缘在於对生命存在感受到不安、焦虑。天地无心而成化，人则有情而感通万物。是以本其恻阻之心，对世界的灾难，人间的罪恶有所感触。世界的灾难如海啸、地震、水火之灾、生老病死；人间的罪恶，如战争、种於逼害、偷盗、奸淫等。此皆引起人心有所感，哀怜油生。於是此不安、焦虑之情，提撕生命面对、承担，以求参化，改现实，以达一更理想的人文世界。道家侧重此人心的大觉悟，体现大化与自然的任运，是一种虚敛式的改造；儒家则要求「范围天地之化而不过，曲成万物而不遗」，参赞化育以成人文世界。方式自是不同，但就肯定人心主体一面，则无差异。

　　再回来说庄子的大觉与大梦。就现实生活说，人若能感触人世间的悲剧性，了解世间大梦的本质，而提撕其本原生命，直下承担此不安、焦虑之情；则人人皆可能体会人生大梦的处境。此即庄子所谓「人之生也，固若是芒乎？ 其我独芒，而人亦有不芒者乎？」庄子表示自然是如斯芒昧，难道有其他人比我醒觉，而有不芒昧的吗？ 此反问语气表示，众生实皆在芒昧无明之中；我提出此言论，亦难免在芒昧迷梦之中；哪里有真正的真宰呢？ 所以，庄子自觉自己的芒昧，正正呼应长梧子所谓： 「予谓女梦，亦梦也」这种语脉，同时表示一种哀怜，对生命最深的大万静默面对。惟此静默的面对，始透露出一丝的光明--那源自本原生命而来的葆光，带领我们上遂至道的境界，此即大觉境界。

　　我们一直没讨论道的境界，其中的原因，是道是隐蔽的，不可言说的。不可言说，只表示道非一有限对象；所以不能以特定的概念表示之。但更深奥的，道家以道无所不在，但却极隐蔽，故老子只能说： 「迎之不见其首，随之不见其後」(十四章) 。以示道无迹可循。庄子终於提出一可行的方式，使我们迫近此大道本原。就是透过主体工夫的提升，由现实生命的窜动性，对显出虚静无为之心灵境界；再由此无相的境界契入整全、无分化的大道，体现道的实况。

　　所以大觉就是此工夫的目标。大觉不过是透过揭示现实生命的迷执性，由此揭示的历程，层层恢复我们在世间历史中所遗忘的大化，使我们从静观万化的表象，逐渐由内在生命处，透露出那本原生命中的虚灵真性，直下从虚灵中烘托至道。

　　是以全文的尾声，以「物化」告终。物化就是浑忘彼我，平齐物议之後，一切收敛於含蓄的葆光之中，独然与天地精神相往来。

　　长梧子与瞿鹊子的对话，正面是表述圣人境界的玄妙，同时以不说说的方式，表示长梧子的修持境界；所以我们说庄子文章显豁而透脱，全部朗现，无深无浅，无隐无显，而浅深显融而为一，通体透明，寓言寄意，实言说表达的极峰。 《庄子齐物论义理演析》牟宗三讲述，陶国璋整构

七 、 尾声

　　《齐物论》是泯是非，齐生死，目标是达至逍遥境界。逍遥的表徵就是自由，无所依待。庄子不断警惕於其理论会着於相，徒增一可诤辩战场，故以诡谲卮言反诘自己之有所说，作否定之否定。及至终结，仍敏感於平齐物议的表达之後，逐渐展露出无待的境界，再成为读者趋慕追逐的对象，所以对此无待的意境再作一番遮拨，表示无待非一对象，非可外在追求者。我们须取监於影子的别脱，即有待中而显示无待，就是即有限而见无限。

　　至於庄周梦为蝴蝶，更是自泯其自我的神来想象。人以此《齐物论》为庄子所作，庄子非肯言之，非否言之，此如天籁之音，无声之声，则莫可辩诘，此所谓「物化」；读者悟此，即体会齐物与逍遥的呼应关系，亦庄子谓之旦暮遇也。

