赵毅衡 | 意义理论，符号现象学，哲学符号学
本文刊载于《符号与传媒》第十五辑（2017年第2期），第1-9页。
本文刊载于《符号与传媒》第十五辑（2017年第2期），第1-9页。
摘要：意义问题，是分析哲学、现象学、符号学共同的核心问题，要建立一个哲学符号学的意义理论，就必须辩清它与分析哲学和现象学可能重叠，意见却不一样的地方。要完成这个复杂任务，不是一篇短文就能解决。本文只是提示：如果我们返回皮尔斯提出的符号现象学，就有可能找出一条独特的哲学符号学意义理论之路。为此，本文不得不简明地分辨皮尔斯与胡塞尔在符号与意义关系问题上的不同见解。
关键词：意义，现象学，符号学，哲学符号学
人生活在意义世界中。自在的物世界是不以人的意志为转移的客观存在，意义世界却是人类的意识与事物交会而开拓出来的，反过来，意义也造就了意识，意识是人类存在的根本原因和根本方式。这点极为重要，因为意识是人之所以为人的基本立足点，是人区别与动物，或与人工智能体的根本点。
动物是可能的意识载体，对他们的意识之研究至今太零碎，近年各种认知实验报告让有关讨论更为具体而紧迫。如果动物在某种程度上分享人的某些意义能力，那就可以证明人的这些意义能力是先天的，而不是经验学习所得，因此对动物心智研究的进展，不得不十分重视。
人工智能是正在产生的另一种可能的“意识”，对此课题的前景我们只能乐观但谨慎地等待。为了不让讨论漫无边际，在讨论人的意识与世界的关系（例如讨论“意义共相”，讨论“符号升级”与“元符号”）时，或许会用笔者对人工智能的有限理解做对比。但是这个领域进展太快，任何预言都太冒险。
现代之前，人的梦魇天敌是动物怪兽，现代化以后，人的噩梦是机器控制人类，为什么？他们身体能力上可能远超过人类（所以有蝙蝠侠、汽车变形金刚），在意义能力上却只能做人的奴隶，一旦它们获得人类的意义能力，世界就换了主人。幸好，至今为止，动物把所有时间用来觅食生殖，机器总得等待人来按按钮。
这就是为什么讨论意识的构成是如此重要，因为它是人类脱离动物界的原因，也关系到人类的未来的诸种可能。在符号中展开的意义活动，不是一种自然活动，符号学的思考并不是为了解释自然，而是为了解释意识如何籍意义而存在于世。
那么用什么来讨论意义的哲学呢？这样一门学科应当叫什么呢？它的目标是清晰的，名称却让人煞费踌躇。一名之立，却极为重要，它画出了与前贤思想的承继关系，也明确了这门学科在当代思想中的具体位置，不仅仅是一个可此可彼的说法或自我标榜，以下试讨论三种称呼的利弊。
意义理论
现代思想界有一系列学科，以意义为核心课题：分析哲学、心理学、认识论、认知学等。符号学则是其中最集中地处理意义产生、传送、解释、反馈各环节的学说。不过，“意义理论”（The Theory of Meaning）这个术语，一直是分析哲学的专门领域。风靡英美一个多世纪至今不衰的分析哲学，集中处理的是语言与逻辑，分析哲学中的“意义理论”实际上就是研究语言表述诸问题。所有的分析哲学家都在讨论“意义”，有的哲学史家把他们细分为“语义学派”，包括弗雷格、罗素、蒙塔古，以及“可能世界”诸论者；“基础学派”，包括戴维森、乔姆斯基、格赖斯、路易斯等；以及介于两派中间的蒯因、克里普克、维特根斯坦等。[1]但是语言分析哲学家讨论的，大都是命题语句（proposition）的意义，这种“意义”，只是符号学讨论的许多种“意义”中的一种。
本文讨论的是广义的符号的意义，使用“意义理论”就容易产生误会。所以笔者不用此专门术语，而是一般地讨论关于意义的各种理论。语言分析哲学的“意义理论”当然极其重要，语言是人类的符号体系中最重要、最完善、最复杂的一个，在很多符号学家（例如索绪尔）看来，语言是人类其他符号体系的基础。洛特曼称之为“初始（primary）模塑体系”，其他符号体系是从中派生的。但是当皮尔斯的理据性理论成为符号学的基础，而且当“符用理据性”越来越占据我们的注意力后，当代符号学离语言分析模式渐行渐远。
