樊波成丨「講義」與「講疏」——中古「義疏」的名實與源流

「講義」與「講疏」

——中古「義疏」的名實與源流

樊波成

(華東師範大學古籍研究所副研究員)

【摘要】:「講義」以經義為解釋單位,循理得宜;「講疏」與「述」「贊」類似,以章句為解釋單位,循文敷述。中古「義疏」至少包含兩大類型:一為魏晉宋齊時代「分疏義條」的「綱要型義疏」,也被稱為「論」「講義」「釋義」「要記」「要略」「略注」「略說」「義略」等,對應忘文全質、標釋條理的綱略要旨之學;一為始於五世紀末的「章句學義疏」,也被稱為「述議」「疏義」「義贊」,由「講疏」「述」「贊」與「綱要型義疏」結合而成,呈現為「疏-論複合結構」。這兩部分也分別對應於後世學者所謂之「疏不破注」與「疏亦攻注」。「 章句學義疏」是各類「講義」與「講疏」的積累與總結,兼顧「主於一家」與「博采衆長」。「講疏」與「章句學義疏」風行的根本原因是學官教育與明經制度的重建。佛教經疏最初也以條理綱略、摘句論議為主。自道安「三分科判」「標明起盡」,佛教經疏始有「文理會通」之勢。惟晉宋之際,中土佛教義理疏簡,經疏分文止於大段;至有部論藏流布中國,條理科分日趨細密,佛教經疏以此逐級剖釋大小章段,遂為佛教之「章句學義疏」。佛教義疏源於中土學術,發展過程中以印度經論之「分別」理念為依託,其間又受「科分」「集解」「述」「贊」等儒道傳統影響,淵源衍變雖兼采多門,但抉擇取捨皆出於漢譯佛典自身特點與中土釋家之學風變遷。與此類似,釋家科判影響儒道義疏之程度深淺,也受儒道經典自身特點制約。

【關鍵詞】:解經文體 舊鈔本 敦煌遺書 要略 科判

(《唐律疏議》)

「義疏」既是經典詮釋的主要體裁,也是中古「學術嬗變」與「三教交涉」的重要表徵。自清代至於近世,第有學者討論其「疏不破注」之性質與「纘緒訓故傳注」之淵源;上世紀中葉以降,又有牟潤孫、饒宗頤、戴君仁、古勝隆一、喬秀岩等名家碩學考證討覈,創獲尤多。不過,由於前賢時彥對「義疏」的定義各有不同,「講義」「講疏」「義」「大義」「釋義」「疏義」「述議」等名稱又缺乏明確辨析,遂使歧見紛出。舉例言之,多數論著以《論語義疏》《孝經述議》《五經正義》為「義疏」之楷式,則「義疏」源於儒家章句、訓詁或集解傳統;[1]或以晉宋齊梁之講經記錄為「義疏」,則「義疏受佛教講經影響而產生」;或著眼於《漢書》「後主所是疏為令」,則有「疏家源於律令」之說;[2]或以「漢魏義說」「魏晉講義」為義疏,則義疏有「儒家經義問答」「佛教講經問難」「玄學老莊講經」[3]等多重淵源。過去學者受制於當時條件,文獻搜羅未能完備,歸納特徵時大多強調一時或局部之面貌。隨著近來敦煌遺書與日本遺籍整理工作逐漸深入,陸續有相關寫本重新面世,别開義疏研究之生面。本文擬在此類寫本與載籍書志中盡力搜羅、詳加辨析,試在發掘義疏全體面貌的基礎上,釐清義疏之名實類型與發展源流。

一、綱要型義疏


(一)講義與講義疏

《東觀漢記》卷二曰:
(孝明皇帝)年十歲通《春秋》,建武十七年……以東海王立為皇太子,治《尚書》,備師法;兼通四經,略舉大義。

漢明帝劉莊(28-75)五經之學詳略有異:一曰「備師法」,由桓榮「執經連年」入授《尚書桓君章句》二十三萬言,自束髮之歲「學道九載」始告利成。[4]一為「通經」,即十歲「通《春秋》」,「略舉大義」即可。不惟漢明帝,張霸(約35-約105)也是「七歲通《春秋》」,成年後再從樊鯈受《嚴氏春秋》數十萬言。

(《論語義疏·發題》)

魏晉時期屢見天子帝胄於始齔之年、數月之間「講《論語》通」「講《孝經》通」「講《孝經》義」,以示「始立學」也。[5]晉穆帝(343-361)、晉孝武帝(362-396)兩朝,更因「講《孝經》通」「講《孝經》之義」而撰為著述。梁代書志載「晉穆帝時、晉孝(經一卷)武帝時送總明館《孝經講議》各一卷」,[6]又「江左晉穆帝永和十一年、及孝武太元元年,再聚朝臣,講《孝經》之義。有荀茂祖者,撰集其說」,即隋唐書志所記「荀昶《集議孝經》」。[7]晉孝武帝講《孝經》義時擔任「摘句」「執經」的車胤(333-401)與袁宏(328-約376)也分別撰作《講孝經義》與《集議孝經》。[8]

「講義」既為「通經」所設,「略舉大義」即可。前述「講《孝經》義」所設「摘句」,即摘擇片段,交由問難。[9]想其初衷,「摘句」當為王坦之、車胤、王儉等博學通儒對疑難要旨之切問,[10]而「講義」則是針對這些事理或重點詞句的論議。若末流衍蔓,則有無顧經文、純任機敏之弊,甚至「墮業無所通」如陳伯固之流,「摘句問難」也「往往有奇意」。不惟「講義」,漢魏六朝其他以「義」「議」為名的著作皆就事理要義或疑難片段開展論議,旨在「裁制事宜」「循理得宜」而非「具文飾說」,[11]如李育《難左氏義》,謝該、荀融《難王弼大衍義》,劉楨《毛詩義問》十卷,范慎問、劉毅答《尚書義》二卷,孔晁《尚書義問》三卷,薄叔玄《問穀梁義》四卷,徐邈《答春秋穀梁義》等,皆為答釋疑難、論議要旨之作。《晉書·儒林傳·徐邈》「雖不口傳章句,然開釋文義,標明指趣」、《北史·儒林傳·劉獻之》「五經大義……咸決於獻之。六藝之文,雖不悉注,所標宗旨,頗異舊義。撰《三禮大義》《三傳略例》《注毛詩序義》」,皆標明綱略、梳理義理之作。這些以「義」「議」為名的著作不以章句文字為解釋單位,而是以條、事為數,如賈逵「建初元年受詔,列《春秋公羊》《穀梁》不如《左氏》四十事,名《春秋左氏長義》」。[12]何休「以《春秋》駁漢事六百餘條」,是為《春秋漢議》。至於六朝有「顧悅之難王弼《易》義四十餘條」(《宋書·閔康之傳》),「弘正啓梁武帝《周易疑義》五十條」(《陳書·周弘正傳》),崔靈恩《三禮義宗》「一百四十九條」,王元規《續沈文阿春秋左氏傳義略》一百八十條等(《梁書·儒林傳》)。

(尹灣漢簡《衣物疏》)
經義數目繁多,有必要分疏、條理,爰有「義疏」之名。「疏」本為「分條計識」之義:漢唐墓葬中有簡牘「自名」為「衣物疏」「中(小)物疏」,如尹灣M6木牘「君兄衣物疏」「君兄繒方緹中物疏」「君兄節司小物疏」,其內容就是記錄隨葬衣物的品類及其數目(即舊所謂「遣策」)。[13]又,奏疏「疏通事理,條布言辭」「列疏情事,宣佈上告」時,也往往分條計識,如賈誼《陳政事疏》:「臣竊惟事勢,可為痛哭者一,可為流涕者二,可為長太息者六,若其它背理而傷道者,難遍以疏舉。」此外,漢「令」也往往分類纂集、標明編號,如張家山M247漢簡〈津關令〉分二十三條,條首各以「一」「二」「三」「四」等數目為序,故《漢書·杜周傳》云:「後主所是疏為令。」既然「衣物」「情事」「法令」可以疏條,經義亦可疏條,所謂「義疏」最初正是「疏列義條」之意。姚興(366-416)《與安城侯嵩書》云「吾曾以己所懷疏條《摩訶衍》諸義,圖與什公評詳厥衷」,正可說明當時「義疏」之名義。

(二)義學傳統與綱要型義疏

前述晉宋時期摘句講《孝經》之撰述為「講義」;而永明三年摘句講《孝經》之撰述為「義疏」(《南齊書·文惠太子傳》)或「講義疏」(《隋書·經籍志》)。由此看來,「講義屬於義疏」或「講義為義疏之先蹤」十分明顯。牟潤孫氏之所以堅持「義疏即講疏」「講義不是義疏」,是為了讓儒家義疏的發生時代推遲到劉宋中期,故謂「早於宋大明時(457-464)之義疏見於《隋志》者,均有可疑,殊難依以為證」。牟氏將「疏」字由「識記」之義轉釋為「講經紀錄」,已有「增字為訓」之嫌(「疏」並無「講經」之義);至於六朝隋唐傳記書志所記晉宋義疏,亦不宜率以「均有可疑」四字一筆抹煞。事實上,若以「疏條經中諸義」的角度來理解魏晉宋齊「義疏」,就不至於厚誣古代書志「誤記」。

三國陸璣《毛诗草木鸟兽虫鱼疏》是現存最早「疏條經中諸義」的實例。該書不循文飾說,而是摘擇《詩》中涉及名物的片段詩句,並按草、木、鳥、獸、蟲、魚之序,各按品類識記考論,共一百四十二條。可謂專就名物之義,「標章摘句,一一申而釋之」。牟潤孫氏謂此書「分別草木鳥獸之名而識記,無與講經,不涉義理,當不在義疏類中」,未必可信,《齊民要術》(約533-544編纂)、《五經正義》(638-653編纂)等都將此書稱為「毛詩義疏」。[14]

梁代書志載西晉伊說(265年前后)《尚書義疏》四卷、謝沈(290-342)《毛詩義疏》十卷,兩書在隋唐書志中又名「伊說《尚書釋義》四卷,謝沈《毛詩釋義》十卷」。謝沈《毛詩義疏》並非循文注釋,而是通解疑滯的「義」或「釋義」。謝沈另撰有《毛詩注》二十卷,規模約為《毛詩義疏》的兩倍。按《後漢書·儒林傳》:「河東人樂詳條《左氏》疑滯數十事以問,該皆為通解之,名為『謝氏《釋》』。」樂詳「條《左氏》疑滯數十事」發問,謝該「一一申而釋之」。隋唐書志所謂「釋義」或與謝氏《釋》類似,也是「疏條經中諸義」的文體,故能與「義疏」之名互通。

西晉賀循(260-319)有《喪服要記》,《禮記正義》云:「其為義疏者,南人有賀循、賀瑒。」賀循《喪服要記》基於王肅(195-256)《喪服要記》而作,[15]王肅既撰《喪服經傳》一卷又撰《喪服要記》一卷,其例與前述謝沈既有《毛詩注》又有《毛詩義疏》同。按《魏書·索敞傳》「以喪服散在衆篇,遂撰比為《喪服要記》」,服制度不僅見載於《儀禮·喪服》,也牽涉〈大傳〉〈喪服小記〉等傳記注解。今輯存賀循《喪服要記》各條,大多疏列條目,摘撮經文,比類撰集,或加論議,也屬於疏條經義之「義疏」。[16]

沈麟士(418-503)《喪服經傳義疏》一卷,[17]《南齊書》本傳則作「《喪服要略》」。[18]「略」有「經略定分」「部次別條」之意,《淮南鴻烈·要略》下半部分分列儒、墨、管、晏、縱橫、刑、法諸家之淵源,劉歆《七略》亦「撮其旨要」「類例分明」。晉代環濟(約316-320前後)《帝王要略》與《喪服要略》,即將「散在衆篇」的職官、服輿、喪服等制度各按品第集合起來,並一一考述其淵源、沿革。沈麟士蓋撮集《喪服》旨要,分疏部列,故兼具「義疏」「要略」兩名。

慧皎(497-554)《高僧傳》謂雷次宗(386-448)撰《喪服經義疏》,[19]《隋書·經籍志》作「雷次宗《略注喪服經傳》一卷」。按《北史·儒林傳》云:

平恒(411-486)……帝王傳代之由,貴臣升降之緒,皆撰錄品第,商略是非,號曰《略注》,合百餘篇。……

常爽(426前後)……述《六經略注》,以廣製作,甚有條貫。其序曰:……頃因暇日,屬意藝林,略撰所聞,討論其本,名曰《六經略注》以訓門徒焉

如上揭,「略」是劃分領域、部次別條之義,而所謂「略注」則是在「經略定分、部次別條」基礎上加以解釋,即「撰錄品第」加以「討論」「商定」。今所見雷次宗《略注喪服經傳》佚文,也大多是對「經傳書法與名義」的考辨而非簡略的詞句注釋。

(P.2861+P.2256《靈寶經義疏》[擬])

馬樞(522-581)《道學傳》云:「宋文明以道家諸經莫不敷釋,撰《靈寶經義疏》,謂之『通門』。」[20]南朝新舊《靈寶經》共四十餘卷,但從《三洞珠囊》的引述看,[21]梁代道士宋文明所著《靈寶經義疏》止有兩卷。今P.2861+P.2256就是《靈寶經義疏》下卷的殘帙。[22]該寫卷並非循文釋經,而是像「新舊《靈寶經》目錄」一樣,為《靈寶經》部署條義,每一部為一條,「一條」下分「二義」,每「義」之下又再次疏條(如「行藏有八」「戒法有二」等),即為《靈寶經》部次别條、撮其旨要的「略」。《靈寶經義疏》內容、體式與張萬福《傳授三洞經戒法籙略說》相近,[23]正與前述「義疏」或可稱為「要略」「略注」「略解」類似。[24]

又,《文心雕龍·論說》云「述經敘理曰論」「若夫注釋為詞,解散論體,雜文雖異,總會是同」。經「論」可以是經典之異議、問難,如阮渾《周易論》、[25]王愆期《春秋公羊論》[26]等;也可以是經典之指略理統或條例倫次,如鄭玄《六藝論》、[27]王弼《道略論》、[28]樊文深《七經論》等。[29]後者以疏條經義之故,亦與「義」或「義疏」相通,如阮渾《周易論》又名「易義」、宋文明《靈寶經義疏》又名「通門論」。

除上述諸例外,庾蔚之《禮記略解》、劉之遴《春秋義》、[30]崔靈恩《三禮義宗》、沈文阿《春秋左氏傳義略》等書也被稱為「義疏」。這些著作未必與講經相關,撰於大明(457-464)之前者亦不在少數,斷非牟潤孫氏「可疑」「誤記」可以賅含。「義疏」起初為「疏條經義」之意,魏晉南北朝時期「論」「釋義」「要記」「要略」「略注」「略說」「義略」「義」等文體凡「疏分義條、疏條義理」者,皆可稱為「義疏」。[31]《魏書·封軌傳》孫惠蔚云:「封生之於經義,非但章句可奇;其標明綱格,統括大歸,吾所弗如者多矣。」漢魏六朝解經著作既有循文注釋的「章句」之學,又有「標明綱格」「統括大歸」「摘句問難」的「義學」或「綱略要旨之學」:前者以經文為對象,後者以經義為對象;前者循文本章句解說,後者循條理品第疏釋。前述魏晉南北朝「義疏」或摘擇片段一一申釋,或序次綱略丶部次別條,皆不章句解釋,為方便論述,本文暫將這類「義疏」命名為「綱要型義疏」。

二、「講義」與「講疏」之別

「講義」發端於漢魏而流行於晉宋齊梁,「講疏」則見於齊梁陳三代,目前所見最早的講疏是《齊永明國學講周易講疏》,此後梁武帝父子、朱異、賀瑒、賀琛、褚仲都、張譏、何妥、皇侃、周弘正、徐孝克等皆有講疏問世。

講義等「綱要型義疏」以「義」為對象,講疏則以「經文章句」為解釋對象。褚仲都《周易講疏》釋《大有》彖辭「應乎天而時行,是以元亨」云:

六五應乾九二,亦與乾為體,故云「應乎天」也。德應於天,則行不失時,與時無違,雖萬物皆得亨通,故云「是以元亨」。[32]

梁武帝《孝經講疏》釋「則天之明,因地之利」云:

則者,法擬之名;因者,仍舊之稱。則天者,孝敬無所不被也;因地者,謂隨方而教不得同為一也。[33]