(1)　 罔两问影

　　『罔两问景曰： 「曩子行，今子止；曩子坐，今子起，何其无特操与？」

　　景曰： 「吾有待而然者邪？ 吾所待又有待而然者邪？ 吾待蛇蚹蜩翼邪？ 恶识所以然！恶识所以不然！」』

　　此小段是全文的尾声，与序幕的天籁遥遥呼应。

　　『罔两问景曰： 「曩子行，今子止；曩子佳，今子起，何其无特操与？」

　　罔两是神话中的山川之精物，它必须躲书影中始能生存。现下他却忘掉了自己的依待性，反而诘问嘲弄於影子。影子是依待於形体，故罔两对影子说： 「刚才形体行，则你跟着行；现下形体止步，你跟着止步。刚才形体坐下，你也跟着坐下，现下形体站起来，你也跟着站起来，为何你如斯欠缺独立的行为呢？」

　　以上的译析是依下段的语脉推想出来的。而《寓言》篇同样有罔两问影的寓言，而且比较详尽，可作参考。

　　景(影子) 的座标很微妙。它明显是一依待者，与上章「圣人之葆光」的圣人已达无为无等相对照。若以圣人的境界玄高，为世人所不及，则易生趋慕崇拜之情，以为一味追求无为虚静，即可达圣人、至人、神人境界，如是则以无待为追求对象，反受此追求所累。庄子的敏感是如斯细微深玄，他体会到上章以圣人为典范，以展示玄理的高致，但同时体会世人易着於此圣之为圣的定相，以空谈泛言境界，而失其道法自然的本旨。

　　所谓道法自然，就是不蹈空强求境界，只在圆处法圆，在方处法方【1　王弼注老子《道德经》道法自然用语，表示以不矫妞的方式展示道的境界，在某特定规限处(圆或方) ，俱不失其自然本相，无累於外物。】，任运於自然。所以特以景的寓言，表示无待就是不失其所待。

　　无待就是逍遥，是大自由的境界。若心灵着念於追求，即不满於现实，而希望逃离其当下的不自由，此亦一种偏执，是浪漫情调的理想主义式的冀望。人皆易对现状不满，而求彻底来一大解脱，完全隔绝尘俗与摒弃个人的不智。实则此浪漫式的理想主义情调，疲惫於上下求索，终无所得而重蹈上回的覆辙而已。真正的自由，既不是凭空的想像，以为凭主观的热情即一蹴而至，也不是浪漫的理念。东方哲人，共同体会一共慧，就是不即不离的修持。不即，是不与俗同流；不离，则是不舍众生，道家如是，佛家如是，儒家更如是。不即不离的观法【2　佛家语，意旨看待世界的态度。此态度是经修持而昇进，不同西方的理智分解。】，表示个体的解脱，不是一孤离独立的奋斗，而是放下个体的隔绝相，不再以解脱一己的生死为目标，进而敞放心灵的封限，冲破人我关【3　明儒刘蕺山语，意修行的关头，必须冲破人我的对比。】，然後真切关注众生的存在状况： 原来世间有无尽的芒昧迷执的生命，他们如我般，同陷於烦恼大海，终生不见安顿的所，众生无神圣的仰望，营役无归处。此关注始真实地了解人类的历史、文化。从大悲恻的关注使我与整体民族、人类，乃至宇宙统合起来。我越正视个人的有限性、芒昧性，越感触众生的不幸；越感触众生的不幸，则越体会我不能拾众生而独善其身。此就是东方哲学的大悲怀、大仁慈，是儒、道、释哲学开展的内在动力，否则哲人将无以自安於其现实的有限性；此即是说人如何从现实中超拔而成圣、成佛、或至人、神人。

　　一方，此成圣、成佛、成至人、神人确实是无限的实践历程。人终其一生，亦不可能完全根绝自己的芒昧性、无明性。设身一想，要达「六根清净」，已是千难万难之事；何况世间有无尽之俗情牵连，个人又如何渡尽一切众生。若依此理路思下去，生亼吊彻底决之途终是幻想，是一大虚无。