实际上分析哲学讨论的“意义理论”，之所以只盛行于英美，在欧陆应者寥寥，很大原因是英文的meaning一词，在法语和德语中很难找到对应词。这个词在西语中的歧出多义，给意义理论的发展平添很大的困难[2]。在英文中，meaning有“目的”的意图含义，significance则有“重要性”的评价含义，而sense这个词则有“感觉”的本能含义；法语中没有与英文meaning相当的词，但法语sens与signification的界限更为模糊。德文中的近义词歧义也相当严重，弗雷格（Gottlob Frege）的核心术语Bedeutung应当与英文什么词相当，引发了一个多世纪的争论。因为这是分析哲学的最重要概念，1970年，英国著名学术出版社，牛津的Blackwell，为如何翻译此词，召集英语世界的德国哲学研究者召开了一次专门的学术会议，争论激烈却议而未决。为避免理论及翻译中各说各话，最后竟然采取投票方式，决定在英文中妥协地共同译为meaning。[3]
所有这些西语词与现代汉语词“意义”，不完全同义[4]，应当说，现代汉语“意义”的岐解还少一些。最大众化的《互动百科》定义“意义”为：“意义是人对自然或社会事务的认识，是人给对象事物赋予的含义，是人类以符号形式传递和交流的精神内容”。[5]此定义用词不严谨，不够学术，但是在意义的产生（“人给对象事物赋予的含义”）、意义与符号的相互依存（人类以符号形式传递和交流的精神内容）、以及意义的本质（“精神内容”），这三个关键点上，倒是说得出乎意料地接近到位。海德格尔指出：“意义就其本质而言是相交共生的，是主客体的契合”[6]。笔者认为可以把意义定义为“意识与事物的关联方式”。
符号现象学
符号学集中研究意义的产生和解释的，现象学关注意识是如何产生并“立义”的。这二者研究的实际上是同一个意义过程，只不过符号学更专注于意义，而现象学更专注于意识。由于专注点的不同，使符号学向形式论和方法论倾斜，而现象学以本体论和形而上学为主要的理论方向。但是它们的论域重叠如此之多，可以说，无法找到不讨论意识诸问题的符号学，也找不到不讨论意义诸问题的现象学（包括受现象学影响的阐释学与存在主义）。
符号现象学这个思路，是皮尔斯奠定的，称之为“现象学”也是皮尔斯的用语。皮尔斯有时自称“显象学”（paneroscopy），据他说目的是避开现象学这个“黑格尔用语”。但是在皮尔斯的许多手稿中，依然用“现象学”（phenomenology）一词。皮尔斯的现象学，是符号学的哲学支撑，他从二十多岁哲学生涯开始时，就在符号学范围内思考现象学问题。皮尔斯明确声明：“就我所提出的现象学这门科学而言，它所研究的是现象的形式因素。”因此，皮尔斯的现象学是关于意义形式的理论。
皮尔斯不知道的是，与他基本同时代的胡塞尔发展了一个体系更完备的现象学，而他到晚年才听说胡塞尔其人，在笔记中仅仅提到胡塞尔的名字。施皮格伯格说皮尔斯“很熟悉胡塞尔的逻辑学”（1998，p. 52），他没有提出文献根据。在皮尔斯晚年的笔记中，可以查到两次提到胡塞尔的名字（Peirce，1931-1958，vol. 4，p. 7； vol. 8，p. 189），对胡塞尔的学说却没有任何引用。[7]皮尔斯的现象学，是他的符号学体系的思辨基础，主要集中在所谓“三性”问题上，即现象是如何通过感知为意识所理解的。这的确是个典型的现象学问题，即如何处理事物的感性显现问题。只是皮尔斯的现象学与胡塞尔的现象学没有互相借鉴之处，两人的重点完全不同，可以说在现象学主流中，皮尔斯的现象学体系相当特殊。今日我们关于意义理论的哲学讨论，却无法孤立地处理二位开拓者的理论。笔者沿着皮尔斯思想的方向展开对意义形式的思考，也沿着胡塞尔的方向考量意向性与直观如何形成意识的本质。
实际上二十世纪许多学者看到了符号学与现象学的紧密关系，从而致力于建立“符号现象学”这样一门学科。开其先河的是第二次世界大战后梅洛-庞蒂的“生存符号学”；海德格尔的存在主义在现象学传统中独开一系，他比胡塞尔更强调讨论意义问题；德里达的著作《声音与现象：胡塞尔现象学中的符号问题》对胡塞尔的符号理论提出了质疑。近年朝建立符号现象学努力的学者，有美国的拉尼根（Richard L Lanigan）、瑞典的索内松（Goran Sonesson）等，意大利的西尼（Carlo Sini）强调意义是“现象符号学”的根本问题，他称意义为“形式的内容”（the content of the form）[8]。但是至今学界并没有形成一个清晰的符号现象学学派，没有这样一个论辩体系，甚至未能清理出一个大家同意的基本论域。