由上可見,講疏循文注釋,敷衍章句,與「忘文全質,忘筌取魚」「善標宗會而或遺章句」的「綱要型義疏」判若兩途。同時,講疏也注重經本章句自身的組織結構,周弘正《周易講疏》就和馬融、荀爽、姚信等漢儒一樣為《繫辭》分章,[34]繼承了漢代章句學「離章析句」的傳統。

「講義」循理議論,「義貴圓通,辭忌枝碎」(《文心雕龍·論說》);講疏則循文敷衍,文辭駢儷,間或用典。褚仲都《周易講疏》釋《升》「元亨」云:

夫獻可替否,其道乃弘;柔皆順剛,非大通之道。所以文王係小亨之辭,孔子致皆順之釋。

又釋《坤卦·初六》「履霜,堅冰至」云:

「履霜」者,從初六至六三。「堅冰」者,從六四至上六。陰陽之氣無為,故積馴履霜,必至於堅冰。以明人事有為,不可不制其節度,故於履霜而逆以堅冰為戒,所以防漸慮微,慎終於始也。

張譏《周易講疏》釋「潛龍勿用」云:

以道未可行,故稱勿用以誡之。於此小人道盛之時,若其施用,則為小人所害。寡不敵衆,弱不勝強,禍害斯及,故誡勿用。若漢高祖生於暴秦之世,唯隱居為泗水亭長,是勿用也。

又釋「參天兩地而倚數」云:

以三中含兩,有一以包兩之義,明天有包地之德,陽有包陰之道。故天舉其多,地言其少也。

講疏體式以駢儷工巧為能,在歷代經注文體中較為罕見。小南一郎氏曾指出,漢代章句或以文辭之工巧來抵消循文敷講之枯燥與弟子記誦之艱難。[35]橫向類比,同樣用駢儷文辭循文敷釋經典的講疏,也有充當教授生徒「高頭講章」的可能。[36]

敦煌遺書BD14649+14738或為南朝講疏之實例。就現存八章內容看,它以「章」為單位,循經敷釋,文辭駢儷,體例與前述各類「講疏」相似;其間又或句末用韻,文采更勝。如釋「昔之得一者,天得一以清,地得一以寧,神得一以靈,谷得一以盈,侯王得一為天下貞」云:

天下莫不由致一以成功,攻異端而斯害也。夫能恒以壹德,則其道自至。故天壹渾而皆復,故道自暉光;地壹避,而道自無疆;神壹微,而道自無方;谷一虛,而道自復隍;君壹德,而道乂康。故善不壹,不足以自成;惡不壹,不足以自亡。

BD14649+14738每一章都化用《繫辭》《文言》等儒家經傳貫通《老子》文句,以「無必無固」「太極」「恒以壹德」等儒家理念解釋「無為」「道」「一」,從而消解魏晉《老子》學的「虛無」「無為」解釋傳統。與其立場相似,《金樓子·立言下》曰:

至魏晉之間,詢諸大方,復失《老子》之旨,乃以無為為宗,背禮違教,傷風敗俗,至今相傳,猶未祛其惑。老子雖存道德、尚清虛,然博貫古今,垂文《述而》之篇,及《禮傳》所載,孔子慕焉是也。而今人學者,乃欲棄禮學,絕仁義,云獨任清虛可以致治,其違老子親行之言。

梁元帝「以周孔為冠帶,以老莊為歡宴」(《金樓子·立言上》) ,善於《周易》《老子》,為調和儒玄矛盾,他否認老子「獨任清虛」「以無為為宗」,轉而從儒家道統來理解《老子》。結合BD14649+14738特有的「御製」款式特徵,[37]BD14649+14738很可能是梁元帝《老子講疏》殘卷。[38]法琳(572-640)、玄奘(602-664)謂梁元帝《老子講疏》「莫引佛言」,《經典釋文敘錄》載:「近代有梁武帝父子及周弘正《講疏》,世頗行之。」又:《顏氏家訓·勉學篇》云:「元帝在江荊間,復所愛習,召置學生,親為教授,廢寢忘食,以夜繼朝,至乃倦劇愁憤,輒以講自釋。」《老子講疏》即為梁元帝教授生徒的高頭講章。

魏晉宋齊的「義疏」多為「疏條經義」之意,齊梁陳時代的「講疏」纔是「講經之書疏」或「疏述通釋」。與之同時,北魏也有以章或章句為「解釋單位」,敷述串講、疏通文本的「章疏」「章句疏」。《北齊書·儒林傳·孫靈暉》「(孫)惠蔚手錄章疏」,按《魏書·儒林傳·孫惠蔚》云「世宗即位之後,仍在左右敷訓經典」,孫惠蔚自謂:「臣學闕通儒,思不及遠,徒循章句,片義無立。」可知孫惠蔚(452-518)之《章疏》「循章句」「敷訓經典」;鮮有牽涉摘句辯難,故自謙曰「片義無立」。又唐初賈公彥因襲剪裁兩種前代「章疏」撰定《儀禮疏》,賈《疏》以章為解釋單位「全部經注逐句疏釋」[39],這一體例或由前代「章疏」所奠定。

三、章句學義疏:疏義·述議·義贊

(一)「義疏」「疏義」的「疏-論複合結構」

梁元帝有《老子講疏》又有《老子義疏》、有《周易講疏》又有《周易義疏》,似可印證牟潤孫氏「講疏即義疏」之結論。[40]儘管「義疏」作為「通名」,確有與「講疏」渾言不別者,[41]但與前述「綱要型義疏」或謂之「釋義」「要略」不同:同一人的「義疏」與「講疏」在卷數規模和內容性質上有著顯著的差異。

(《禮記子本義疏》)

《梁書·文帝本紀》載梁元帝著《老子講疏》四卷,[42]但《金樓子·著述篇》卻自述「《老子義疏》一秩十卷」。梁元帝亦有《周易講疏》十卷,《金樓子·著述篇》則自述「《周易義疏》三秩三十卷」。梁武帝《老子講疏》六卷,[43]《日本國見在書目錄》則載《老子義疏》八卷。[44]《隋志》有「張機《莊子講疏》二卷」,《日本國見在書目錄》載「張機《莊子義記》十卷」,《陳書》卷三三、《南史》卷七一、大阪府河內長野市天野山金剛寺永仁四年(1296)鈔本書錄則謂張機《莊子疏》或《莊子內篇義》十二卷。《隋書·經籍志》云:「《禮記義疏》九十九卷,皇侃撰。《禮記講疏》四十八卷,皇侃撰。」正與《日本國見在書目錄》「《禮記子本義疏》百卷,梁國子助教皇侃撰」與古鈔本〈喪服小記子本疏義〉自題「卷弟五十九」相應。[45]從卷帙數目看,同一人所作的義疏規模較大、講疏規模較小。

同一人針對一部經典何以既作講疏、又作義疏?《梁書》卷四八《皇侃傳》云:

為兼國子助教,于學講說,聽者常數百人。撰《禮記講疏》五十卷。書成奏上,詔付秘閣。頃之,召入壽光殿說《禮記》義,梁武帝善之,加員外散騎侍郎。……所撰《論語義》《禮記義》,見重于世,學者傳焉。[46]

皇侃先撰《禮記講疏》五十卷詔付秘閣;又因壽光殿講義而撰作《禮記義》。[47]同樣,梁武帝在撰作《周易講疏》之後,又撰寫《易義》多種,《陳書·周弘正傳》云:

「……自制旨降談,裁成《易》道,析至微於秋毫,渙曾冰于幽谷。臣親承音旨,職司宣授,後進詵詵,不無傳業。但〈乾〉〈坤〉之蘊未剖,〈繫〉表之妙莫詮,使一經深致,尚多所惑。臣不涯庸淺,輕率短陋,謹與受業諸生清河張譏等三百一十二人,於〈乾〉〈坤〉〈二繫〉〈象〉〈爻〉未啟,伏願聽覽之間,曲垂提訓,得使微臣鑽仰,成其篤習,後昆好事,專門有奉。自惟多幸,歡沐道於堯年,肄業終身,不知老之將至。天尊不聞,而冒陳請,冰谷置懷,罔識攸厝。」詔答曰:「……知與張譏等三百一十二人須釋〈乾〉〈坤〉〈文言〉及〈二繫〉,萬機小暇,試當討論。」

梁武帝《周易講疏》為循文敷講,對〈乾〉〈坤〉〈文言〉及〈二繫〉等彰顯義例、要旨、綱要的部分未及深入。有鑒於此,梁武帝又撰有「六十四卦、〈二繫〉〈文言〉〈序卦〉等義」作為補充。[48]由此可知,講疏循章敷陳,很難就疑難要點深入討論;猶需另撰「義論」輔翼並行。此即《梁書·儒林傳·孔子祛》云:

高祖撰《五經講疏》及《孔子正言》,專使子祛檢閱群書以為義證。

「講疏」全面而不深入,「義」深入卻不能覆蓋全經,從而造成了同一人往往既撰「講疏」又撰「義」的情況。「(講)疏」與「(講)義」若合為一編,爰為「疏義」,即能疏論兼備、彼此互補、精且博焉。目前所見齊梁隋唐之際細密繁瑣、循章逐句的「義疏」大多具備「講疏」與「講義」兩種形態,聊舉數例如下:

1.顧歡《老子義疏》

敦煌遺書S.4430過去定名為顧歡(?-488)《老子注》或《老子義疏治綱》,[49]綜合書志記述,當為顧歡《老子義疏》殘卷無疑(說詳下文及注)。此寫卷每句皆有敷述,類似於前述之「講疏」;間或夾雜「問答」,是為「義」。如釋「人之饑,以其上取食稅之多」云:

君恃民而食,上資下而立。君取其多,則上下同饑;剝下盈上,則君仁俱疲,故此不言民而總曰人也。【以上為疏】問曰:重賦厚稅,損下益上,則君獨有餘而百姓不足,百姓不足,豈非民饑耶?答曰:寬賦薄取,下民自富;急征厚稅,百姓必貧,厚取其貧,不如薄稅,薄稅其富,則上下皆周,厚取其貧,則君民同乏也。【以上為義】

分割上揭文可知顧歡《老子義疏》由「疏」「義」兩部分組成。「義」為圍繞治國理政之答問,若將這些內容提煉歸併、糾為一集,即為《老子》治術之專論,是為《老子義疏治綱》。[50]此即《南齊書》所載顧歡「舉網提綱,振裘持領……刪撰老氏,獻《治綱》一卷」。新舊《唐志》既有顧歡《老子道德經義疏》四卷,[51]又有《老子義疏理綱》一卷;《隋志》既載顧歡《老子義疏》一卷,又載《老子義綱》一卷。

2.皇侃《論語義疏》

皇侃(488-545)〈論語發題〉云:

侃今之講,先通何《集》;若江《集》中諸人有可採者,亦附而申之;其又別有通儒解釋,於何《集》無好者,亦引取為説,以示廣聞也。[52]

「通何《集》」是《論語義疏》必然存在的環節,即遵循何晏《集解》敷述經文,[53]是為《論語》之「講疏」;至於江熙《集解》及其他通儒諸說,皇侃多用以申發義理或集議執異。與之相應,《論語義疏》所謂「通何《集》」「一通」「一家通」多為循舊注敷述經本;所謂「一釋」「一云」「一家云」則用以徵引、集合諸家義說。

據皇氏〈發題〉可知,《論語義疏》是「講疏」與「集議」的複合形態。如〈陽貨篇·子之武城章〉義疏云:

【子之武城,聞弦歌之聲】之,往也。于時子游為武城宰而孔子往焉,既入其邑,聞弦歌之聲也。但解「聞弦歌之聲」其則有二:一云孔子入武城堺,聞邑中人家家有弦歌之響,由子游政化和樂故也。繆播曰:子游宰小邑,能令民得其所弦歌以樂也。又一云:謂孔子入武城。聞子游身自弦歌以教民也,故江熙曰:小邑但當令足衣食教敬而已,反教歌詠先王之道也。【孔安國曰:子游武城宰也。

【夫子莞爾而咲】孔子聞弦歌聲而咲之也。【莞爾,小咲貌也。】

【曰:割焉用牛刀孔子説可咲之意也。牛刀,大刀也。割雞宜用雞刀,割牛宜用牛刀,若割雞而用牛刀,刀大而雞小,所用之過也。譬如武城小邑之政,可用小才而已;用子游之大才,是才大而用小也。故繆播曰:「惜其不得導千乘之國,如牛刀割雞不盡其才也。」江熙曰:「如牛刀割雞,非其宜也」。【孔安國曰:言治小何須用大道也。】

子游對曰:昔者,偃也聞諸夫子曰:君子學道則愛人,小人學道則易使也。】子游得孔子咲已,故對所以弦歌之意也。先據聞之於孔子言曰:若君子學禮樂則必以愛人,為用小人學道則易使為樂業,而偃今日所以有此弦歌之化也。一云:子游既學道於孔子,今日之化,政是小人易使,故繆播曰:「夫博學之言亦可進退,夫子聞鄉党之人言,便引得射御;子游聞牛刀之喻,且取非宜,故曰小人學道則易使也。其不知之者以為戲也,其知之者以為賢聖之謙意也。」【孔安國曰:道,謂禮樂也。樂以和人,人和則易使也。】就如注意,言子游對所以弦歌化民者,欲使邑中君子學之則愛人,邑中小人學之則易使也。

【子曰:二三子!】二三子,從孔子行者也。孔子將欲美偃之是,故先呼從行之二三子也。【孔安國曰:從行者也。】

偃之言是也,前言戲之耳。】言子游之言所以用弦歌之化是也。前言戲之耳者,言我前云割雞焉用牛刀是戲治小而才大也。【孔安國曰:戲以治小而用大道也。】[54]

在引文中,「通何《集》」之「講疏」由下劃線標識,其餘部分則為「申江《集》」「示廣聞」的「論議」(包括「一云」與對「孔安國曰」的擇從)。和顧歡《老子義疏》一樣,「講疏」先循章句逐一敷述,絕不因文辭淺近而有所罅漏(如「二三子」之類);而「集議」部分則僅存於疑難詞句(如「弦歌」出於何人、「割雞用牛刀」「君子學道」之義指)。與顧歡《老子義疏》師心自任不同,皇侃《義疏》「講疏」部分大多遵循何晏《集解》敷衍——孔安國「子游為武城宰」「治小而用大道」「道謂禮樂」「從行者也」皆在「講疏」部分有所體現(如著重加點所示)。至於集合衆解、辨析「一云」與何《集》之短長,則在「集議」部分討論。在「疏」部分,縱使皇侃己見不合於何《集》,也要照何《集》敷講,即清代以來學者所謂之「疏不破注」;而關於經本與舊注疑難的質疑討論則是「義」部分的職責,即近世學者所謂之「疏亦攻注」。「疏」「義」各司其職,涇渭分明又並行不悖。如〈學而篇〉「信近於義,言可復也」,皇氏《義疏》在「疏」部分讚同何《集》「義不必信,信非義也。以其言可反覆,故曰近義。」云「信不必合宜,合宜不必信」,;在「義」部分則質疑何《集》曰:「若如注意,則不可得為向者通也。」[55]又如〈憲問篇〉「高宗諒陰」,皇氏《義疏》也是「疏」據孔氏而「義」從鄭氏。[56]

3.皇侃《禮記子本疏義》

前述皇侃《禮記義疏》一百卷(或作九十九卷),《日本國見在書目錄》作「《禮記子本義疏》百卷,梁國子助教皇侃撰」。今仍存古鈔本「〈喪服小記子本疏義〉弟五十九」,此鈔本主體部分即百卷本皇侃《禮記義疏》;少數章節又有「灼案」「灼謂」「灼又疑」等論議,蓋為皇侃弟子鄭灼(514-581)對師說的循修增益。[57]

「禮記子本義疏」之「子本」即「經注」。吉藏《中觀論疏》云:「注人所以作此問答者凡有三義:一者恐子本不分,後人便謂偈與長行並是龍樹自作,欲令子本分異,故作此問。」[58]吉藏所謂「子本分異」指《中論》本經(龍樹偈)與子注(青目長行)之「分異」,《禮記子本疏義》所謂「子本」當指「《禮記》本經」與「鄭玄子注」,皇侃《禮記義疏》全稱為《禮記子本疏義》,不是由於「經」「注」「疏」合鈔,[59]而是因為皇侃對「《禮記》本經」與「鄭氏子注」都有「敷疏」「論議」之故。皇氏釋〈喪服小記〉「庶子不祭祖者,明其宗也」云:

【庶子不祭祖者,明其宗也】此猶尊尊義也。庶子適子,俱是人子,道宜供養,而適子烝嘗,庶子獨不祭者,正是推本崇適,明有所宗故也,故云「明其宗」也。【敷講《禮記》經文】

【鄭注:明其尊宗以為本也】萬物本字天、人本字祖。故人尊宗,是明其為己本也。【敷講鄭注】

【鄭注:禰則不祭矣,言「不祭祖」者,主謂宗子、庶子俱為適士,得立祖、禰廟者也。】鄭據子名對父,此言「庶子」,則是父庶。父庶即不得祭父,何假言祖?故云「禰則不祭」也,而《記》不應言「不祭祖」。祖是對孫,今既云「庶子不祭祖」,故知是宗子、庶子俱為適士。適士得立二廟,自禰及祖,是適宗子得立祖廟祭之,而已是祖庶,雖俱為適士,得自立禰廟,而不得立祖廟祭之,故云「庶子不祭祖」也。【以上敷講鄭注】或問曰:若宗子為下士,庶子為上士,此上士得祭祖廟否耶?答曰:立祖廟在宗子,宗而供以上牲,宗子主之也。問:若如此,則宗子為下士,則庶子不得祭,而鄭何意舉俱為上士耶?答曰:則有義若宗子為下士,不得自立祖廟,而為庶子立之又用上牲,不敢云已有祝,故辭云:為介子某薦其常事;若自為上士,則自為祖立廟、用上牲。則庶子上士無復此事,故云「不祭」也。【以上論議鄭注此「庶子」之所指】

【鄭注:凡正體在乎上者,謂下正猶為庶也。】解所以謂禰適為庶子之義也,「正體」謂祖之適也,「下正」謂禰之適也。雖正為禰適,而於祖猶為庶,故「禰適謂之為庶」也,五宗悉然。【以上敷講鄭注】

與何晏《論語集解》「主於訓詁」不同,鄭玄注《禮記》貫通群經,融匯三禮,補經之未言(如注「庶子不祭祖者」即牽合《禮記·祭法》適士二廟、《儀禮·喪服》尊禰而來)。鄭注牽合三《禮》,近乎陳寅恪氏所謂「義同文異」「瞻上視下,案彼讀此」「補其闕、備異聞」之「合本子注」;[60]鄭注內容厚重煩難,則與佛教青目、世親等所造長行「子注」類似,「雖擬配於經本,本質上也是元典」。[61]皇氏《禮記義疏》對經本與鄭注皆施以「文辭雕琢、對仗工整」[62]的「講疏」,並雜以針對經注疑難之「論議」,故有「子本疏義」之名。相較之下,皇氏《論語義疏》對何《集》只是間或論議而非逐句疏釋,並非經注皆有講疏,故而隋唐宋元皆稱之為「論語義疏」,至近世刊本纔添足「集解」二字為「論語集解義疏」。[63]

4.《講周易疏論家義記》

《講周易疏論家義記》科分章段異於傳統儒家章句,[64]但落實到具體文句解釋時(「釋辭」或「釋某某義」),同樣是先「講疏」後「論議」。每段釋辭(或釋義)必先敷訓經文,敷訓時亦多以四六之文駢儷成句。如:

「潛龍勿用,陽氣潛藏」,陽氣升降,順節而行;聖人隱見,隨幾而行。設辟為言(吉),故云潛藏之義。「見龍在田,天下文明」,陽德發登,遍照天下,大人應見,文教太通,各幾蒙化,故言天下文明也。

這種駢儷文風應該是沿襲自齊梁講疏。如《講周易疏論家義記》釋《文言》「見龍在田,時舍也」曰:

但見在田,極暢聖教,教授幾徒,故言時舍也。[65]

此句何妥(?-589)《周易講疏》釋作:「夫子洙泗之日,開張業藝,教授門徒,自非通舍,孰能如此。」《講周易疏論家義記》此處釋義文辭與何氏《講疏》極為相似。《講周易疏論家義記》又云:

第三釋別辭:「小利有攸往。」僕射等通:「夫剛健之性,理宜進求;文柔之躰,事當退止。賁也文德,唯為沖靜;若其往也,不得大宜。以文靜居,還成嚴行;今有攸往,故得少利耳。」今義小異:直案卦德,略如舊通……

「僕射等通」即指周弘正(496-574)《周易講疏》。《講周易疏論家義記》往往徑採周氏《講疏》敷訓經傳而不指其所出,各卦「釋次第」皆用周氏「六門說」而不指明所出;直到論議質難時纔明言「僕射等通」「僕射等疏家」云云。結合前揭義疏及下揭「述」「讚」體例,《講周易疏論家義記》並非「立足論家反對疏家」,[66]而是本於周弘正《講疏》敷衍通講,因仍其長,論議其失。

與前述皇侃《論語義疏》「通何《集》、一通、一家通」與「一釋、一云、一家云」區分「疏」「論」相同,《講周易疏論家義記》所謂「僕射通」「舊通」「一通」皆指敷訓疏述,所謂「論家云」「義家云」「第一家云」則為引述論議。《講周易疏論家義記》所引之「論家」(如《三玄論》等),未必直接切入《周易》文理,而是圍繞德、性、道、理、天道、自然、無名、無為等概念,本於老莊佛義旁通《易》義:

「[聖]人作,而万物覩」。……但釋「作」義,此有二種。第一家通:聖人之作,作在妙本,本无聖者。……第二家云:若論本地,本无作義;案應為教,故言作□耳。若言作者,誠是感家之由,由在可見之理。故万姓(問)[得]覩,豈非應中之作乎?今義不別,並通其理。……

「第一家通」循經文「聖人作而万物覩」解釋敷述,「第二家云」則旨在牽合〈涅槃無名論〉「聖人之在天下也,感而後應,因應而作」等句論議。縱觀《講周易疏論家義記》,循文疏述徧佈全經各章各句,論議則集中於〈乾〉〈坤〉二卦,其餘各卦除作者本人質疑「疏家」外,幾乎未引「論家」。這也正與兩晉南北朝《周易》「綱要型義疏」主要集中於《乾》《坤》《二繫》相應。

《講周易疏論家義記》不僅在結構上確證後世所謂「義疏學」著作為「疏-論複合結構」,[67]也在學術史層面上反映出義疏學其實是「循理得宜」與「循文敷述」兩類學術著作乃至兩大學術傳統的總結。

(二)「述」「贊」與「述義」「義贊」的「疏-論複合結構」

一般認為,六朝隋唐「義疏學著作」還包括各類「述義(議)」「義贊」。既有論著已從《孝經述議》《五經正義》等討論兩者體式,惟其中「述」「贊」之所指尚缺明確說明。

(《太玄解贊》)

1.「述」與「注贊」與「解贊」

同為「循文敷述」,與同時期的注、解體式相比,「述」體偏重于繼承前人、擇善而從。陸績(187-219)撰有《周易述》《太玄述》,其《太玄述》序云:

就以仲子解為本,其合於道者,因仍其說,其失者,因釋而正之。所以不復為一解,欲令學者瞻覽彼此,論其曲直,故合聯之爾。

陸氏《太玄述》以宋衷《解詁》為主,於其所短,稍加補苴,再以舊注之義敷述經文。《隋志》有「《揚雄太玄經》十卷,陸績、宋衷注」,至宋代書志則云「宋衷解詁、陸績釋文」。[68]與舒滯釋疑、清通簡要的解詁相比,《太玄述》循章逐句、通釋文句,並對宋衷《解詁》「合於道者,因仍其說」。如《太玄·夷》「陽氣傷𩮜,陰無救瘣,物則平易」宋衷《解詁》:「,去也。」陸《述》因仍宋《解》而敷衍曰:

陽氣壯,故夷傷陰而𩮜除之。瘣,病也。為陽所傷,故病也。萬物無陰害,故平易也。

陸績又撰有《周易述》,[69]亦循經敷衍,具文飾說。如釋《乾·文言》「六爻發揮,旁通情也」云:「乾六爻發揮變通,旁通於坤,坤來入乾以成六十四卦,故曰旁通情也。」陸績《易》本於京氏,故其著作亦祖述京氏《傳》《說》,[70]如《京氏易說》曰:「大人者,聖人德備。」《京氏易傳》又云「建子起潛龍,建巳至極」(依此例推「陽主三月,五陽在辰」,即「九五」對應萬物茂盛之「建辰三月」[71]),陸績《周易述》依二者釋《乾·九五》「飛龍在天,利見大人」云:「陽氣至五,萬物茂盛。故譬以聖人在天子之位,功成制作,萬物咸見之矣。」。

與「述」類似的還有「贊」,摯虞(250-300)《文章流別論》即「稱贊為述」,[72]取其「明」「佐」之義。[73]贊和述一樣都是「循舊注敷講」,范望(280左右)《太玄解贊·序》敘其體例云:

建安年中,故五業主事章陵宋衷、鬱林太守呉郡陸績,各以淵通之才,窮核道真,為十篇解釋,足以根其秘奧無遺滯者已。然本經三卷,雖有章句,辭尚婉妙,並宜訓解。且此書也,淹廢歴久,傳寫文字,或有脫謬。宋君創之於前,鬱林釋之於後,二注並集,或相錯雜,或相理致,文字猥重,頗為繁多,於教者勞,於誦者勌,望以闇固,學不博識。昔在呉朝校書臺觀,後轉為郎,讎講歴年,得因二君已成之業,為作《義注》四萬餘言,寫在觀閣,亡其本末。今更通率為注,因陸君為本,錄宋所長,捐除其短。

范望《解贊》即「贊明」宋衷《解詁》與陸績《述》的敷講之作。前述《太玄·夷》「陽氣傷𩮜,陰無救瘣,物則平易」范《贊》云:

行屬於土謂之夷者,春分氣也。於四分一息,卦為大壯,陽升在四,去天正朔旦日。𩮜,除也。瘣,病也。言此時陽氣上在天,下除。病,故萬物平易而長,謂之夷。夷,平也。夷之初一,日入婁宿十二度。[74]

此綜合宋衷《解詁》「𩮜,去也」、陸績《述》「陽氣壯,故夷傷陰而𩮜除之。瘣,病也。為陽所傷,故病也。萬物無陰害,故平易也」敷述經文。

與講疏類似,「贊」同樣強調文辭駢儷敷暢。韋昭(204-273)《國語解》以質樸簡要著稱,但其《孝經解贊》一卷卻牽引經傳、文飾其說,敷述《孝經》詞句不避細密繁瑣。如釋〈三才章〉「天之經也,地之義也」云:「天立性命,以卑承尊,故曰『天之經』也;地以柔順,配天而行,故曰『地之義』也。」釋〈廣要道章〉「移風易俗」云:「人之性繫於大人之風聲,故謂之『風』;隨其越舍之情欲,故謂之『俗』。」[75]釋〈喪親章〉「衣美不安,食旨不甘」曰:「《書》云『成王既崩,康王冕服即位,既事畢,反喪服』,據此則天子諸侯但定位初喪,是皆『服美』,故宜『不安』也;《曲禮》云『有疾則飲酒食肉』,是為『食旨』,故宜『不甘』也。」馬國翰謂韋昭《解贊》多用鄭氏《詩》箋、《禮》注,「書名『解讚』或讚鄭《解》」。[76]按荀勖(?-289)《中經新簿》所記,鄭玄所釋諸經皆署「鄭氏注」,惟《孝經》署「鄭氏解」,《中經新簿》「鄭氏解」之題署正與韋昭所著之「孝經解贊」相符。不過《孝經解贊》佚文也有與今存「《孝經》鄭氏注」相異者。[77]是韋昭所見之「《孝經》鄭氏解」與今所見之「《孝經》鄭氏注」並非一書?還是韋昭在「贊」時「捐除其短」?佚文有限且牽涉「《孝經》鄭氏注公案」,實難究論。[78]

《隋志》云:「《論語》九卷,鄭玄注、晉散騎常侍虞喜讚。」《新唐志》作「虞喜贊鄭玄「《論語注》十卷。」明言虞喜所「贊」為鄭玄注,即以鄭注為本。唯其義於同鄭氏而敷衍其說者,未得流布;「因釋而正之」者,反而得以輯存。〈雍也章〉「子桑伯子」,鄭玄曰:「子桑,秦大夫。」王肅則曰:「伯子,書傳無見焉。」虞喜引《說苑·修文》孔子見子桑伯子事及孔子親言「簡者,易野也」云云以彌縫鄭氏,程樹德以為:「王肅有心難鄭,故以為伯子書傳無見。虞氏取《説苑》孔子見伯子事,隱規鄭失,且以補子雍之缺,已開後來考據之風。」[79]又〈鄉黨篇〉「色斯舉矣,翔而後集。曰山梁雌雉時哉。子路共之,三臭而作」,鄭注原文曰:

見君之異志見於顏色,則去。迴翔審觀而後下止也。孔子山行,見雌雉食其梁粟,無有驚害之志,故曰“時哉時哉”,感而自傷之言也。子路失其意,謂可捕也,乃捕而煞之,烹而進之。三嗅之者,不以微見人之過,既嗅之而起,不食之。[80]

此段經文以晦澀著稱,鄭氏串講雖得微旨。惟鄭氏先歎山雉善於審時觀色,後山雉竟為子路所捕煞,無乃反轉太甚乎?故虞喜贊曰:

「色斯舉矣,翔而後集」,此以人事喻於雉也。雉之為物,精儆難狎。譬人在亂世,去危就安,當如雉也。曰「山梁雌雉,時哉」,以此解上義也。時者,是也。供,猶設也。言子路見雉在山梁,因設食物以張之。雉性明儆,知其非常。“三嗅而作”者,不食其供也。止言「雌」者,記子路所見也。[81]

虞喜「人事」「精儆」云云,是從鄭注所釋;「時者,是也」「供猶設也」云云,則捐棄鄭注,釋而正之,不加論議。虞喜謂此章為子路所見、雌雉三嗅,不涉孔子言行,與鄭注有別,可見述、贊雖號稱因仍舊注,但未必「不破注」。即贊明其長而隱其疏漏,破注之處隨敷述而勘正,並不標舉論議。此與鄭玄《六藝論》自述其《毛詩箋》「毛義若隱略,則更表明,如有不同,即下己意」相近。

《禮記·樂記》「述者謂之明」,「贊」可訓為「明」,鄭玄《毛詩箋》亦旨在「表明」。「明」有「審」「備」「徧照」之義,述、贊、箋等體式旨在徧照全經文句、無有罅漏。此彌縫徧照之法,當承襲漢代「明經」究備章句而來。焦循釋「章句」云:「既分其章,又依句敷衍而發明之,所謂章句也。」[82]趙岐《孟子章句》逐句敷述,即便如〈梁惠王上〉「德何如則可以王矣」這樣簡易的經文,依然不厭其煩地敷講曰:「王曰:德行當何如,而可得以王乎」。王逸《楚辭章句》同樣如此,如釋〈惜誦〉「思君其莫我忠兮,忽忘身之賤貧」曰:「言衆人思君,皆欲自利,無若己欲盡忠信之節。言己憂國念君,忽忘身之賤貧,猶願自竭。」從學術史上看,撰作「述」「贊」的陸績、韋昭、虞喜等正出身於保守章句傳統的江南地區,[83]鄭玄《禮注》《詩箋》是「通人頗譏其繁」,「實已近似章句」。[84]儘管漢末魏晉與六朝後期學風未必相同,但「述」「贊」與「講疏」「章疏」在補闕彌縫、串講經文的體式特徵上仍有一定共性。
(《孝經述議》)

2.「述義」「義贊」

劉炫(546-613)《孝經述議》卷一序云:

經則自陳管見,追述孔旨。傳則先本孔心,卻申鄙意。前代注說,近世講解,殘縑折簡,盈箱累篋,義有可取,則擇善而從;語足惑人,則略糾其繆。

劉炫所謂「自陳管見,追述孔旨」「先本孔心」,正與前揭「述」「贊」之體例相同,如劉氏「述」經文「進思盡忠,退思補過」云:

進其謀慮,則思盡忠誠;退自修省,則思補君過。[85]

此句韋昭《孝經解贊》述云:

進見與君,則思盡忠節;退居私室,則思補其身過。

劉炫之「述」與韋昭之「贊」句式相似。只是劉炫所據的孔傳是「獻可替否,以補主過」,故循孔傳釋為「補君過」;而韋昭所據的鄭解可能是「易退而補過」,故謂「補其身過」。[86]

劉炫所謂「義有可取,則擇善而從;語足惑人,則略糾其繆」,即通過摘擇疑難、陳列諸說、比較異同等方式詳細議論。如其釋〈諸侯章〉之「社稷」二字,逐一列舉漢代今古經師、許慎、鄭玄與孔傳等諸說,辨析異同,甄擇短長,近乎「異義」體例。由此看來,劉炫「述議」不止是劉文淇所謂「本載舊疏,議其得失」,[87]而是「述」與「議」之結合。東京大學靜嘉堂文庫《古文孝經》引《孝經述議》有「述云」與「議曰」之別,[88]也說明了這一點。

劉炫所作《孝經述議》及其餘四經「述議」,《隋志》及新舊唐志皆作「述義」。隋唐之際以「述義」為名者有賈大隱(677前後)《老子述義》十卷。從現存佚文看,[89]《老子述義》主要循河上公章句敷述《老子》經文,這部分內容舊鈔本多以「述曰」或「述義曰」標首;另有少數佚文旁引《莊子》《文子》《列子》《老子指歸》申發其義,這部分內容舊鈔本則以「述義曰」標首。要之,與舊鈔本稱引《孝經述議》時多以「議曰」標首不同,舊鈔本稱引《老子述義》未見以「義曰」標首者。慧淨(578-?)《阿彌陀經義述》「述曰」以下先述講段意,其後引用《大智度論》《十地經論》《十住毘婆沙論》等經論申發其義時,也不另標「義曰」。從內容上看,《老子述義》《阿彌陀經義述》也都是「以述為主」或「併義於述」,不像劉炫《孝經述議》那樣重視辯難論議。

南北朝隋唐之際有「述議(義)」,亦有「贊義」。《日本國見在書目錄》載「《老子贊義》六卷,周弘正撰……《老子義記》六卷,周弘正撰」。[90]大阪府河內長野市天野山金剛寺永仁四年(1296年)鈔本書錄「老子經」條著錄:「《疏》六卷,周弘正。」而《釋文敘錄》則載「周弘正《老子講疏》」,《陳書·周弘正傳》亦有「《老子疏》五卷」。

「贊義」又名「義贊」,唐初孔穎達等人撰定「五經義疏」,初名曰「五經義贊」,[91]即今《五經正義》。唐代《五經正義》由皇侃《禮記義疏》、劉焯《毛詩義疏》、劉炫《毛詩述議》《尚書述議》《左傳述議》等前代「義疏(疏義)」「述議」刪訂而成,[92]其體式亦至少由「主於一家之敷述」與「兼采衆家之評議」兩部分組成。[93]這兩部分也分別對應於後世學者所謂之「疏不破注」與「疏亦攻注」。

(三)「章句學義疏」的時代與背景

漢唐之際,「章句」至少有三種不同層次的含義:「章句」既專指章段文句皆有詳細訓釋的繁瑣解經體式,也可以是經書文本之代稱,[94]此外,其他「循文解釋」的解經體式(如傳、解、注等)也被稱為「章句」,[95]《隋書·儒林傳》所謂「南北所治章句好尚不同」,就指鄭玄、王弼、「孔安國」等人的注解傳箋。[96]述議(述義)、義贊(贊義)、疏義(義疏)等「疏-論複合結構」的「義疏學」著作以漢晉章句為倚仗,徧照全經文句敷述論議,又有「章句」之別稱。[97]戴君仁等學者認為與章句性質相同的就是這類義疏,[98]為便於論述,暫將這類義疏定名為「章句學義疏」。

晉宋時期士人摘句問難、標舉綱略,「不為章句」;南朝永明(483-493)前後,「講疏」與「章句學義疏」纔開始集中出現,如《齊永明國學講周易講疏二十六卷》、顧歡《老子義疏》等。與此相應,南朝也一改「忘文全質」的學術理念,由「通經」轉為「文句」。如《南齊書·武十七王傳》「受文句之學」,杜文謙為蕭昭業(473-494)「侍五經文句」。入梁之後,梁武帝撰作《五經講疏》及《孔子正言章句》,沈文阿(503-563)、沈洙(518-569)等儒宗亦以「研精五經章句」起家。至於北朝,元魏孝文帝時(471-499)中書博士講經已循文敷述,如祖瑩(?-535)少時「(為都講)誦《尚書》三篇,不遺一字。高祖聞之,召入,令誦五經章句」,又太和前後(477-499)劉獻之、孫惠蔚等撰「章(句)疏」,自稱為「徒循章句」「敷訓經典」之作(《魏書·孫惠蔚傳》)。魏孝明帝時(515-528)徐遵明說經「持經執疏,然後敷陳,浸以成俗」。北齊武成帝時(561-569)張思伯「治《毛詩章句》,以二經教齊安王廓」。《隋書·儒林傳》謂南北經學「好尚章句」,始於五世紀末至六世紀初。[99]

學官教育與明經入仕制度的恢復是「講疏」與「章句學義疏」風行的直接誘因。[100]漢代章句作為試學的「師法」「家法」,是國家儒學教育的重要組成;經本與注釋「主於一家」也便於考課賞黜有據可依。漢亡之後二百餘年,政局動蕩、未遑文教,又兼門閥壟斷仕進,貴胄不修經藝、惟務交遊。東晉至南齊185年間,國學六興六廢,或有名無實,或曇花一現,儒學之續存,有賴私學論講之風。[101]直到齊武帝永明年間,官學教育始有起色,「儒教由此大興」(《南史·王儉傳》)。梁武帝天監(502-519)初年建立五館、州郡學校與儒學教育制度,正式恢復了漢代經學教化風俗、策試取士的政治制度。梁武帝本人的《五經講疏》就在郡縣各地「遣越還吳,敷揚講說」。當時以學校考試入仕之可考者,不僅遠超魏晉,也過於兩漢。[102]至於北朝,元魏獻文帝天安元年(466)開始建設州郡鄉學,孝文帝太和之後(477-499)又建立明堂辟雍,穩定了「察孝廉唯論章句」的選舉制度,北朝儒宗「敷訓經典」也從此時開始。

「章句學義疏」雖以「敷訓」為基底,但綱要的細化與積澱也不可或缺。訓故、大義是章句的基礎,漢代師法章句除敷講之外也需要「采問疑義」[103]「碎義逃難」,使「說五字之文至於二三萬言」;中古「章句學義疏」能「說『仲尼居』兩紙疏義」(《顏氏家訓·勉學》),其原因也在於此。《孝經·開明宗義章》「仲尼閒居」四字,若徒循章句則難立義例,但晉宋以來謝萬、車胤、殷仲文、劉瓛等江左朝臣僅就「仲尼」二字就發明出「萬物視聽」「有道宜敬」「稱字正之」等義理,劉炫(546-613)不嫌其煩逐一羅列辯駁,使「義疏之學」綜博繁瑣。劉炫《孝經述議》雖為北朝著述,但「議」部分的討論卻循跡於晉宋齊梁「江左群儒」的釋注論議。北魏先於南朝恢復學官制度,章句敷訓亦是北學先於南學;但北學缺乏學術積澱,義理論講粗陋乖謬。[104]這在一定程度上導致北朝「章疏」在先,「章句型義疏」卻晚至六世紀中葉以後;南朝儘管學官廢弛,但私學林立、著述踴躍,義學底蘊深厚,對漢魏章句屢有質問反思,對疑難綱要亦多考釋講論,使「講疏」能迅速與「論議」結合成為「章句型義疏」。[105]因此,「章句學義疏」的成立既以官學與章句學的重建為契機,也是魏晉以降「綱要型義疏」的積澱與總結。

、佛教義疏的淵源與影響

(一)佛教章句學與義學融合的發端

東漢晚期,安世高弟子嚴浮調(約188)作《沙彌十慧章句》,「分章句,具文飾說」。[106]與之同樣「模仿當時儒家及老莊注解體裁」撰作者,還有三國陳慧《陰持入經注》、道安(312-385)《人本欲生經注》、僧肇(384-414)《注維摩詰經》、劉虬(約438-約495)《注法華經》等,這類經注「卷前都有經序」「沒有科分痕跡」。[107]東晉以後,釋家開始撰作「義疏」,如法崇撰《法華義疏》四卷、曇影撰《法華義疏》四卷、道生撰《法華經疏》二卷,法汰、僧敷、道融等人也為《法華》《放光》《維摩詰》諸經撰作義疏。

梁啟超曾謂道安之後「佛教界始有疏鈔之學」[108],湯用彤猜測「至若義疏,則或為外國原有」,又說「注疏創始,用功最勤影響甚大者,仍推晉之道安。……震旦諸師開分科門,實始於道安」,[109]皆以道安為釋家義疏之發端。但考之載籍,法崇(約329)、僧敷(約316前後)、法汰(320-387)等人撰作義疏並不晚於道安(312-385);而道安所撰二十餘種著作未見以「疏」或「義疏」為題者,故又有學者謂道安並未撰作義疏。[110]

東晉時期佛教講經「唯敘大意轉讀」,如支遁(314-366)等「善標宗會,而章句或有所遺,時為守文者所陋」。《高僧傳》云:「(竺法)雅風采灑落,善於樞機,外典佛經,遞互講說,與道安、法汰每披釋湊疑,共盡經要。」可見鄴城時期(335-349)的道安還以經典的「樞機」「湊理」「疑難」「大要」為對象。直到濩澤時期(349-364),道安才以研讀安世高譯經之故,轉變學風,所撰《陰持入經注》《道地經注》《大十二門經注》《人本欲生經注》等無不尋章察句,具文飾說。今存《人本欲生經注》一卷,即就安世高所譯全本逐句注釋,注文內容也以句段文意、字詞解釋為主,足見道安「尋章察句」之精神。[111]其〈道地經序〉亦曰:「此二仁者,聰明有融,信而好古,冒嶮遠至,得與酬酢。尋章察句,造此訓傳。……故作章句,申己丹赤。」

「襄陽時期」(365-379),道安「大講般若」。不同於濩澤時期的循文注解,襄陽時期道安著述如《道行指歸》《光贊折中解》《實相義》《般若放光品折疑略》等多屬「義學」體式。如三七六年道安為十卷本《光讚般若經》撰作「略解」,即《合放光光讚略解》二卷。[112]這種「略解」或為「綱要型義疏」之別稱(一如前述庾蔚之《禮記略解》又名「《禮記義疏》」)。與安世高譯解諸經只有一卷上下不同,當時流行的般若部經典如《光讚》《放光》《道行》等有十卷或廿卷之多,如此浩繁的佛典,若循章逐句一一解釋,容易陷入細節而失其旨歸。這大概是道安轉而撰作「綱要型義疏」之緣由,即其〈道行經序〉所謂:「考文以微其理者,昏其趣者也;察句以驗其義者,迷其旨者也。……若率初以要其終,或忘文以全其質者,則大智玄通居可知也。」[113]

不過,道安並未徹底放棄此前「尋章察句」之精神,而是將章句學不脫離經本的特點與「綱要型義疏」善於把握大經義旨的優長緊密結合起來。道安晚年助手僧叡曰「附文求旨,義不遠宗,言不乖實,起之于亡師」,《高僧傳》卷五云:「道安所注《般若》《道行》《密跡》《安般》諸經,並尋文比句,為起盡之義,及析疑甄解,凡二十二卷。……條貫既敘,文理會通,經義克明,自安始也。」後世對道安的追述或讚譽無不著力於「文(句)」與「(義)理」的緊密結合,即「義旨條貫」與「文句起盡」的嚴格對應。相傳道安判全經為「序、正、流通」三分,又撰《般若放光品起盡解》,「科分」與「起盡」互為倚仗,或能糾正此前「綱要型義疏」脫離經本之弊。換言之,從道安開始,中土佛教經典學不再單純模仿儒道章句或義疏體式,而是改造「綱要型義疏」使之切合經文,逐漸摸索出一條「章句」「義理」融合互補的道路。

(二)南北朝的佛經義疏

《高僧傳》卷七云:「道生乃更發深旨、顯暢新異及諸經義疏。」[114]劉宋元嘉九年(432)道生(355-434)以羅什本《法華經》七卷為底本,作《法華經疏》二卷,至今仍存於世。道生《法華經疏》以全經宗要、各品旨歸、摘句釋義為主要內容,如「此經以大乘為宗」之類,湯用彤氏將其視為「明經大義,不必逐句釋文」之典型。[115]若僅以揭示宗要而言,道生《法華經疏》與同時期儒道義疏體式或無二致;以科分經文而論,道生《經疏》則較道安「三分」更進一步:此書以「因」「果」「人」三義將全經分為三段,並一一標明這三大段的起盡;不僅如此,某些蘊品內部也按其條理劃分科段,例如〈譬喻品〉謂「『若國邑』自下義況凡七段明理」,將作為譬喻的「長者救火宅諸子」判為七段,各段分別對應「某一理(譬)」;下文曰「『如來亦復如是』自下亦有七段,合上譬也」「『而說偈言』自下重頌上七譬」等等,皆以「七譬」梳理〈譬喻品〉之綱目或文本起盡。[116]不過,像〈譬喻品〉這樣循義理逐一剖析蘊品的情況在《法華經疏》中還未成定例,像〈授學無學人記品〉這樣僅以數十字概括一品總要的現象也相當常見。[117]

道安、道生的著述可以理解為在綱要型義疏的基礎上科分大段、標明起盡,只是這一時期的科分起盡還比較籠統。在隋唐釋家看來,「科分章段」始於南方齊梁之際的「小山瑤」(法瑤,約400-476)與北魏北齊之際的「河內憑」(道憑)。[118]敦煌遺書《玄言新記明老部》(P.2462)亦云:「尋晉宋之前,講者舊無科段;自齊梁以後,競為穿鑿。」《妙法蓮華經文句》卷一云:

古講師但敷弘義理、不分章段,若純用此意,後生殆不識起盡。……阿毘曇開《六足》《八犍度》等,《阿含》謂:「施、戒、慧、六度皆足也,謂根、性、道、定等八種聚也。」天親作論,以七功德分〈序品〉,五示現分〈方便品〉,其餘品各有處分。

昔河西憑、江東瑤,取此意節目經文。末代尤煩,光宅轉細,重雰翳於太清,三光為之戢耀,問津者所不貴。……廬山龍師,分文為序、正、流通,二十七品統唯兩種:從〈序〉至〈法師〉,言方便、言真實,理一說三故;〈寶塔〉下,身方便、身真實,實遠唱近故。又從〈方便〉至〈安樂行〉是因門,從〈踊出〉下是果門。齊中興印、小山瑤,從龍受經,分文同。……光宅雲從印受經,初三段次各開二,謂通序、別序,正謂因門、果門,流通謂化他、自行。二序各五,二正各四,二流通各三,合二十四段。

廬山慧龍兼采道安「序、正、流通三分」與道生「因、果、人三分」等諸多原則剖判《法華經》,並將這些原則用於不同層級的科段劃分。慧龍弟子法瑤在此基礎上又參照世親(Vasubandhu)《法華論》的分文模式對具體蘊品加以分疏,進一步擴展了科判的層級,蓋將各品剖判離析為小段章節。至慧龍再傳之光宅寺法雲 (467-529),已將「義-文同步分判」逐級細化至章節文句,使教義層層相因,章句起盡嚴密銜接,故有「光宅轉細」之稱,是科判細密之典型。

《高僧傳》謂玄暢(416-484)曰:「初華嚴大部文旨浩博,終古未有宣釋,暢乃竭思研尋,提章比句,傳講迄今。」謂道慧(450-481)曰:「善大乘明數論,講說相續,學徒甚盛,區別義類,始為章段焉。」又謂寶亮(443-509)曰:「講《大涅槃》凡八十四遍……及開章命句,鋒辯縱橫。……天監八年初,勅亮撰《涅槃義疏》十餘萬言。」可見自法瑤(約400-476)之後,齊梁僧徒講經多以章句為解釋單位。今《大般涅槃經集解》卷首有「皇帝為靈味寺釋寶亮法師製《義疏》序」。這部七十一卷的《大般涅槃經集解》各卷先「具載略標序中(或各卷)要義」(如「釋福田義」「釋純陀名」),然後記述各家分判各品之條理,最後循章逐句集合各家疏解,將「綱要型義疏」「科段分文」和「章句集解」多種體式雜糅為一。至於部分「略標」無法在「集解」中對應,大概是鈔集時未及規整之故。此書或非寶亮所撰,而可能是同為天監年間的法朗「《大般涅槃子注經》七十(二)卷」。[119]道液(760-765)《淨名集解關中疏》也將科分之「疏」與循文之「集解」鈔集為一,或沿襲上述體式而來。這大概是六朝隋唐佛教經典學整合「綱略科分」與「循文章句」的另一種模式。