　　一方，东方哲学的慧见，并不以生命彻底的解决是一虚无幻想。因为生命的解决并不是个体一己的事，故无渡己渡他的对立。无我相，则无自渡解脱问题；无他相，则无众生不能尽渡的负累。根本说来，此生命坎陷只为一颠倒想，是本原生命自限为一个体，为一自我中心的个体，然後生起彼是之对立，再辗转衍生价对立，有得有失，有荣有辱，有生有死……；本原生命失其本真的境况，失陷漩滚为俗情的存在，故烦恼、痛苦之生，是觉悟问题。觉悟必是自反观复之途，反身而诚，则现下因形躯生命种种牵连出来的负累，皆可当下即是，消融於无累。此是观法智及之描述，工夫实践，才是曰行一分，曰长一分的生命内涵。故从修行上说，人之成圣、成佛，或至人、神人是无限历程，无些余欠缺，所谓渐中有顿，顿中有渐。此间义理，乃笔者多年随唐君毅、牟宗三老师，从他们妙生为中国文化而奋斗的历程处体证得到，曰「人虽有限而可无限」。

　　回到文献的疏析。罔两问景此寓言，实在是东方哲学所共同体会的理境： 不即不离，虽有待而不以为累，此正是无待的本义。

　　又郭象能注逍遥玄义，对此段亦有番见解。他是以「物各自造」释无待之旨。他大意是： 世人或以为罔两依待於影，而影则依待於形体，形体则由造物主所造。这种因果式的追溯，并非庄子本意。因为此因果式的求问下去，即使达至造物主，而亦不能绝对的安立下来，因为依因果式的追溯本质，总还会发问下去： 究竟造物主是有还是无呢？ 若有，衪又从吗里来呢？ 若无，则万物何以存在？ 这都是落入知识领域追溯事物的生成原因，若明乎道家根本以知识的领域并非生命实存的境况，则知识虽有所见，终失其本原生命的整全性，沦落於俗情偏执的漩涡，不亦芒昧以终！

　　造物主问题既存而不论，则「彼我相因，形景俱生。虽复玄合，而非待也。明斯理也，将使万物，各反所宗於体中，而不待乎外。……」

　　『景曰： 「吾有待而然者邪？ 吾所待又有待而然者邪？ 吾待蛇蚹蜩翼邪？ 恶识所以然！ 恶识所以不然！」』

　　景的浑化境界是开决了成心而显，所以不再落入对比分解之中，亦无所谓是否、对错等判断了。「恶识所以然，恶识所以不然」就是说，我哪里知道事物皆有依待呢，还是没有依待呢？ 此「恶乎知之」就是浑忘、浑化。首先超离了知与不知之辨；既无知与不知的对比，则一切冥化冰释甚至化与不化，然与不然，从人或由己，莫不自然自尔。

　　在依待方式下，宛如蛇依待於蜕皮，蜩依待於蜕翼，万物皆有依待；此处罔两待景，而景待形，形待造物，最後必求超越的造物主之存在。若拆除此依待的方式，则个个自尔，相忘而独化，此即天籁。此即将超越的造诣主翻上来而消掉矣。消掉者，消融於玄冥之中，而即就自尔独化以言造物。是以道家最终可以化解万物之创生问题。

　　《齐物论》中段曰： 「有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也。今我则已有则谓矣，而未知吾所谓之其果有谓乎？ 其果无谓乎？」有始，无始，有有，有无，俱是分解的追溯，落入因果系列的关系中；虽溯而至其极，终究是思辨分解执着，徒劳无功的。庄子深切体悟知性的规限，不取分解之路，故收於主体上而一起浑化之；「俄而无矣，而未知有无之果孰有孰无」，而是将思辨追溯的惯性，浑化之而至一具体之无。此无是超然的玄冥之无，无相之无。玄冥即是游也，「与物冥而循大维变。」游即独化，独然与天地精神相往来，生命乃独化於玄冥之中。【4 参照牟宗三着《才性与玄理》， 页205。】

(2) 　 庄周梦为胡蝶

　　『昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也。自喻适志与！ 不知周也。俄而觉，则蘧遽然周也。不知周之梦为胡蝶与，胡蝶之梦为周与？ 周与胡蝶，则必有分矣。此之谓物化。』

　　这是《齐物论》中最闻名的一段，大家都意会此为物我两忘之境。

　　有位朋友说： 「忘我」其实境界不甚高明，何须依照道家的修持工夫，整天说无、心斋、坐忘、独化？ 因为我们可以服用药物，迅即达至「忘我」境界。比如一些兴奋剂、镇定剂之类的药物，可以舒放压抑的心境，一下子进入自由自在(free) 或亢奋(high) 的状况。当然，他只是举例而言，他亦知道滥用药物的後果。事实上，滥用药物产生的「忘我」感觉，终会带来更大的痛苦，跟修养中的忘我、逍遥自在境界不可并论。