笔者认为，符号现象学应当如皮尔斯所考虑的那样，是符号学的奠基理论。今天我们关心这个问题，是从符号学（不是现象学）运动的已有成果出发，回顾并丰富皮尔斯的符号现象学。在个别问题上，皮尔斯的现象学，似乎与胡塞尔现象学有所分歧，实际上只是论域不同。符号现象学不应当有任何重写现象学的企图，也没有任何“反驳”胡塞尔的想法，只是设法更多地沿着皮尔斯的方向，开拓一个独立的领域。
从胡塞尔开始，不少讨论符号的现象学者，强调区分事物与符号，因为他们把符号看作得到意义后，传送此意义所用的工具。胡塞尔认为符号是本质直观之后需要表达出来时才出现的，并非初始的，并不是意识获得的感知必然携带的。他认为“直观行为”与“符号行为”二者不同，取决于“对象究竟是单纯符号地，还是直观地，还是以混合的方式被表象”。（Sini，2009，p. 52）也就是说对象可以不借助符号被“表象”，这点恐怕是很值得质疑的。[9]
反过来，他又提出“每个符号都是某种东西的符号，然而，并不是每个符号都具有一个含义，一个借助于符号而表达出来的意义”（胡塞尔，1998，p. 31）。根据“是否具有含义”，胡塞尔将“符号”分为两类：指号和表达。前者没有含义，“在指号意义上的符号不表达任何东西，如果它表达了什么，那么它便在完成指示作用的同时还完成了意指作用。”（胡塞尔，1998，p. 31）后者则是“作为有含义的符号”（胡塞尔，1998，p. 39）的“表达”。对胡塞尔这种区分有意义符号与无意义符号的论说，德里达的评语是点中要害的：“从本质上讲，不可能有无意义的符号，也不可能有无所指的能指”（1999，p. 20）。
的确，没有不承载意义的符号，也没有无须符号承载的意义，把符号局限于再现，使符号的外延范围严重缩小，这是皮尔斯的符号现象学与胡塞尔现象学的最大分歧。而且，在某些具体例子中，会无法自圆其说。胡塞尔讨论过“蜡像”例子，他说乍一看，蜡像馆中蜡像（符号）与真人（事物）难以区别，他说：“一旦我们认识到这是一个错觉，情况就会相反” （1998，p. 491）。从符号学角度，在初始获义阶段，究竟“被解释成携带意义的感知”来自一个真人，或是来自一堆腊，其实无法分辨，在这个阶段，作为符号表现意义时，也无需分辨。只有如皮尔斯说要求的那样“累加符号行为”，做进一步探究（例如触摸真人与蜡像，或观察到神态僵硬），我们才会进入到深入一步的意义。
但是，如果如胡塞尔之说，真人不是符号，只有蜡像（再现）才是符号，那就与艾柯的“符号撒谎论”命意正好相反。艾柯说：“撒谎理论的定义应当作为一般符号学的一个相当完备的程序”，他的理由是，“不能撒谎就不能说出真知”（1976，pp. 58-59）。因此，艾柯也承认真假在符号表意的起始阶段是无法分清的，否则一切“伪装”都无从谈起，符号起作用，恰恰是因为它“可以为真”。因此，事物与媒介再现有什么区别，必须等意义活动累积对照才能辨明。哲学符号学关心意义的生成，而在以形式直观获取意义时，事物与符号无区别（因为在形式直观时，二者尚无从区别），在这个意义的出发点上，符号学与现象学的确很不相同。
哲学符号学
或许“哲学符号学”这样一个名称，比“符号现象学”更为切贴一些，也不容易引起误会。这里有几个原因。
第一个原因上面已经再三说了，是为了避免与主流现象学产生过多的争论。哲学符号学并没有把自身置于现象学的对立面，很多观点和术语与现象学类似，在许多地方也依靠某些现象学者的观点。但是既然符号学的现象学与主流现象学不同，而且不同之点一清二楚，就应当在讨论一开始时就说明：符号现象学的目标，不是把胡塞尔现象学扩展到一个新的领域。
第二个原因可能更重要，就是符号现象学的目的是为符号学本身正本清源。西方学者给符号学下的定义“符号学是对符号的研究”，在中文中是同词反复，在西语中也只是用一个希腊词源词，解释一个拉丁词源词。无怪乎符号学一直被当作一种方法论，它的绰号“文科的数学”就是因为它强大的可操作性，但是这个绰号造成很多误会，尤其是把符号学只当做一种工具。