敦煌寫本《維摩義記》(S.2732,抄於500年)在道安序、正、流通三分的基礎上繼續分判,如「流通中有二義」,「二義」中的「法供養義」對應〈法供養品〉,〈法供養品〉又可判為兩段,分判起盡之後又對部分文句摘擇釋義。[120]「義記」為「義疏」之別稱,此疏若為北魏僧侶所作,可以照見道安之後北朝經疏科判的細密化趨勢。《續高僧傳》曰:「慧光道憑躡跡通軌,法融慧遠顧視爭衡,然而開剖章途、解散詞義,並推光統以為言先。」[121]是自慧光(487-556)開始,北朝經疏的科判已細化至章節,慧光弟子道憑(487-559)更是被隋唐釋家視作「科分章段」之始。到了慧光再傳的淨影慧遠(523-592),義條科判已細密地對應到章段文句,如其《涅槃經義記·金剛身品》先敘述宗要標略,再分解全品為四段,其中第一段「明得身義」又以「略」「廣」二分,「略分」對應章段「『如來身者是常住身』乃至『法身』」,此後逐一解釋章內「常住身」「不壞身」「法身」等等詞句。每一節分判都一一敷述對應章段文本的大義,使「義門分判」兼「章段劃分」、寓「講疏敷述」於「義理疏解」。

隋唐之際,慧淨(578-?)、窺基(632-682)、憬興(約681)、義寂(約650)等釋家所撰經疏,多以「贊述」「義述」「述記」為名。[122]這些經疏大多先釋經題總要、分判綱略起盡,後直就經文為釋,每句下各以「述曰」說明句義以及該句在綱略中的義理序列。

起初,晉宋時代之佛教經疏如湯用彤所言「明經大義,不必逐句釋文」;至唐代《法華經玄贊釋》則謂:「論復有四種:一釋文論,各釋其本文,從頭至尾,如疏無異。……二集義論,集諸經法一名數,決擇義理,不但一經。……三遣執論,破彼有執,不存法體故。……四釋宗論,但釋經之要文,不廣陳其法相,亦不次第釋經本文,但就要節出經宗旨。」[123]可見唐代釋家不再像晉宋時期那樣以「義理」「執論」「要文」為「義疏」,反而將「從頭至尾」「各釋其本文」的章句類體式視為「義疏」。隋唐時期,佛教經疏也多以「章句」為別稱。[124]由此可見晉唐之際佛教經疏由「綱要型義疏」發展為「章句學義疏」的演變趨勢。這其中,有的經疏「先判文,後釋文」,綱略疏條與章句解釋簡單堆疊;有的判義、判文、釋文同步進行,綱略疏條與章句解釋交錯融合。儘管具體格式稍有別異,但釋家經疏無不通過科判的不斷細密化,使義疏之「義理分疏」與「章句分釋」嚴格對應、融合互補。

(三)科判的淵源

「科判」亦名「科別」「科分」,字書多將「科」訓為「條」「品」「等第」。漢代即以「科條」分別事理,漢武帝元光元年《詔賢良策》云「科別其條,勿猥勿幷」,顏師古注:「欲其一二疏理而言之。」《春秋繁露·重政》云:「聖人所欲説,在於説仁義而理之,知其分科條别貫所附,明其義之所審,勿使嫌疑。」漢魏六朝儒家經學著作中,「科」或為義旨門類之分別(如何休「三科九旨」);或為經本篇章之分判(如鄭玄「三科之條」)。[125]晉唐釋家因循此例,講論事理時以「科」為單位分別條列,如廬山慧遠與桓玄書云:「今故諮白數條,如別疏:經教所開凡有三科,一者禪思入微,二者諷味遺典,三者興建福業。三科誠異,皆以律行為本。」漢譯佛經,涉及「分別」者亦稱為「科」,如「蘊處界三門」或譯為「陰入界三科」,是以阿毘達摩(abhidharma)諸法分類為科判;《十八空論》「十六空作四科料簡」,是以疏條經義為科判;《金剛仙論》「此一段經雖科為四句」,則是以章句劃分為科判。

晉唐釋家之「科判」,既有中土學術之背景,也源於印度佛教之「分別」傳統。印度佛教自佛陀本人以降,就強調佛法佛說之「分別」。[126]《瑜伽師地論》更以「一切摩呾理迦、阿毘達摩」定義「論議」(upadeśa)。「阿毘達摩」與「摩呾理迦」(māṭrkā)皆以「分別」為特徵,只是阿毘達摩強調法相法門分別,[127]「一一法而窮其深廣」;摩呾理迦則強調經文分別,「一一經而握其宗要」。[128]摩呾理迦「於前略序事,自後當廣辯」,「以餘門先總標舉,復以餘門後別解釋」,這種先標略、後解釋的體例,幾與中土學術之綱略目錄無異。例如《薩婆多部毘尼摩得勒伽》(Sarvāstivādanikāyavinaya-mātṛkā)卷五和卷七分別條理有部律藏之總目和「百一羯磨」之細目,《瑜伽師地論》卷七九、八十則是綱略《大寶積經》之作。[129]

印度大衆部和早期中觀派偏重「貫通」,一切有部和大乘瑜伽派偏重「分別」,[130]中土僧侶云:「天竺論師開、不開二類:天親解《涅槃》有七分,龍樹釋《般若》無章門。」是謂中觀派宗師龍樹不分文,而瑜伽派論師世親(Vasubandhu)則為「分文」「科章門」之代表。世親《涅槃論》將《涅槃經》廿五品判為「不思議神通反示」「成就種性遣執」「正法實義」等七分。《十地經論》則疏列諸「地」綱略,如〈初歡喜地〉判為序分、三昧分、加分、起分、本分、請分、說分、較量勝分八科。《妙法蓮華經論優波提舍》謂「第一〈序品〉示現七種功德成就,第二〈方便品〉有五分示現破二明一」提煉《法華經》第一、第二品之綱略。世親經論以教義體系或義理邏輯綱略經文,[131]體現了摩呾理迦「依經立論,釋難句,明教義,通血脈,抉發其宗要,為法義之所本」等特徵。[132]其《涅槃論》在房山石經本又作《略釋涅槃經》,[133]或能反映「摩呾理迦」與「綱要型義疏」的相通之處。

佛經義疏的「章句轉向」發端於道安,「長安時期」(379-385)的道安也致力於阿毘達摩的研習。南北朝時期,「阿毘達摩」與「摩呾理迦」文獻(尤其是世親經論)不斷輸入中土,為科判的細化與嚴密化創造了佛教自身的條件,「《毗曇》《成實》等部派佛教論部的敘述體裁,對內容性分科的發端給予了有力的啟發」[134];世親經論以義理科分經文,更是直接引導了經疏科判的細化,法瑤、道憑等僧徒多依世親之科判綱略撰作義疏。[135]這樣看來,中土佛教的「義-文同步分判」理念,既有中土學術的外在背景,也有佛教經論的內在淵源和義理依據。在「義-文同步分判」的限制下,佛教義綱之學不得不切合經文,限制了自由發揮、旁通雜糅的可能,這也切合了當時佛教教理專門化與教團組織嚴密化的趨勢。

(四)佛教科判對儒道「章句學義疏」的影響

梁啟超氏曾謂科判影響隋唐義疏之學;[136]戴君仁氏亦因隋唐義疏有科判而不得不承認「義疏另具佛教淵源」,[137]前賢大多從「科判」入手,論證「儒家義疏在文體上受浮屠影響」。[138]但囿於「科判」定義含糊、淵源不清,[139]使此說難免於「含混」「未明」等非議。[140]如前所述,佛教「科判」包含了三種類型,儒道兩家「章句學義疏」的「科判」亦可別為三種:

(1)不涉章段的判義。孔穎達將周弘正《周易講疏·序卦》總結為「周氏就《序卦》以六門往攝,第一天道門、第二人事門、第三相因門、第四相反門、第五相須門、第六相病門。」周弘正將六十四卦「二二相耦,非覆即變」的卦序分別為六種關係。結合《講周易疏論家義記》可知,「人事門」「天道門」等各自分散在《序卦》各句之下,並不以「六門」分判章段層次。[141]

(2)不直接牽涉經義的章段起盡。皇侃(488-545)《論語義疏》謂「中間講說,多分為科段矣」,[142]但考諸疏本,唯有「學而時習之章」「仁者樂山章」「中人以上章」等少數章節以三句排比鋪陳之故,得以一分為三;又〈堯曰篇〉首章與〈子張篇〉以記述五人言行事跡之故,得以「分為五重」。至於《毛詩正義》謂《詩序》「分為十五節」、[143]《周易正義》載〈繫辭〉劉瓛、周弘正、莊氏之「分段次」「起至」,與漢魏諸儒之劃分章句理致無差。故邢昺《孝經正義》曰:「分析科段,使理章明……凡有科段皆為之章焉。」[144]邢氏《論語疏》亦云:「章句者,訓解科段之名。」

(3)分文與判義同步。如《講周易疏論家義記》各卦先「釋義三重」:「釋名」「釋序」「釋辭」;「釋辭」之下又判為「釋卦」「釋爻」「釋彖」「釋象」數重;「釋卦」「釋彖」等又判為數層大義,每一大義之下又判為各節小義。如《乾卦·彖傳》判為三重:「名德」「四德(境)」「聖人體此德(智)」。其中釋「名德」又判四重:「名」「歎」「德成用」「相冥」,一一對應「彖曰」「大哉乾元」「萬物資始」「乃統天」四句。[145]《講周易疏論家義記》每一「義」都與經傳文句嚴格對應,細緻分判「義」的同時也嚴密地剖析文句。又如敦煌遺書BD14677佚名《道德經疏》(擬)將《老子》八十一章分判為「體無障礙義」(《道經》前16章)-「相無障礙義」(《道經》後20章)-「用無障礙義」(《德經》45章)「三段義門」,此後逐級以「小段義」「子段義」「句義」分判章段。例如首章對應「人法兩門、自體根本義」,其中第二義「自體根本」對應第二句「名,可名,非常名」,下一層級又判為「聖人體」「聖人相」「聖人用」三義,分別對應「名」「可名」「非常名」三句。[146]

上述三種科判,第一種近似於分疏經義的「綱要型義疏」(只是周弘正《周易講疏》與《講周易疏論家義記》囿於講疏體式「解散」至文句而已),第二種則為章句之衍生與補充,兩者皆以本土經學之片段附會佛教術語。唯有第三種「義-文同步分判」纔可以視作受佛教經疏影響,不過,這一類型的科判在儒道義疏中並不普遍,而是採用佛教思想「解構」儒道經典的特例。BD14677通篇以佛教教義的「分別」(如體-相-用、差別-平等、凡-聖、染-淨等)闡釋《老子》,與儒道兩家《老子》闡釋傳統大相徑庭,儼然是立場鮮明的佛教著作。《講周易疏論家義記》同樣以佛教思想貫穿始末,[147]該書釋「乾爻辭」「釋象辭」「釋彖辭」「釋文言」等各處無不以「境」「智」分別剖釋經文。由於「境」「智」對應「所」「能」,[148]又因為「能食空者,依內處說即是內空;所食空者。依外處說即是外空」,此正為孔穎達所謂江南義疏「『住內』『住外』之空,『就能』『就所』之說」,孔氏斥之為「義涉於釋氏,非為教于孔門」。

南朝經師兼治佛經,江南義疏亦牽涉佛理,[149]但各經牽涉的程度則有深淺之別:《論語義疏》只在片段上牽涉佛理,《講周易疏論家義記》則是整體上的「義涉於釋氏」;南朝五經義疏皆有文句關乎佛理,孔穎達卻僅斥江南《周易》義疏為左道。目前所見,能以「義-文同步分判」貫穿始終的儒道義疏唯有《老》《易》而已。這一現象並非偶然,余嘉錫曰:「江左儒生歸心釋教者,輒兼談《老》《易》,欲以通彼我之郵」,[150]體式的整體移植往往意味著思想體系的移植。中國傳統經典中,唯《老》《易》等少數經籍直敘義理、反復相明,具有形而上學的義理思辨,可以像佛教經論那樣用「科學方法」剖析其「科學組織」,[151]因而具備義-文同步分判的條件。即便如此,若義疏家自身缺乏阿毘達摩修養,縱使《易》《老》義疏也很難做到「義-文同步分判」。成玄英《道德真經義疏》與趙志堅《道德真經疏義》的科判形式乍看與佛教經疏相似,但稍作留意即可知兩疏除少數章節借用佛教思想實現「義-文同步分判」外(如以「境-智分別」判分《道》《德》二經),大多只是「標明-廣明-總結」之類的「總-分-總」結構劃分。

佛經直敘義理、文辭簡樸又前後覆牒,亟需剖判層次、條理綱略以釐清義旨。儒道經典雖文辭古奧,但大多以故事本末自然形成章段,儒道義理也不像佛教教理那樣需要層層分判,使得儒家經典很難像佛典那樣「分文」與「判義」協同。除非「義涉釋氏」,儒道經疏便無需尋諸科判,徒使章句剖判複疊。前揭《玄言新記明老部》謂科判「無益能藝而有妨聽覽」,正能說明儒道經典及其義疏與佛教科判之間的「不適應」。

五、結語

魏晉宋齊時代,「義疏」對應分疏義條、梳理綱略的義學體式,又有「論」「講義」「釋義」「義略」「要略」「略注」等別稱,是為「綱要型義疏」。五世紀末後,「義疏」多為循文敷述、逐句論議的章句學體式,又有「述義」「義贊」「疏義」「章句」等別稱,是為「章句學義疏」。「綱要型義疏」之「疏」字,意義偏重於「分疏」「疏條」;「章句學義疏」之「疏」字,意義偏重於「疏通」「疏釋」或「書疏」「疏述」,[152]彼時「釋」「書」「述」之音讀亦漸與「疏」字相近。[153]「綱要型義疏」與「章句學義疏」之所以異類同名,不惟相關字詞之音義演變,更在於兩者之間前後相承:以學術積澱論之,「章句學義疏」類著作多以鈔集前代多種「講義」「講疏」為主要內容;以體式結構論之,「章句學義疏」亦由「綱要型義疏」與「講疏」(章疏、述、贊)疊加而來,呈現為「疏-論複合結構」。這種「疏-論複合結構」綜合敷述、集解、論議、申釋等多種功能,也因此疊床架屋、繁冗堆積,甚至疏論不一、前後矛盾。

佛教經疏最初也以條理綱略為主,與具文飾說之章句各為殊途。自道安「三分科判」「標明起盡」,佛教經疏始有「文理會通」之勢。惟晉宋之際,中土佛教義理疏簡,經疏分文止於大段;至有部論藏流布中國,條理科分日趨細密,佛教經疏以此逐級剖釋大小章段,遂為佛教之「章句學義疏」。以三教交涉論之,佛教義疏最初源於中土學術,發展過程中以印度經論之「分別」理念為依託,其間又受「科分」「集解」「述」「贊」等儒道傳統影響,淵源衍變雖兼采多門,但抉擇取捨皆出於漢譯佛典自身特點與中土釋家之學風變遷。與此類似,釋家科判影響儒道義疏之程度深淺,也受儒道經典自身特點制約。

考證與校補:


[1]如《唐律疏議》卷一:「兼經注而明之則謂之為義疏。」焦循謂鄭玄《毛詩箋》為「疏義之濫觴」。陳澧謂「義疏即今之講章」。黃以周謂義疏為「駁申」「論義」。戴君仁謂義疏源於章句,又謂「集解而又集解」。張舜徽亦謂義疏「猶集解之體」。
[2]胡樸安據《漢書·杜周傳》法令之疏謂「疏家之體,主於詮解注文,不欲有所出入。皇侃疏《禮》,或乖鄭義,孔穎達斥為狐不首丘,葉不歸根。因疏家之體原於律令,固其例嚴也。」
[3]張西堂認為:「這種講經之法……或是受當時喜言名理的影響,證以老莊的講疏在當時也發達,則是由於經學本身的原因要少,而受當時玄學的原因為多。」
[4]建武十九年(43)桓榮始以《尚書章句》二十三萬言入授,建武二十八年(52)「太子經學成畢」。
[5]魏晉六朝天子帝胄「釋奠」「講經通」參松浦千春,〈魏晋南朝の帝位継承と釈奠儀礼〉,《東北大學東洋史論集》9(2003):159-185。古勝隆一,〈論魏晉南北朝之釋奠〉,余欣主編《中古時代的禮儀、宗教與制度》(上海:上海古籍出版社,2012),頁165-178。
[6]姚振宗謂:「此條脫誤,殆不可曉,以下文之例推之,當是晉穆帝時講、晉孝武帝時講《孝經講議》各一卷,或宋明帝齊武帝敕送總明館者歟?」古勝隆一認為「孝」和「武」之間妄入「經一卷」,據改。
[7]《隋書·經籍志》本作「《集議孝經》一卷,晉中書郎荀勖撰」,今據《敘錄》等改「荀勖」為「荀昶」。見興膳宏、川合康三,《隋書經籍志詳考》(東京:汲古書院,1995),頁163。
[8]《隋書·經籍志》本作「《集議孝經》一卷,晉東陽太守袁敬仲集」。丁國鈞據《經典釋文敘錄》等改,云:「《隋志》作『敬仲』者,袁名與衛宏同,遂誤以衛字被之也。」見氏著,《補晉書藝文志》卷一,《二十五史藝文志經籍志考補萃編》第十冊(北京:清華大學出版社,2012),頁22。
[9]《世說新語·言語篇》載預講時,摘句車胤「難苦問謝」。《晉書·王坦之傳》:「康子及袁宏並有疑難,坦之標章摘句,一一申而釋之。」
[10]王坦之、車胤摘句並見前注,又《南齊書·文惠太子傳》:「永明三年,於崇正殿講《孝經》,少傅王儉以擿句,令太[子]僕周顒撰為義疏。」
[11]《荀子·議兵》:「義者循理。」劉熙《釋名·言語》:「義,宜也。裁制事物,使合宜也。」劉勰《文心雕龍·議對》:「議之言宜,審事宜也。」
[12]趙岐撰,張澍輯,陳曉捷注,《三輔決錄》(西安:三秦出版社,2006),頁39-40。。徐彥《公羊序疏》云:「賈逵作《長事》四十一條,云公羊理短,左氏理長。」賈逵《春秋左氏長義》在隋唐書志中俱作「《春秋左氏長經章句》」,此猶《釋文敘錄》等隋唐書志將《後漢書·鄭衆傳》《七錄》所記之「鄭衆《春秋(左氏)條例》」誤作「《春秋左氏條例章句》」。參見姚振宗,《後漢藝文志》(收入《二十五史藝文經籍志考補萃編》第七冊,北京:清華大學出版社,2012),頁59。
[13]洪石,〈東周至晉代墓所出物疏簡牘及其相關問題研究〉,《考古》(2001.9):59-69。
[14]焦循云:「《詩正義》則稱『陸璣疏』,《齊民要術》《藝文類聚》《太平御覽》或稱『毛詩義疏』。」按:賈思勰《齊民要術》引作「《詩義疏》」。《尚書正義》《春秋左氏正義》则引作「陸璣(機)《毛詩義疏》」。
[15]馬國翰云:「康成作《喪服譜》,賀循亦作《譜》;王肅作《喪服要記》,循亦作《要記》,其書似參用鄭、王而酌其中。」馬國翰,《玉函山房輯佚書》,頁874。
[16]馬國翰云:「考循撰《喪服譜》《喪服要記》,《隋志》皆著錄而不見義疏之目,《正義》於說喪服引賀循並是《要記》之文而與賀瑒並言『義疏』者,『義疏』是通辭。庾蔚之作《略解》、崔靈恩作《三禮義宗》孔氏亦言『義疏』可證。」
[17]《隋志》云:「梁有《喪服經傳義疏》一卷,齊徵士沈麟士撰。」
[18]《南齊書·高逸傳》:「著《周易·兩繫》《莊子·內篇》訓注,《易經》《禮記》《春秋》《尙書》《論語》《孝經》《喪服》《老子》要略數十卷。」
[19]《高僧傳》曰:「時遠講《喪服經》,雷次宗、宗炳等並執卷承旨,次宗後別著義疏,首稱雷氏。宗炳因寄書嘲之曰:昔與足下共於釋和上間面受此義,今便題卷首稱雷氏乎。」慧皎,《高僧傳》卷六,《大正新修大藏經》第50卷,頁361中。
[20]見引於《太平御覽》卷六六六《道部》八(北京:中華書局,1960),頁2975。
[21]《三洞珠囊》卷七、卷八引此書曰「《通門論》上卷」「宋文明《通門》上」「宋文明《通門》下」。
[22]說見Ofuchi Ninji(大淵忍爾):OnKu Ling-pao-ching,Acta Asiatica 27(1974):pp33-56.此說舊無異議。本世紀初,王卡、王宗昱、馬承玉等學者對這一觀點提出質疑,如王卡認為「P.2861+P.2256只是一種概論式的開題序次,而不是直接就某一靈寶經經文疏釋義理,這與『靈寶經義疏』的名稱不甚相符。」
[23]劉屹,〈敦煌本「通門論卷下」(P.2861+2256)定名再議〉,《文獻》(2009.4):47-55。
[24] 六朝隋唐所謂「略說」多與「廣說」對應,即分別說、一一說。《瑜伽師地論》八十一卷云:「略義者,謂宣說諸法同類相應。……法者,略有十二種,謂契經等十二分教。」玄奘譯,《瑜伽師地論》,《大正新修大藏經》第30卷,頁752下。
[25] 阮渾(字長成)《周易論》,《舊唐志·易類》作「《周易論》二卷,暨[阮]長成難,暨[阮]仲容答。」(疑草書「阮」「既」形近而誤作「既」,「既」又轉誤為「暨」。)《新唐志·易類》作「阮長成、阮仲容《難答論》二卷」。張璠《集二十二家解序》稱阮渾《周易論》為《易義》(《釋文序錄》引)。
[26] 《隋志》引梁代書志:「《春秋公羊論》二卷,晉車騎將軍庾翼問,王愆期答。」。
[27] 徐彥《公羊傳疏》釋「往者略依胡毋生《條例》」云:「猶鄭君先作《六藝論》訖,然後注書。」
[28] 《三國志》裴注引何劭《王弼傳》云:「弼注《老子》,為之指略,致有理統,著《道略論》。」《道略論》即今《老子指略》。
[29] 《隋志》「樊文深《七經論》三卷」,《太平御覽》卷三三九引作「樊文淵《七經義綱格論》」。《隋志》「周易論」類有「晉鄒湛《周易統略》五卷」。
[30]《梁書·劉之遴傳》:「時《周易》《尙書》《禮記》《毛詩》並有高祖義疏,惟左氏傳尙闕,之遴乃著《春秋大義》十科,《左氏》十科,《三傳同異》十科,合三十事上」,梁武帝謂之「省所撰《春秋義》,比事論書,辭微旨遠」。。
[31]馬國翰以孔氏《正義》稱賀循《要略》、庾蔚之《略解》為「義疏」,而謂「義疏為通辭」。饒宗頤謂:「此種之疏,當是較詳之注,竊疑此類之義疏,可能同於魏時之“義說”。」
 [32]簡博賢,《今存南北朝經學遺籍考》(臺北:黎明文化事業股份有限公司,1975),頁49。
 [33]劉炫《孝經述議》引「梁王曰」。林秀一,《孝經述議復原研究》,頁360。劉炫《孝經述議》卷一又謂:「梁王蕭衍作《孝經講疏》。」
 [34]簡博賢,《今存南北朝經學遺籍考》,頁65。
 [35]小南一郎,〈王逸楚辭章句をめぐって——漢代章句の學の一側面〉,《東方學報》63(1991),頁109。
 [36]牟潤孫認為:「講疏為預撰之講義……講者亦可用他人之疏為本也。」〈論儒釋兩家之講經與義疏〉,《注史齋叢稿》,頁241、253。
 [37]羅振玉,《吉石庵叢書續》,《羅雪堂先生全集續編》第十八冊(臺北:大通書局,1986),頁7743-7744。結合敦煌本《唐玄宗御製道德真經疏》與「老君自注」的《老子節解》(S.6228v)可知羅氏「御製」說不誤。S.6228v為《老子節解》殘卷見:王卡,〈敦煌本老子節解殘頁考釋〉,氏著,《道教經史論叢》(成都:巴蜀書社,2007),頁291-320。
 [38]羅振玉氏以此書為御製,因謂之為梁武帝《老子義》。見羅繼祖輯,《敦煌石室遺書三種》(一九二四年上虞羅氏影印本,上海:華東師範大學圖書館藏),頁13-18。王重民,《敦煌古籍敘錄》(北京:中華書局,1958),頁235-236。大淵忍爾,《敦煌道经目录编》(济南:齐鲁书社, 2016),頁608。王卡氏指出BD14649+14738以儒家政治倫理為主要內容,與梁武帝「證《老子》以因果之道」(杜光庭《道德真經廣聖義序》)之主旨不符,但王氏謂寫卷為何晏《道德論》,也未必得當。見王卡,〈中國國家圖書館藏敦煌道教遗書研究報告〉,《敦煌吐魯番研究》第七卷(北京:中華書局,2004),頁362-363。王卡,〈敦煌本老子道德經傳殘卷考釋〉,《中國社會科學院敦煌學研究回顧與前瞻學術研討會論文集》(上海:上海古籍出版社 , 2012),頁351。從《世說新語·文學篇》及劉孝標注引《文章敘錄》看,何晏《道德論》絕非循章逐句的注釋,而是與針對時儒所作的辯駁論難。BD14649+14738為梁元帝《老子講疏》可參樊波成,〈南朝經學與老子的交涉史跡——BD.14649+BD.14738為梁元帝老子講疏考〉,《史林》(2019.1):31-39。
 [39]喬秀岩,《義疏學衰亡史論》(臺北:萬卷樓圖書股份有限公司,2013),頁155-159。
 [40]牟潤孫謂「講疏即義疏」,並在此基礎上推衍「儒家義疏仿自釋氏」,見氏著,〈論儒釋兩家之講經與義疏》,《注史齋叢稿》,頁241。戴君仁則認為「義疏與講疏可能是一書,有詳略之別,而性質當是相同的」。氏著,《經疏的衍成》,王靜芝等《經學論文集》(臺北:黎明文化事業股份有限公司,1981),頁103。
 [41]如孔穎達《周易正義》序謂「江南義疏」包含周弘正《周易講疏》。又杜光庭《道德真經廣聖義》謂「法師趙堅作《講疏》六卷」「道士成玄英作《講疏》六卷」,今《道藏》及敦煌本皆作「疏義」或「義疏」。杜光庭《道德真經廣聖義》,《中華道藏》第9冊,頁560。不過杜光庭《序》對舊注題署的體式名稱往往不甚措意。
 [42]姚思廉,《梁書》,頁136。《舊唐志》有「《老子講疏》四卷」而不注撰作人,列於「梁武帝」「梁簡文帝」之後、「孟智周」(宋齊梁之際)前,疑即梁元帝。
 [43]《隋志》謂「《老子講疏》六卷」,杜光庭《道德真經廣聖義》謂「梁武帝蕭衍注《道德經》四卷」。
 [44]孫猛,《日本國見在書目錄詳考》(上海:上海古籍出版社,2015),頁1004。
 [45]《隋書·經籍志》與《日本國見在書目錄》並謂皇侃「《禮記義疏》一百卷(或九十九卷),《禮記講疏》五十卷(或四十八卷)」。新舊《唐志》及《釋文敘錄》則互為倒反,謂「《禮記講疏》一百卷,《禮記義疏》五十卷(或四十九卷)」。朱彝尊、姚振宗、童嶺並謂《隋志》誤倒。參朱彝尊著、林慶彰等點校,《經義考新校》(上海:上海古籍出版社,2010),頁2588-2589。童嶺,〈
六朝舊鈔本《禮記子本疏義》研究史略——兼論「講疏」「義疏」之别
六朝舊抄本《禮記子本疏義》研究史略——兼論講、義之別〉,《中國典籍與文化論叢》第15輯(北京大學出版社,2013),頁45-46。今按:小戴《禮記》四十九篇,講疏循文飾說,以四十九卷為宜;若再加以文句義討論,則增補至於九十九卷或百卷(一卷差異或為全書之「開題」)。孔氏《禮記正義》刪定皇氏《義疏》而為七十卷,故卷數規模大於皇氏《講疏》而小於皇氏《義疏》。今早稻田大學藏六朝抄本(一說唐抄本)《禮記子本義疏》自題「〈喪服小記子本疏義〉弟五十九」,胡玉縉云「以此差之,全書當為百卷」,正與《日本國見在書目錄》所記《禮記義疏》為一百卷相應。參胡玉縉撰,王欣夫輯,《許廎學林》卷十五〈残本禮記子本疏義跋〉(上海:中華書局,1958),頁352。
 [46]姚思廉,《梁書》卷四十八,頁680。《南史》卷七一《儒林傳》同。惟《梁書·武帝本紀》作:「冬十二月丁亥,兼國子助敎皇侃表上所撰《禮記義疏》五十卷。」姚思廉,《梁書》卷三,頁82。
 [47]山本巖認為:「這裡的《禮記義》像是皇侃以『上奏五十卷本《講疏》』為契機,在壽光殿為高祖講授時的講義錄,所以應當對既成講疏進行了相當的補充。關於皇侃死後學者所流傳的著作,《梁書》只舉出《禮記義》而未言《禮記講疏》,應當是因為後者被包含在了前者之中。《梁書》所言《禮記義》就是《禮記義疏》,很容易通過《論語義》就是《論語義疏》推測出來。」山本巖,〈禮記子本疏義考〉,《宇都宮大学教育学部紀要》37.1(1987):25-26。
 [48]《梁書》謂梁武帝:「造《周易講疏》及六十四卦、二《繫》、《文言》、《序卦》等義。」姚思廉,《梁書》卷三,頁96。
 [49] S.4430與《道藏》本「顧歡《道德真經注疏》」與《道德真經取善集》所引顧歡注文相同。《英藏敦煌文獻》、《敦煌道經·目錄編》擬名為《道德經顧歡注》,嚴靈峰《周秦漢魏諸子知見書目》認為即顧歡《老子道德經疏》,王卡認為此寫本可擬定為顧歡所撰,「疑即顧歡《老子義疏治綱》」。參見藤原高男,〈顧歡老子注三考〉,《漢魏文化》3(1962):19-29。大淵忍爾,《敦煌道經·目錄編》,頁235。王卡,《敦煌道教文獻研究》(北京:中國社會科學出版社,2004),頁172-173。
 [50]柳存仁雖未見敦煌本S.4430,但也據《南齊書》猜測顧歡《老子義疏》是注疏體,而《義疏治綱》則為注疏基礎上「鉤玄擷英」之作,「非必為注疏體裁也」。柳存仁,〈論道藏本顧歡注老子之性質〉,《和風堂文集》(上海:上海古籍出版社,1991),頁204-218。
 [51]《釋文敘錄·老子》「顧歡《堂誥》」四卷。杜光庭《道德真經廣聖義序》不辨體式,謂顧歡「注四卷」。
 [52]皇侃,《論語義疏·論語發題》,國會圖書館藏文明十四年(1482)抄本。「論語發題」,近世懷德堂本、知不足齋本等刊本改作「論語集解義疏序」「論語義疏自序」。
 [53]顧濤謂皇氏《論語義疏》的內容分為七項,包括「串講句義」和「總括文義、訓釋詞義、補充疏釋、延伸擴展、徵引成說、施加按語」。轉引自戴榮冠,〈南朝儒經義疏之時代特色〉,臺南:國立成功大學中國文學系碩士學位論文(2005),頁36。
 [54]皇侃,《論語集解義疏》卷九,《儒藏精華編》第104冊(北京:北京大學出版社,2007),頁516-517。
 [55]喬秀岩認為:「此例亦釋述《集解》義,然其解經文則自與《集解》不牟,初不以不合注為嫌。」喬秀岩,《義疏學衰亡史論》,頁16。