　　对於他的提问，这里有点回应：

　　其一，单纯为求乐而活，是一种荒谬。因为生物的求生机制为了诱动生物存活下去，就笙生一种趋乐避苦的矢向【5　此须另文深讨。】，比如温饱之乐或饥寒之苦，迫使所有生物觅食，追求平稳安全，确立生存的有利条件……。如此人类的生存亦服从求生机制，则他必然丧失自由的可能，他整生变成为生存而生存。大家试直觉一下这种为求食而食，为呼吸而呼吸，为排泄而排泄的生存重复性，是否有一种荒谬感？

　　其二，在庄子的立场说，人之求乐避苦本身只是生命有相一面，仍非整全的存在。大家再参考第二章〈存在的感应〉，当更深刻体会。人生之所以芒昧，就是落入成心的计算思虑活动之循环中，成心和我一旦成立，终生役役，而不知其所终。终，就是终极，就是真正的生命意义。故此道家说无为、忘我等工夫，并非以求形躯之乐为目的，求形躯之乐为目的，终必引致终生痛苦这种吊诡，此有待读者深思。

　　其三，以儒家的方式说，这种服用药物之求乐，求快感的活动，是糟挞了生命的价值，即违反人性的本情、真情。因为只有人离弃自己本有的恻隐、羞耻、是非、辞让之心，麻木地不关心自我以外的家庭、社会、国家、人类，始能自限地为满足自己而活。此满足自己之心、就是私心，其根源正与前说求生机制牵连上，人放弃了生命的二重性--人性与动物性，而自甘堕落为形躯本能的奴隶，人即失去其为人的自己本质。

　　所谓忘我，是经工夫修持剥落我相之偏执： 放下自我务持，放下虚伪造作，放下成心计算。此放下必须经主体自觉的实践，从其生命历程中逐次剥落各种过或不及的偏颇，比如将吝啬(私我成心的矢向) 转化为节俭；将自大、自卑转化为自信、自重；将封闭转化为坚定；将流荡转化为开放……。所以忘我只是我而无我相，此即生命的真宰、真君在无为无形的境况下透露出来，其中有精，其中有信，这就是道的境界。

　　是以由此滥用药物的例子，一方面刺激我们面对时风，面对现代人空虚无着的境况；一方面使我们调适而上遂，真实地体会道家修持工夫的意义。

　　庄子与蝴蝶浑无分，固然可说为物我两忘，但更深奥的，是庄子以作者的身分跳越出来，使作者与全文的关系，衍生一种如幻如化的微妙关系。

　　「昔者庄周梦为胡蝶」以昔者(以前) 说庄周，喻此文作者庄周早已忘失，如记前人故事；若读者仍以此文为庄周所作，则仍然有他相，有他相则有我相，彼是对立也，如此即不能契合此梦化的艺术境况界，总以庄周之梦为蝴蝶中的庄周是实，而蝴蝶梦为庄周则是寓言、是虚。有实有虚，始终有对。

　　以前有名为庄周的人，梦中变成蝴蝶，翩翩飞舞，很顺适愉快，完全不觉得自己是庄周。突然间，他从梦中醒觉起来，乃警觉自己原来是庄周，昔才不过是场春梦。但他再想一想，在梦中我只觉自己是蝴蝶，而醒後复觉自己只是庄周，安不知这种分别本身更是一场大梦呢？ 由大梦之，我实在不知到底是庄周在梦中成蝴蝶，还是蝴蝶在梦中变成庄周呢？ 经验上已将蝴蝶与庄周对立起来，则已有所分化，在此无分别的齐物境界中(大觉中) ，这分别是无所谓的，於是既无庄周(独立个体) ，也无蝴蝶，但现实中，二者毕竟不分而分，於是我也只是无所不可，因顺自然而已。这就叫做「物化」。

　　这里是戏剧性的，是「俄然觉，则遽遽然周也」。「俄然」是庄子喜用的效用，如天外飞来，浑然无迹。本来蝴蝶翩翩飞舞，追逐於花丛之间，以蝴蝶的习性生活，自喻适志；这表示缘起之中，物各有自性；又各以自性为执，则形成我想，认为我(蝴蝶) 应飞舞花间，到处遨游。蝴蝶随其缘起的习性生活，得其满足则快乐自在；所以蝴蝶并不知周，完全以蝴蝶之我为实在，遗忘了由庄周所变「这事实」。