哲学符号学解释意识与世界的联系，是如何产生的，而且如何取得三种效果：意义活动如何构成意识，意义活动如何在个人意识中如何积累成经验，意义活动如何在社群意识中沉积为文化。所有的符号都是用来承载与解释意义的，没有任何意义可以不用符号来承载与解释，一句话：符号学就是意义学。
人类文化本是一个社会符号意义的总集合，因此不奇怪，符号学成为研究人类文化的总方法论。艾柯说过：“（应用符号学于某学科）一切可以从符号学角度来探索，只是成功程度不一”。（1976，p. 27）他很有自知之明。有些学者认为符号学能应用于几乎所有的文化问题，证明符号学“思想深度不够”。其实，现象学也被应用于文科的各种学科，应用于文学和艺术经常很有说服力，应用于各种文化与传播活动效果有时差强人意。这个局面可能与符号学正相反，或许是因为现象学并不聚焦于形式规律，而任何文化意义活动的形式变化多端。
我们要解决的问题是：符号学难道真的只是一种方法论吗？符号学能不能处理“形而上”的哲学问题？笔者个人认为符号学的根基奠定在一系列哲学思考上。在《符号学：原理与推演》一书中，笔者有意加入了一些哲学问题的讨论，例如文化标出性，例如主体与自我，例如文化演进的动力与制动等。符号学作为意义形式的哲学，必须回答某些重要的（当然远不是所有的）哲学根本问题。
作为一个中国学者，或许我们可以对哲学符号学发表一些独特的见解。先秦时中国就萌发了极其丰富的哲学符号学思想，从《易》，到先秦名墨之学，到汉代五行术数；从别名“佛心宗”的禅宗，到陆王“心学”。这条宏大深邃的思想脉络，紧扣着意识面对世界生发意义这根本问题。
如果至今哲学符号学论著不多，只是因为符号学运动在这方面的努力（本书中有大量引用介绍）不如符号学的方法论给人印象深刻。幸好，符号学与哲学的历史并不在我们这里终止。我们没有做到的，不等于后来者做不到。
在意义世界中，意识面对的现象，可以粗略地分成三种：
第一种经常被称为“事物”，它们不只是物体，而且包括事件，即变化的事物；
第二种是再现的，媒介化的符号文本；
第三种是别的意识，即其他人（或其他生物或人工智能）的意识，包括对象化的自我意识。
这三种“现象”形成了世界上各种意义对象范畴，但是各种学派对如何处理它们的意义，立场很不一样。一般的现象学的讨论，只把上面说的第二种（再现）视为符号。一般的符号学的讨论，只承认物质媒介化的符号，对无物质形体的心像颇为犹疑。至于第三种中的“动物或机器”的意识，将使我们讨论人类意识的关键对比物。
应当再次强调说明，哲学符号学把上述三种现象（事物、再现、他人意识）都看成符号，因为它们都符合“被认为携带意义的感知”这条符号基本定义。（赵毅衡，2015，p. 1）在笔者的详细讨论中，可以看到上述这三种“对象”，边界并不清晰：在形式直观中，物与符号无法区分；在经验与社群经验的分析中，文本与他人意识很难区分；在意义世界的复杂构成中，事物、文本、经验、社群综合才构成主体意识存在的条件。因此，哲学符号学既是意义形式的方法论，也是意义发生的本体论。
说一句非常粗略的总结：现象学的关注中心是意识；符号学的关注中心是意义；而哲学符号学，关注意识与意义的关系，换句话说，即意识中的意义，及意义中的意识。在讨论这个关键问题时，“哲学符号学”可视为与“符号现象学”基本同义。
不过，无论讨论任何问题，意义与意识，是我们须臾不离的两个核心概念。可以说，哲学符号学，是以符号如何构成“意义世界”为主要论域的符号现象学。笔者坚持称这种探讨为“哲学符号学”（Philosophical Semiotics）而不称为“符号哲学”（Semiotic Philosophy），是因为这种探讨不可能讨论所有的哲学问题，而只是关于意义和意识关系问题的探索。至少在笔者目前有限的视野来看，符号学远不是传奇大盗手中能开千把锁的“万能钥匙”，要想解开每个有关意义的课题之谜，都要求研究者殚精竭虑的努力，而且风险很大，极需谨慎。
本期编辑：牟丹