 [56]喬秀岩指出:「為鄭學者必從此訓,與偽孔《書傳》及此《集解》引孔注相乖。皇侃雖以《三禮》之學顯著於世,而態度寬達,無所拘泥,與賈公彥等專究鄭學者不同。」喬秀岩,《義疏學衰亡史論》,頁21。
 [57]羅振玉,《羅振玉校刊群書敘錄》(揚州:江苏广陵古籍印刻社,1998),頁354-355。
 [58]吉藏,《中觀論疏》,《大正新修大藏經》第42卷,頁34上。吉藏又云:「問:此論長行誰之所作。答:《中論》長行青目所作,《百論》長行天親所製。……又云:『是故我今解釋空』,既稱為『我』,則知是龍樹自言。《百論》則修妬路別之,故知則子本為異,而此論不爾,故知是龍樹自作。」吉藏,《十二門論疏》,《大正新修大藏經》第42卷,頁176上。
 [59]黃彰健,〈唐寫本周易正義殘卷跋〉,收入《經學理學文存》(臺北:臺灣商務印書館,1976),頁243。喬秀岩云:「經、注為『本』,疏義為『子』,其名為『子本疏義』,蓋因其合寫經注之故。」氏著,《義疏學衰亡史論》,頁134。
 [60]陳寅恪云:「中土佛典往往同本而異義……取別本之義同文異者,列入小注中,與大字正文互相配擬。即所謂『以子從母,事類相對』者也。六朝詁經之著作,有子注之名,當與此有關。」氏著,〈支愍學說考〉,《金明館叢稿初編》,頁181。又曰:「凡承祚所不載,而事宜存錄者,則罔不畢取,以補其闕。又同說一事,而辭有乖雜,或出事本異,而疑不能判者,則並皆抄內,以備異聞。據此言之,裴氏《三國志注》實一廣義之合本子注也。」氏著,〈徐高阮重刊洛陽伽藍記序〉,《寒柳堂集》(北京:三聯書店,2001),頁161。陳寅恪氏說影響甚廣,但就目前所見六朝隋唐佛經而言,「子注」更可能是注釋之通名(尤其是用小字書寫的討論經本異同及其義理講解的注釋),如費長房《歷代三寶紀》卷十一「梁武帝《摩訶般若波羅蜜子注經》五十卷」與「法朗《大般涅槃子注經》七十二卷」即今「梁武帝《注解大品經》」與「(舊題寶亮)《大般涅槃經集解》」。又:《歷代三寶紀》卷十五引永熙(532-534)間李廓《魏世衆經錄目》有「大乘經子注目錄」,列於「大乘經目錄」「大乘論目錄」之後。湛叡(1271-1346)《華嚴演義鈔纂釋》卷三五曰:「前漢河上公加注釋來至於唐朝,總有六十二家之子注」。費長房,《歷代三寶紀》卷十一、十五,收入《大正新修大藏經》第49卷,頁99中、126上。湛叡,《華嚴演義鈔纂釋》,收入《大正新修大藏經》第57卷,頁343下。
 [61]吳晶,〈陳寅恪合本子注說新探〉,《浙江社會科學》(2008.12):86。
 [62]喬秀岩謂皇《疏》「文辭雕琢,對仗工整,使人忘此為解經之書,此一代風氣,皇氏似甚」,《義疏學衰亡史論》,頁24。
 [63]「論語集解義疏」之名後起:隋唐宋元書志包括《釋文敘錄》《日本國見在書目錄》等皆曰「《論語(義)疏》十卷,皇侃撰」。日本國南北朝及室町時代永和年間(1375-1378)清源良賢本(京都大學藏)、文明九年(1477)抄本(龍谷大學藏)、文明十四年(1482)抄本(國會圖書館藏)及足利學校本等皆題曰「《論語義疏》」。至寬延三年(1750)根本遜志刊行《論語義疏》,仿照當時流行之「注疏」體式篡改皇侃《論語義疏》行款,並將其定名為「論語集解義疏」。乾隆三十七年(1772)浙江巡撫王亶望由汪鵬處得此本,進獻於上,由此四庫本及鮑廷博《知不足齋叢書》本皆沿此名為「論語集解義疏」。
 [64]約於八世紀末古寫卷殘本,奈良興福寺藏,共三十五紙。第十卷題名曰「講周易疏論家義記釋咸第十」,遂推定此寫卷為《講周易疏論家義記》。狩野直喜,〈舊鈔本講周易疏論家義記殘卷跋〉,《支那學》8.1(1935):67-82。奈良六大寺大観刊行会編,《興福寺一》,《奈良六大寺大觀》第七卷(東京:岩波書店,1990),頁67-68。童嶺,〈六朝後期江南義疏體《易》學譾論——以日藏漢籍舊鈔本《講周易疏論家義記》殘卷為中心〉,《中央研究院歷史語言研究所集刊》81.2(2010):411-465。黃華珍,《奈良興福寺藏兩種古抄本研究》(北京:中華書局,2011),頁168-186。本文所引《講周易疏論家義記》以黃華珍之釋文為基礎,但對其中部分文字的轉寫和標點略有調整。
 [65]黃華珍,《奈良興福寺藏兩種古抄本研究》,頁62,釋文279頁。「幾徒」疑為「門徒」之誤,黃華珍氏寫定為「幾從」。
[66]藤原高男氏認為《義記》引用論家四處而讚同其說,對於疏家則皆為駁斥,故謂《義記》屬於論家。藤原高男,〈江南義疏家の二派に關する一考察〉,《日本中國學會報》1960.12: 17-31。黃華珍氏則認為《義記》對疏、論、義三家和儒、釋、道三教都不排斥,而是平和地折衷兼容。(《奈良興福寺藏兩種古抄本研究》,頁175。)
[67]藤原高男氏與黃華珍氏都認為「論家」意指佛教。藤原氏、童嶺氏另據《講周易疏論家義記》指出六朝江南義疏家體系中存在「疏家」和「論家」兩種派別或形態,黃華珍氏則認為是「疏家」「論家」「義家」三派。谷繼明氏認為「論家獨立於義疏,是以問題中心開展的體裁,並非義疏而是與義疏並列的體裁」;又謂疏家、論家著作皆可稱為「義」,是指詮釋者的觀點等。俱參見前揭文及谷繼明,〈從江南義疏到《周易正義》——隋唐《周易》義疏學中的儒佛之爭〉,《哲學門》第28輯(北京:北京大學出版社,2013),頁122-137。謹按:《義記》所引「論家」未必是佛教「經論」(upadeśa),而應該視作「綱要型義疏」一類的專論;至於「論家」是否屬於義疏家層面,則在於「義疏」定義之廣狹。《義記》所謂「義家」凡八見,皆為論議經文時穿插《老》《莊》等其他經典文句時所附之注釋或綱要,不與所釋《周易》經文直接相關,故而《義記》直接解釋經文的只有「疏家」和「論家」兩派。
[68]陳振孫,《直齋書錄解題》卷九,頁272。晁公武撰、孫猛校證,《郡齋讀書志校證》(上海:上海古籍出版社,1990),頁432。《漢書·揚雄傳》宋祁考校引龔疇注(《漢書》卷八十七下,頁3580)。「文」,今或形近兼涉上「釋」音而誤作「失」(如司馬光《集注太玄經序》等)。《中興館閣書目》則作「釋之」。
[69]陸德明《釋文敘錄》謂「陸績《周易述》十三卷」,隋唐書志則謂「陸績注十三(或作十五)卷」。姚振宗,《後漢藝文志》,頁12-13。
[70]徐芹庭,《兩漢京氏陸氏易學研究》(北京:中國書店,2011),頁152。簡博賢,《今存三國兩晉經學遺籍考》(臺北:三民書局,1986),頁70-77。
[71]惠棟,《易漢學》卷五《京君明易下》(北京:中華書局,2007),頁606。
[72]劉勰《文心雕龍·頌贊》曰:「仲治流別,謬稱為述,失之遠矣。」范文瀾,《文心雕龍注》,頁172。
[73]馬王堆帛書《衷》經解自題有「易之贊也」。鄭玄有《尚書贊》《論語贊》,《尚書正義序》云:「鄭玄謂之『贊』者,以序不分散,避其序名,故謂之『贊』。贊者,明也,佐也。佐成序義,明以注解故也。」劉師培據此認為「贊」體本「明「「助」之意。說參邢文,〈論帛書周易的篇名與結構》,《考古》(1998.2):64-66。劉師培,〈文心雕龍講錄二種〉,《劉師培中古文學論集》(北京:中國社會科學出版社,1997),頁153。郗文倩,〈贊體的「正」與「變」:兼談《文心雕龍》「贊」體源流論中存在的問題〉,《文藝研究》(2014.8):50-72。
[74]范望解贊,《太玄經》(明嘉靖孫沐萬玉堂刊本,伯克利:加利福尼亞大學伯克利分校圖書館藏)卷二,頁15下。
[75]邢昺,《孝經注疏》(臺北:藝文印書館,2001),,頁52。其中「人之性」句,今各本作「人之性繫於大人,大人風聲,故謂之風」。頗疑唐宋人將「之」字誤認作重文符號「」,遂有前後兩處「大人」。
[76]馬國翰輯本《序》謂:「韋氏《解讚》『衣美不安』『食旨不甘』訓義切實與鄭康成箋《詩》相似。至『郊祀后稷以配天』全用鄭義,然則書名『解讚』或讚鄭《解》也歟。」馬國翰,《玉函山房輯佚書》,頁1536。
[77]陳鴻森,〈續修四庫全書總目提要孝經類辨證〉,《中央研究院歷史語言研究所集刊》69.2(1998):305-306。
[78]敦煌遺書P.3382同為敷衍鄭注之作,舒大剛謂此寫本為韋昭《孝經解贊》,似不可信。按P.3382文辭俗鄙,與韋《贊》之工整典雅絕不相類。文中引「又解」所謂「八萬四千戶蟲」「所謂病者四百四病」「蟲有三毒,貪世間財色」等等分別見於《僧伽吒經》《增壹阿含經》以及智顗經疏,至於以五經配五方、五行則採用蕭吉《五行大義》而小變其說,故P.3382絕非韋昭所撰。潘重規氏也認為P.3382是受唐變文影響而作的儒家講經文。舒大剛,〈敦煌文獻伯3382號《孝經注》作者初探〉,《中華文史論叢》76(2004),頁223-245。潘重規,〈簡談幾個敦煌寫本儒家經典〉,《孔孟月刊》25.12(1968):21-24。
[79]程樹德,《論語集釋》卷十一(北京:中華書局,1990),頁364。此本於馬國翰輯本序言而申發之。
[80]敦煌寫本《論語鄭玄注》P.2510,張湧泉、許建平,《敦煌經部文獻合集》(北京:中華書局,2008),頁1491-1492。
[81]引自皇侃,《論語集解義疏》卷五,頁395。「止」,今多誤作「正」。
[82]焦循,《孟子正義》卷一(北京:中華書局,1987),頁27。
[83]陸績(吳郡人)、韋昭(吳郡人)、范望、虞喜(會稽人)等多為孫吳地區本土儒宗,吳地由於「地偏」之故,本土學者大多繼承漢代經學餘緒,陸績更是以「有漢志士」自居。唐晏云:「蜀、吴地僻,今學尚未盡漓。」唐晏著,吳東民點校,《兩漢三國學案》(北京:中華書局,1986),凡例,頁5。唐長孺氏認為:「魏晉江南學風較為保守。新學風興起於河南,大河以北以及長江以南此時一般仍保守漢人傳統。」唐長孺,〈讀《抱朴子》推論南北學風的異同〉,《魏晉南北朝史論叢》(北京:商務印書館,2010),頁359-365。
[84]如〈曲禮〉「毋不敬。儼若思。安定辭。安民哉」,鄭玄注:「禮主於敬。儼,矜莊貌,人之坐思,貌必儼然。審言語也。《易》曰:『言語者,君子之樞機。』此上三句可以安民,說《曲禮》者,美之云耳。」王博玄認為其中多數為「串講」為主,總體體式與章句相近。氏著,<唐代以前經籍注解體裁研究>(臺灣大學中國文學研究所博士論文,2013),頁190-192。
[85]林秀一,《孝經述議復原研究》,頁488-489。
[86]臧鏞曰:「上章『進退可度』《釋文》引鄭注『難進而盡忠,易退而補過』,可證此注為『補其身過』,孔傳則云『獻可替否,以補主過』。按二說不同,誼並相通。」桂文燦撰,王曉驪、柳向春整理,《經學博採錄》(上海:華東師範大學出版社,2010),頁249。
[87]劉文淇,〈左傳舊疏考證〉,《清經解續編》卷七四七,《自序》,頁6上。劉氏曰:「光伯之《疏》,本名《述議》,《隋經籍志》及《孝經疏》云:『述議者,述其義疏議之。』雖指《孝經述議》而言,其餘《詩》《書》及《左氏傳》,光伯皆名《述議》,應亦述其義疏議之。然則光伯本載舊疏,議其得失;其引舊疏,必當錄其姓名而或引伸其說、或駁正其非。」按:此處劉文淇氏誤引、誤讀《隋書·經籍志》《孝經正義》。邢昺《孝經正義》原作「至隋王邵所得(《孝經》孔傳),以送劉炫;炫敘其得喪,述其義疏議之」(不見於《隋志》),「述其義疏議之」義為述孔《傳》之義、加以疏論;劉文淇氏將「義」「疏」二字連讀,誤解為「述前代義疏而論議之」,故有「光伯本載舊疏,議其得失」之說。
[88]京都大學附屬圖書館藏《孝經述議》卷一及卷四皆以「議曰」標首,故程蘇東氏認為「此書體例僅有『議曰』而無『述曰』,併述於議」(程蘇東,〈京都大學所藏劉炫孝經述議殘卷考論〉,《中華文史論叢》,01(2013):171)。這兩卷《孝經述議》鈔本皆出於「明經道」的清原家,其中卷一墨書「明應六年(1497)六月(清原)宣賢贈之」,與這兩件舊鈔本同出於清原家的另外幾種鈔本,如京都古梓堂文庫藏清原宣賢(1475-1550)講《孝經秘鈔》、東京大學東洋文庫藏清原枝賢(1520-1590)講《孝經鈔》等等,它們引用《孝經述議》並皆以「述云」標首。與率以「述云」標首或率以「議曰」標首的清原家鈔本不同,鈔自佛教徒之手靜嘉堂文庫鈔本《孝經孔傳》引用《孝經述議》既有「述曰」又有「議曰」。其中敷述經文的內容,靜嘉堂鈔本《古文孝經》引用《孝經述議》無不以「述曰(云)」標首;解釋論議孔傳的內容,則用「述曰」「議曰」「述義曰(云)」標首,是此本所見《孝經述議》之體例有「述曰」「議曰」之不同。據林秀一氏研究,此本由相國寺橫川景三禪師(?-1493)抄錄,林秀一氏認為此本「大量摘錄《述議》,並且忠實於原文。此外,引用《述議》所據底本當與清原家相關的傳本有所不同,可以用來校訂清原家相關資料中《述議》的訛誤,具有獨特的價值」。(林秀一,《孝經述議復原研究》,頁16-17。)
[89]阿部隆一、高橋美由紀、深野孝智、孫猛等皆曾輯佚《老子述義》,並指出《老子述義》卷一、卷二應該是開題總論和序文。參孫猛,《日本國見在書目錄詳考》,頁998-1004。
[90]孫猛,《日本國見在書目錄詳考》,頁992、996。
[91]《舊唐書·孔穎達傳》:「詔國子祭酒孔穎達與諸儒撰定《五經義疏》,凡一百七十卷,名曰《五經正義》。」(《舊唐書》卷一百八十九上,頁4941。)《新唐書·孔穎達傳》:「穎達與顏師古、司馬才章、王恭、王琰受詔撰《五經義訓》凡百餘篇,號『義贊』,詔改為『正義』云。」(《新唐書》卷一百二十三,頁5644。)《唐會要》則云:「國子祭酒孔穎達撰《五經義疏》一百七十卷,名曰『義贊』,有詔改為『五經正義』。」王溥,《唐會要》(北京:中華書局,1955),頁1405。
[92]潘重規,〈五經正義探源〉,《華岡學報》1(1965):13-22。張寶三,《五經正義研究》(上海:華東師範大學出版社,2010),頁16-28。
[93]張寶三氏認為「《五經正義》于經文除對個別字詞意義之解釋外,亦每加以串講,使文意通貫。」即將《五經正義》體式分為詮解、串講、論難、案斷四部分。說參張寶三,《五經正義研究》,頁102-120。又氏著,〈唐代儒者解經之一側面——《五經正義》解經方式析論〉,《中國哲學》第廿四輯《經學今詮三編》,(瀋陽:遼寧教育出版社,2004),頁467-533。