　　但是蓦然回首，蝴蝶遽然发觉本身是庄周所梦变，则蝴蝶的自我遂瓦解，不再以飞舞为适志，转而以庄周的角度看待世界。依庄周以为自觉的心境言，「我」当然是庄周，不再是梦中的蝴蝶，常人亦安於此事物与梦幻的差别，不再幻想。但是这住庄周却在俄然觉中，突然感受到一种陌生感，究竟我是谁呢？ 当我说现实中，我是庄周，其实不外彼此对立而致。因为庄周这自我个体，实由他人所认同，亦随自然中沿着人类习性而生活，所以形成此庄周的自我，若一旦缘灭而尽，各种和合条件散失，则庄周亦无以为庄周了。所以生命既可以缘起为蝴蝶，自执於蝴蝶的我相，同样生命亦可缘起为庄周，自执於庄周的我相。那麽，世间有必然而确定的「蝴蝶我」，或「庄周我」吗？

　　庄子已看透生命缘起之意，故生死亦娽起而致，无得亦无失。生而为人，形成自我，则有种种人性习性，以人间世界为定常；此不知生之缘起性，生之无自性。是以庄子以死後，肢体亦随缘还於大化；大化运会，则可转化成不同的生命或事物，各无自性也。由此，我们则可明白庄周与蝴蝶实无可分；缘起为蝴蝶，缘起为庄周，皆无必然性。庄周俄而觉，一方面是从梦中醒觉；一方面是真正体会，自我生命的缘起性。当庄周以为自己觉醒，自己是庄周而非蝴蝶，则已坎陷於我相，重入迷梦之中。坐大觉不舍不离，体会生命的两面相，执於成心，则下陷为大梦；化除成心，当下即如，是为大觉。故大梦之中，庄周与蝴蝶有分有对；大觉之中庄周与蝴蝶浑忘为一，甚至此一亦要打散，一相亦是固体相，无自我相，始是「真一」，斯之谓「物化」。物化就相应罔两问景，取消一切有待无待而独化，与物冥而循大变。与物冥是生命浑然与梦物同体，而无物我对立相。循大变即生命任运於自然，天机自尔，圆满自足。

　　全文至此而止，漂亮地点出齐物即是物化--因顺自然之变化，而复归平平之如。

　　经齐物的演析，乃可下接《消极游》。郭象、向秀注《逍遥篇》历来称善，通篇畅通，恰当相应，可作参照而与《齐物论》呼应。

牟宗三讲述，陶国璋整构《庄子齐物论义理演析》， 页209-220，书林出版有限公司，1994年　4月一版。

附录 庄子齐物论义理演析2

《庄子齐物论义理演析》牟宗三讲述，陶国璋整构

　　「其一也一，其不一也一」

　　年前曾写了些对尼采哲学的想法，蓦然发觉尼采与庄子有许多近似的地方，但细阅後，又发觉二人的哲学心境不同。後来逐渐明白，这是哲学的普遍性与特殊性问题。尼采与庄子都洞悉生命存在的幽曲性；现实生命并非正常，亦非真实，而是经人文的洗礼而扭曲，所以二人不约而同都有超人文的想法，此为哲学的普遍性一面。但是尼采生於西方，其肩上早已背负着那种「向上而外的超越精神」，精神必须腾空飞跃，义无反顾一往向上。所以尼采的超人文，终要表现为超人哲学，坚强地面对一切痛苦、破裂而奋斗下去，此正呼应希腊悲剧的英雄生命，为命运所播弄而强立不屈，冷笑嘲弄残酷的世界。庄子则不同，这里没有嘲笑，没有命运的哀号，也没有气性翻腾的逞英雄。一切破裂、痛苦经生命的悲情所包容消化，从主体的功化，将一切有待化为无待，一体平铺，通体透明。关键之处，在於庄子始终孕育於华夏民族的「包容涵摄以及广大」的精神，得以滋润其生命，调适而上遂。