[94]王充《論衡·正説》:「夫經之有篇也,猶有章句也;有章句,猶有文字也。」王充著,黄暉撰,《論衡校釋》(北京:中華書局,1990),頁1129。陳夢家等將「分章定句」視為「最早的章句」,循章逐句的注釋為「廣義的章句」。陳夢家,《敘論》,中國科學院考古研究所、甘肅省博物館等編著,《武威漢簡·敘論》(北京:文物出版社,1964),頁35。
[95]漢魏六朝之際佛教所謂「章句」也具有不同層次:或指經典之論議、注釋、說義,如支謙《七知經》將dvādaśâṅga-vacana中的upadeśa對譯為「章句」;或指經典文本之總體(即佛說與佛論議),如羅什本《金剛經》「於此章句」即前述「於此言語章句」,玄奘本作「經典句」,梵本作sūtrāntapadeśu;也可指文句,如曇無讖將梵本《佛所行讚》中的padyaṃ對譯為「章句」。
[96]《隋書·儒林傳》:「南北所治,章句好尚,互有不同。江左《周易》則王輔嗣,《尙書》則孔安國,《左傳》則杜元凱。河、洛《左傳》則服子愼,《尙書》《周易》則鄭康成。《詩》則並主於毛公,《禮》則同遵於鄭氏。」魏征、令狐德棻,《隋書》卷七十五,頁1706。
[97]《新唐書》本傳載孔穎達撰《孝經章句》,《新唐書·藝文志》與《舊唐書》本傳則作「孝經義疏」。又《禮記正義》謂「皇氏章句詳正」。孔穎達,《禮記正義》(收入《十三經注疏》,臺北:藝文出版社,2001),卷一,頁1。)
[98]戴君仁氏認為章句與義疏性質相同,「章句則是對弟子們講的,如現在學校中的講義……我想漢儒的章句,應是南北朝義疏之祖」。氏著,〈經疏的衍成〉,頁108。
[99]焦桂美認為「《隋書·儒林傳》所說的南學主要指梁陳經學,北學主要指宣武帝至魏末齊初這段時間」,氏著《南北朝經學史》(上海:上海古籍出版社,2009),頁342-353。
[100]王博玄認為「義疏性質同於章句」,以經學入仕是義疏學興起的重要原因之一。見《唐代以前經籍注解體裁研究》,頁381。
[101]呂思勉,《呂思勉讀書札記》(上海:上海古籍出版社,1982),頁906。
[102]閻步克,《察舉制度變遷史稿》(瀋陽:遼寧大學出版社,2001),頁202-203。
[103]班固撰、顔師古注,《漢書》卷七十五(北京:中華書局,1962),頁3159。
[104]皮錫瑞認為「北人俗尚樸純」而「學術又以華勝樸」,北學因此為南學所併。陳鴻森氏以張吾貴、劉獻之、徐遵明等北朝儒宗為例,指出北學空疏僻陋。陳鴻森,〈北朝經學的二三問題〉,《中央研究院歷史語言研究所集刊》66.4(1995):1077-1078。
[105]黃忠天氏也指出:「從官學系統言,南朝實不如北朝之盛」,但「然論及私學規模,南朝均不遜於北朝,論其底蘊深厚,亦遠非北朝可及,此可從南北朝經學典籍的多寡反映一二。」黃忠天,〈南北朝經學盛衰評議〉,《政大中文學報》(2009.12):18-22。
[106]湯用彤,《漢魏兩晉南北朝佛教史》(上海:上海人民出版社,2015),頁78。
[107]橫超慧日撰、王磊譯,《釋經史考》,《漢語佛學評論》5(2017):126。
[108]梁啟超,《佛學研究十八篇》(上海:上海古籍出版社,1998),頁152。
[109]湯用彤,《漢魏兩晉南北朝佛教史》,頁384、387。
[110]道安著作目錄見費長房編《歷代三寶紀》卷八、僧祐撰《出三藏記集》卷五(《大正新修大藏經》第49卷,頁76;《大正新修大藏經》第55卷,頁39。)牟潤孫氏、尚永琪氏認為道安所著「並非疏體,在體例上與鄭、服注經沒有大的差別。」牟潤孫,《注史齋叢稿》,頁249。尚永琪,〈六朝義疏的產生問題考略〉,《中國典籍與文化論叢》第6輯(2000):392。
[111]涂艷秋,〈論道安從格義到尋章察句的轉變〉,《台大中文學報》32(2010.6),頁119-166。
[112]道安〈合放光光讚略解序〉:「以晉泰元元年五月二十四日乃達襄陽,尋之玩之,欣有所益,輒記其所長,為略解如左。」僧祐撰,《出三藏記集》卷七,頁48中。
[113]道安,〈道行經序〉,僧祐撰《出三藏記集》卷七,頁47中。
[114]慧皎,《高僧傳》卷七,頁367上。僧詳《法華傳記》亦云:「道生專志講《法華經》,著《義疏》二卷。」僧詳,《法華傳記》,《大正新修大藏經》51卷,頁56上。
[115]湯用彤,《漢魏兩晉南北朝佛教史》(上海:上海人民出版社,2018),頁386。
[116]竺道生,《法華經疏》,《大正新修大藏經》第27卷,頁7中-7下。
[117]青木孝彰氏梳理佛教注釋體式演變,對道安創立三分科判的說法有所保留,但認為道生經疏已經是完整的科判,進而推測科判大規模創作始於宋齊時代。青木孝彰,〈六朝における経疏分科法についての一考察〉,《印度學佛教學研究》21.2(1973.3):872-828。
[118]灌頂云:「上代直唱消文釋意。分章段起小山瑤、關內憑等,因茲成則。」灌頂,《大般涅槃經疏》卷一,《大正新修大藏經》第三八冊,頁42下。淨岳〈科金剛錍序〉云:「科分大經章段。起自關內憑、小山瑤,前代未聞也。吾祖章安作疏益詳。」(湛然,《金剛錍》,《大正新修大藏經》第46冊,頁781上。)
[119]參橫超慧日撰、王磊譯,《釋經史考》,《漢語佛學評論》5(2017):138-139。
[120]《維摩義記》,《大正新修大藏經》第85卷,頁338中-339下。
[121]道宣,《續高僧傳》卷十五,《大正新修大藏經》第55卷,頁548下。
[122]如窺基《般若理趣分述讚》卷末題「《般若理趣分疏》卷一」。窺基,《大般若波羅蜜多經般若理趣分述讚》卷一,《大正新修大藏經》第33卷,頁36下。《東域錄》云:「《無量壽經疏》三卷,義寂大夫殿。目錄云,《觀無量壽經述記》三卷。」永超,《東域傳燈目錄》,《大正新修大藏經》55卷,頁1150下。
[123]此寫本出土及收藏地不明,見佚名,《法華經玄贊釋》,(收入《新編卍續藏經》第93冊,臺北:新文豐出版股份有限公司,1993),頁931下。
[124]《廣本淨名經疏》序云:「智者大師弘法三十年……為晉王親著章句。」(《維摩經文疏》,《新編卍續藏經》第27冊,頁462上。)又梁肅(753-793)《天台禪林寺碑》:「今湛然禪師,行高識遠,超悟辯達,凡祖師之教在章句者,必引而信之。」(志磐,《佛祖統紀》卷49,《大正新修大藏經》第49卷,頁438。)
[125]孔穎達《尚書正義》引鄭玄《書贊》曰:「三科之條,五家之教。」皮錫瑞云:「三科者,古文家説,謂虞夏一科、商一科、周一科也。五家者,今文家説,謂唐一家、虞一家、夏一家、商一家、周一家也。」皮錫瑞,《今文尚書考證》卷一(北京:中華書局,1989),頁1-2。
[126]木村泰賢,《小乘佛教思想論》(東京:大法輪閣,1983),頁4。
[127]呂澂,《阿毘達磨汎論》,(上海:上海人民出版社,2018),頁253-269。
[128]印順,《印度之佛教》,收入《印順法師佛學著作全集》第13卷(北京:中華書局,2009),頁86。
[129]呂澂,〈摩訶衍寶嚴經講要〉,《呂澄大德文匯》(北京:華夏出版社,2012),頁351。
[130]「分別」「貫通」二說借用印順,《印度佛教思想史》,收入《印順法師佛學著作全集》第13卷,(北京:中華書局,2009),頁53。龍樹等中觀派反對阿毘達磨可參印順,〈大智度論之作者及其翻譯〉,《永光集》(新竹:正聞出版社,2004),頁32。渥德爾(AnthonyKennedy Warder)著,王世安譯,《印度佛教史》(北京:商務印書館,2000),頁348。
[131]如《妙法蓮華經論優波提舍》以「總相」「別相」分別義門加以開釋。「總相」「別相」在因明上互為遮詮。
[132]印順,《印度之佛教》,頁86。
[133]《中華大藏經》第27冊(北京:中華書局,1987),頁318。
[134]橫超慧日撰、王磊譯,《釋經史考》,《漢語佛學評論》5(2017):129。
[135]如P.2159卷首題「金剛般若經依天親菩薩論贊略釋秦本義記」即明言依世親綱略撰作。(該寫本卷尾題「金剛經疏」,又可證「義記」為「疏」之別名)上海古籍出版社,法國國家圖書館編,《法藏敦煌西域文獻》(上海:上海古籍出版社,1998),頁186、196。
[136]梁啟超,《佛學研究十八篇》,頁130。
[137]戴君仁,〈經疏的衍成〉,頁122-125。
[138]牟潤孫,〈論儒釋兩家之講經與義疏〉,《注史齋叢稿》,頁295。
[139]如陳寅恪氏謂「南北朝後期及隋唐之僧徒亦漸染儒生之習,詮釋內典,襲用儒家正義義疏之體裁,與天竺詁解佛經之方法殊異。」陳寅恪,〈論韓愈〉,《金明館叢稿初編》(北京:三聯書店,2001),頁321。新田雅章氏認為科文形式出於中國佛家。新田雅章,〈中國的法華經研究〉,平川彰等編:《法華思想》(臺北:佛光出版社,1998),頁315。谷繼明雖然認為儒家義疏受佛教影響,但科判方法在漢代已然有其端緒。谷繼明,〈再論儒家經疏的形成與變化〉,《儒學與古典學評論》第二輯(上海:上海人民出版社。2013),頁288-289。
[140]牟潤孫氏認為:以「科判」論定儒家義疏受佛教影響有「辨認未明,語意含混」之嫌。故牟氏轉從辯難、高座、都講、發題等其他方面論述儒家經疏仿自釋氏。然而,牟氏之論述實際上更加難以徵實。在牟氏之前,湯用彤氏已謂「儒釋兩家皆有都講」,猜測「都講誦經、發問之制疑始於佛徒」,未如牟氏決絕。(湯用彤,《漢魏兩晉南北朝佛教史》,頁78。)古勝隆一更是對牟說發題、問難、高座、都講始於佛教諸說進行了詳細的檢討,暗示牟說難以成立。見氏著,《中國中古の學術》,頁33-233。
[141]王博玄認為:「周氏以兩卦為一組,分析前後卦之關係有此六種情形,非區分段落。」氏著,《唐代以前經籍注解體裁研究》,頁267-268。
[142]皇侃〈論語集解義疏序〉云:「〈學而〉為第一篇別目,中間講說,多分為科段矣。侃昔受師業。自〈學而〉至〈堯曰〉凡二十篇,首末相次,無別科重。」影山輝國認為《論語義疏》之科段說並非出自皇侃,下揭文「仁者樂山章」等「科段說」出自「陸特進」陸杲(459-532)。說見氏著,〈皇侃と科段説——論語義疏を中心に〉,《斯文》122(2013):1-14。又喬秀岩,《義疏學衰亡史論》,頁5-12、30。
[143]《毛詩正義》卷一載:「今分為十五節,當節自解次第,於此不復煩文。」((孔穎達:《毛詩正義》,(收入《十三經注疏》,台北:藝文印書館,2001),卷一,頁12)),但在正文「當節自解」時,實際上劃分二十節。又可參程蘇東,〈《毛詩正義》“刪定”考〉,《文學遺產》:2016(5),83-94.這該是由於孔氏《正義》雜抄南北義疏而未及規整之故。
[144]邢昺:《孝經注疏》卷一,頁10。邢《疏》雖為成書於北宋,但「悉沿元行衝(653-729)舊《疏》,尚歷歷可見也」。參陳鴻森,〈唐玄宗〈孝經序〉舉六家之異同釋疑——唐宋官修注疏之一側面〉,《中央研究院歷史語言研究所集刊》74.1(2003):60。
[145]黃華珍,《奈良興福寺藏兩種古抄本研究》,頁279。
[146]中國國家圖書館編,《國家圖書館藏敦煌遺書》第131冊(北京:北京圖書館出版社,2010),頁329-336。王卡認為此寫卷可與S.6044綴合,並猜測是趙志堅的《道德真經疏義》。朱大星否定了綴合的可能,並認為「寫卷的行款和義理受佛教影響」,可能是六朝道家或道教學者所著的《老子義疏》。樊波成猜測BD14677是佛教徒所作,成書於唐高宗與武后時期。參王卡,〈中國國家圖書館藏敦煌道教遺書研究報告〉,《敦煌吐魯番研究》第七卷(北京:中華書局,2004),頁346、364。朱大星,〈國家圖書館藏敦煌遺書BD14677殘卷新探〉,《文獻》(2005.1):73-82。樊波成,〈唐代佛教徒的《老子》講說——國圖藏敦煌遺書BD14677研究〉,《文獻》(2018.1):23-31。
[147]馮錦榮,〈格義與六朝周易義疏學——以日本奈良興福寺藏講周易疏論家義記殘卷為中心〉,《新亞學報》21(2001):1-24。谷繼明,〈從江南義疏到《周易正義》——隋唐《周易》義疏學中的儒佛之爭〉〈從江南義疏到周易正義——隋唐周易義疏學中的儒佛之爭〉,《哲學門(第二十八輯)》,北京:北京大學出版社,頁122-137。。
[148]智顗云:「第一前分別境智者:境是所觀,智是能觀。所觀之境即是十二因緣三諦之理也,能觀之智即三觀也,所以約十二因緣明所觀之境者。」智顗,《維摩經玄疏》卷二,《大正新修大藏經》第38卷,頁525中。吉藏云:「二智是能說,二諦是所說。此就『境智』判『能所』。」吉藏,《大乘玄論》卷一,《大正新修大藏經》第45卷,頁16下。
[149]焦桂美,《南北朝經學史》,頁110-112。
[150]余嘉錫,《四庫提要辨證》(長沙:湖南教育出版社,2009),頁6。
[151]「科學方法」「科學組織」借用梁啟超氏說,梁氏曰:「推原斯學(科判)何以發達,良由諸經論本身本為科學組織的著述。我國學  者,亦以科學的方法研究之,故條例愈剖而愈精。」梁啟超,《佛學研究十八篇》,頁193。
[152]《唐律疏議》卷一云:「案『疏』訓『識』,則書疏記識之道存焉。」尚永琪認為「『疏』即『書』,即想要表達或宣揚的內容條列記於紙上」,見尚永琪,〈六朝義疏的產生問題考略〉,《中國典籍與文化論叢》第6輯,頁386。杜光庭謂「分釋意義」。又:喬秀岩認為「義疏的主要任務在於疏通各處經注之間的邏輯關係,不只是單一的對經並注」。氏著,〈經疏與律疏〉,《隋唐五代經學國際研討會論文集》(臺北:中央研究院中國文哲研究所,2007),頁162。
[153]兩晉南北朝時期「釋」「書」「述」等章組字逐漸從端組字中分化,直到唐末與「疏」所在的莊組字合流。從晉宋之際的梵漢對音看,「疏」所在生母對音的ष(ṣa)和「書」的對音的श(śa)已發生混淆;但在鳩摩羅什等人譯經中,仍有不少章組字仍與端組糾纏。

注:本文原刊《臺北“中央研究院”歷史語言研究所集刊》第九十一本第四分·刪除部分注釋和參考文獻,此據作者word版,引用請以該刊爲準。感謝樊波成老師授權發佈。

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