　　现附录该文，以对比尼采与庄子的哲学境界。

　　尼采所说的”Beyond Good and Evil” 中的”Beyond” ，是指超越於善恶对反的现实态度，所以并非在内容上否定外在的规范，而是要肯定荒谬性本身。这与道家作用上保存道德，可相挥映。

　　尼采强调意志，就是用意志的力量，面对现实世界一切荒谬、痛苦与破裂，让心灵承受它们如实地呈现，迈入超理性的领域。

　　「瞧这个人」提出了勇气问题，人要迈入超理性的领域，应当发挥意志的勇气，让我们以一种满溢、澎湃的热情，战胜世俗的懦弱，战胜抽象理性的二元世界观。因此当人勇敢地气舍了追求真实世界的存在，同时不再依仗哲学中那种真实与假象的对立，人才真正自由。

　　所以尼采以批判整个西方哲学传统为己任。他提出人类善於遗忘，甚至遗忘了本原的宇宙面貌，失陷於抽象的概念世界，於是人类逐渐失去了生命的勇气。

　　哲学竭力地追求真理、永恒、绝对等等观念，其实都是投射向统一性。而哲学体系的建构，更加是统一性的具体表现。

　　尼采哲学被称为反哲学，即在破除此统一性。哲学自苏格拉底以降，就援入一种二元对立关系，将对象分解。此种二元对立表面上是厘清问题，实则却将对象肢解为固定的定义；於是，任何一个对象俱成为一定义。定义就是以概念的内容或外延的关系，圈定事物的本质。本质虽然是事物的普遍性相，但却带有一种抽象的普遍性，可以凭藉类化的方式，将某某对象孤离起来，而成为了静态关系。定义依概念的内容与外延范围的对反关系，可宽可狭；概念的内容越宽，外延越狭；反之，外延越宽，内容则越少。层层圈定，遂将整个对象剖析为不同层次的存在者。

　　然而哲学要求统一性，与本质思维的二元对立关系，正好背道而驰；於是哲学史不断涌现不同的体系，各自寻求一种统合的可能，但却同时带负着二元对立的本质思维，尽断歪离此统合的愿望。

　　尼采宣称自苏格拉底运用他的辩证术(dialectic) 方法之後，哲学就此堕落不归。

　　尼采仍然肯定统一性；只不过，他所谓的统一性，再不是传统哲学那种要求协调、稳定、和谐、乃至首尾一贯式的统一性；总言之，传统哲学的统一性，都是思辨理性分解式的抽象化要求，所以一切陷落假象之中。

　　统一性只能内化於破裂、痛苦、矛盾、对立之中。统一性中的「一」，正正要将一切统一性的要求破解。传统哲学那种统一性，恰恰将完整性本身，肢解分化，使世界破裂为真象与假象的二元对立，所以是统一性的异化。尼采意识到任何的区分、分解，即是一种二元对立的假象，而他所谓的假象，再非哲学内部所谓的真象、假象的二元对立，而正正是区分性、分解性的思维活动下，所反显出矛盾的内部破裂。所以，他所面对的假象，已经是另一层次，不属於某一对立层次关系的真、假问题。当我们再依分解的方式，区分此种真、假问题的时候，就是重新陷落在二元对立的关系中了。

　　因此，东方哲学到此体会无分解，立即默然无语。尼采却在《悲剧的诞生》一书中，用诗意式的语言，展示哲学的产生与陷落的历程，反显哲学史中各自屹立的哲学体系，彼此在竞驰真理的途程中，如何一步一步远离思维的目的。

　　他说西方文化精神的两种根源，一为阿波罗(太阳) 神精神；一为戴流索士(酒神) 精神。阿波罗代表理性、光明、冷静，即智性的一面。戴流索士则代表激情、狂热、诗意，即感性的一面。

　　西方哲学的主流，就是一种隔波罗精神的显现。哲学家单纯用智性的一面，将世界分化为抽象的对象。这种理的分化活动，预定世界作为一静态的存在，己经稳稳当当地正立於外，再经由哲学家赋予定义、本质化，将疕们揭示出来。因此，在隔波罗精神照耀下的理智世界，不外是和谐、协助、首尾一贯的哲学体系，而哲学家以为他们精神构的出来的系统，真实地展示了世界的真相。

　　尼采特别强调西方文化的本源，另有一种戴流索士精神，这将告诉哲学家们，哲学不能单纯是冷智的分解，更须契入生命存在的呼唤。

　　我们不用比较阿波罗或者戴流索士的先要性。尼采说，原本的隔波罗精神亦非单纯冷智的一面，他的光明，一样迈向热情洋溢的生活；所以隔波罗的极致表现，总会遇上戴流索士。换一角度说，隔波罗与戴流索士根本是生命存在的分化本源。生命一旦存在，就带负着此种分化性；分解言之，生命一方面向阿波罗开展，另一方面则向载流索士开展，此为生命存在自身的流化。

　　是以尼采认为对立、破裂、矛盾，乃至分化，这一切被视为假象的存在，才是宇宙的本相。生命存在其实就是一种翻腾，上下求索，盲目流窜……。我们只能以生命意志的原始力量，面对此所谓的假象世界，这就是生命的事实。

　　哲学家的错误，是以对立、破裂、矛盾等是假象，必须超乎其外，以理智的整合作用寻求那和谐、协调及首尾一贯的规则；於是，哲学史就陷落为片面的阿波罗精神，以一种二元对立的方式，将真理问题转化为静态的本源。

　　当哲学家用真象、假象的二元对立看待世界时，其实已经为原始的二月兀分化性所推使。虽然他们正在运用二元分化的思维方式，构造真理的世界，但讽刺的地方，却是他们遗忘二元分化本来就是生命存在的本相；所以他们徒劳无功追寻一种不存在的和谐或协调的统一性，让哲学活动异化为一种假象节制造者。

　　那麽，尼采的「真象世界」是什麽？

　　就是放下此种片面的阿波罗精神，重新拥抱戴流索士的热情，投入於生命存在的活动中；以生命的意志，面对生命本身带负的对立、矛盾与痛苦。

　　意志是勇气，就是生命自身。所以勇气所承担的痛苦，乃生命的自身显现的历史；我们活在真正的生活中。

　　尼采谈论的统一性，如此远离理性的冀望，使人不安。这里，我们想到了庄子。

　　「其好之也一，其弗好之也一。其一也一，其不一也一。其一与天为徒，其不一与人为徒。天与人不相胜也，是之谓真人。」(《大宗师》)

　　平常说老庄，重其圆融；於是往往忽略道家背後的破裂精神。因为破裂，始强调冀向圆融。所以圆融”Finality” 。现实中，生命必须面对存在的破裂、痛苦与矛盾。庄子触悟分化性始是生命存在的本源。生命存在，即一分化过程。其元一谓之浑沌，恍兮惚兮，只不过是图象式的象征。真理的世界，一开始就坎陷於分化对立之中；由此，生命得以意识自己。生命所以意识其自己，是随此分化活动的展现而显，所以生命的根源本相是分化性。

　　若说宇宙首先有「一」，然後破裂分化为人、我再分化为万物……。如此，道家不外追逐哲学式的统一性，而非真正把握「一」之自身。

　　一是浑沌，而浑沌并非一名实体对象，否则我们将冀求迈入此浑沌之中，以廯为最後的本体；基督教的神即一形象性的位格者，故可趋赴，可为祈祷的对象。

　　故「一」只是一根源的表示，示「存在」(Being) 展现所揭示的「一并而发」。「这」(Da) 就是存在，「这」就是发生。这个「这」是隐含着，具体所见已经是分化了的对立。生命以成心的方式存在，成心就是自我肯定与非我的否定。用逻辑语言说，即认识心的肯定与否定之二向判断。生命肯定其所肯定，同时排拒其所否定，此种原基性的(客观说) 展现的方式，同时是生命(主观说) 发现自身的方式。

　　「其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。」(《齐物论》)

　　分化得以成就存在者，而存在者之在，正毁灭「一」本身。

　　人冀望着此「一」所谓劳神明而为一。但生命永恒地在此二元对立的分化过程中浮沉；我们可以在分化的历程中，追寻一绝对吗？ 庄子认为不可以，这只会重蹈惯性的分化动作，生命将漫荡无所归。所以，理智地要求「万法归一」，此「一」亦异化为实体意识的本体，不可安顿。

　　如此，我们首先要放下主观方面的「好之」，「弗好之」，逆觉回到未曾分化的「无好」「无不好」。「无好」、「无不好」即是以无为本，以无涵覆此存在的世界。

　　「万法归一」是生命内敛而显主体的存在，但更深的工夫，是将此内敛之相亦打消，成一归何处。一相亦泯，则分化之动作退藏於密，「一」与「不一」消散，显露原本的「真一」。

　　「真一」只是修养境界，并非实体义。於是存有的分化活动与生命的执着，得以各任其性，各安其分，玄冥於大通。

　　尼采与庄子之别，只在於「其不一也一」之境界。尼采只懂得「其一与天为徒」，不懂得「其不一与人为徒」一面。

　　二人超越一般哲学家的地方，在於不落入思维分解的惯性动作之中，直接感触到俗情世间的分化幻相。此感触一下子打破思辨理性自身要求完整化的幻梦。只有现实的人生，通俗的世情，才唤起我们对世界产生一种距离感，明白我们活得如此流离，如此陌生。那麽此矛盾、对立的世界的「本原」是什麽？ 痛苦转化成力量，将「本原」问题内化为心中的焦虑。尼采的怒吼，使他体会文明背後的扭曲；人性并非理性所歌颂这般光明、神圣。他於是冀望超人、求与天为徒，超绝於尘俗。

　　尼采与庄子同样不求以知识统合现象世界，是一大慧见。尼采以其艺术的才情，周游於原始生命的热情，固显精彩。但他背负的文化精神，并不能温润安抚他，以致荡入上不至於天，下不至於人的倒悬中；既不融入西方的主流，亦不能安立於其外，惫撕裂而终其一生。他对爱情的追求，对生命的追求，不亦重蹈生命分化的泥淖吗？ 不亦要求达到「其一也一」的柏拉 图世界吗？

　　西方哲学基本上是一种分解尽理精神，其追寻真理的过程，就是不断向外追寻、投射，冀望在客观世界中寻获一绝对的本体。此种分化了别的认识心的原基动作(primordial act) ，它最後必然指向一对象，而求「贞定」对象。於是对象只能以「实体化」(substantial) 的方式呈现，或为理型，或为物质，或为上帝，乃至存在。实体化的对象虽然具有统一性，被哲学家视为本体，最後的实在，但此中必有思辨的幻相；原因此实体化节对象只是认识心依其分化了别的动作所暂时凝住的有；一旦视此有为最後的实在(ultimate reality) ，即将其静态化，转化为一形象性的存在。比如以上帝为本体，则必依一系列的定义、概念化过程，将上帝的本质揭示；上帝是全知、全能、全善，是唯一，是无所不包，是自有而有……如此层层的定义，使上帝依其意义内容(内容定义) 而被规限决定(determined) 。「上帝」於是异化为一形象的有、概念定义下的有，不是静态化吗？ 由此，我们应该体会到道家言道，必以其「不可道」，此「不可道」即敞开道的无规限性，反而保存了道的整全性。

　　此静态化了的本体是否具备绝对性呢？ 不，因为认识心灵本质上既是分化了别，则不能自限而休止，它总是向前伸展，依二元对立的方式，无限地分割下来。此分割的过程，一阶段，一阶段地凝住为概念，於是展示为一系列的推演关系的名言。如果将此系列的名言予以系统化，就构成首尾一贯的哲学体系。

　　所以，西方哲学派系，并非各有各的真理定义，也非常识所云的观点与角度问题。根源在於西方的哲学体系，都不自觉地随着认识心的分解动作，不断分化下去，陷落於名相的构造之中。故此，庄子称此种哲学活动为「劳神明为一」(《齐物论》) ，「道术将为天下裂」(《天下》篇) 。

　　庄子同样从生命的疏离，契入存在的幽曲；但民族久远以来的人文精神，不断温润此飘泊的心灵，遂以更大的悲剧，包容此生命分化的历程，得「其不一也一，而与人为徒」。此与人为徒的一面，就是一种爱，是一种无条件的实践。如此，道家与儒者共同分有对生命的敬重，肯定生命光明、尊严的一面。故「天人不相胜」，超乎其个体相，天下盖过人，人亦不勉强要人定胜天，显大公亲和的涵盖精神。只有生命显露其肫肫其仁的悲恻，始能「无适焉，因是已」(《齐物论》) ，平平当当，达绝对的自由。

牟宗三讲述，陶国璋整构《庄子齐物论义理演析》， 页221-229，书林出版有限公司，1994年 4月一版。