施议对 台湾彰化人，出生于福建晋江。中国社会科学院文学博士，中国社会科学院文学研究所原副研究员，澳门大学原中文學院副院长、教授、博士生导师。先后师从夏承焘、吴世昌研治词学。有《词与音乐关系研究》以及《能遲軒集句詞》等多种著作行世。本文依据一次演讲整理而成。「演讲」说传统文化与现代化，旨在通过跨文化的思考，在较大范围内，从哲学、文化学的角度，为中国词学学的建造，提供必要的理论帮助。亦即，在词史、词学史发展、演变的具体过程中，对其存在及存在的形式体现，尝试进行总体把握，并借助相关语境，将词学史上三大理论建树――传统词学本色论、现代词学境界说以及新变词体结构论，用哲学语言确定下来，以之作为建造中国词学学的基础。凡所论列，大致包括三个部分：一、破题，开放的体系，超时空的视野；二、立题，表象世界与意志世界；三、余论，学科与科学。
吴卫国博士（中国社会科学院研究生院国际交流中心副主任）：今天应邀前来演讲的施议对教授，是我们的校友，「黄埔一期」同学。施议对教授在学术上勤于创造，闻名已久，尤其是词学，他的成就更加受到推崇。我于去年12月，前往澳门大学出席施教授主持召开的「大雅正声与时代精神学术研讨会」，方才一睹风采。故地重游，感触良多。演讲之前，我看见施教授在校园走动，想必正在怀旧。因此，今天的演讲，一定特别精彩。现在，让我们以热烈的掌声，对施教授的演讲表示欢迎。刚才吴卫国博士为我作了介绍，我表示十分感谢。只是对于我的赞扬，实在愧不敢当。我是中国社会科学院研究生院第一届入学的研究生，当时称「黄埔一期」。据说现在仍然这麽称呼。我们这一届同学，毕业之后许多在国家机关的重要岗位上任职，都很有成就。作为同学，亦感到与有荣焉。我在中国社会科学院研究生院师从吴世昌教授攻读中国古典文学。八年时间，先后获得硕士学位及博士学位，并在本院文学研究所工作多年。1991年移居香港，1993年到澳门大学任教。有机会回到母校，汇报自己的学习心得，我感到特别高兴。今天，我所讲的题目是：传统文化的现代化与现代化的传统文化。而副题则为：关于二十一世纪中国词学学的建造问题。主要讲三种文化现象以及三种文化载体。三种文化现象是：传统文化，传统文化的现代化文化以及现代化的传统文化。三种文化载体是：传统词学本色论，现代词学境界说以及新变词体结构论。这是对于论题的破解，着重于思维的方法及方式问题，大体上包括三组各有区别而又互相关联的命题。「传统文化的现代化与现代化的传统文化」，题目比较大，又似乎没有什麽特别之处。与之相类似的题目，诸如「中学为体与西学为用」以及「中西交汇与现代文明」等等，经常可以看到。但是，仔细琢磨，我以爲：我的这一命题与通常所见，应当还是有所区别的。这种区别，主要体现在注重结果或者讲究过程这一问题之上。注重结果与讲究过程，着眼点不同，其所呈现，亦不相同。就思维形式看，注重结果，当其进行表述，大多出现这样的句式：传统是什么，现代是什么；东方是什么，西方是什么。而过程，则只是说怎麽样，不说是什麽。方法不同，方式也不同。注重结果，讲究过程，或者希望天长地久，或者只在乎曾经拥有。日常生活中，这种区别是很容易察觉得到的，而对于日常生活以外某些问题的思考，结果与过程，同样亦有不同的取向。例如，对于世界是什麽这一问题的回答，中国人与外国人，答案就不一样。一个说，世界是道或者气；一个则说，世界是我的表象。以爲道或者气，就是一种结果；而表象之作爲真理，仍然须要另一真理――世界是我的意志加以补充，所说却是一种过程。一个说到了顶，已经将话说死；一个则仍然处在发展、变化当中。一般说来，中国人似乎比较注重结果，外国则讲究过程；但也并非绝对，有时候亦曾反转过来。注重结果，着眼于判断，功利目标十分明确，因具有一定的制约或局限。例如「中学为体与西学为用」，由于只是考虑形而下层面的「用」，忽视形而上层面的「体」，主要是看得见的短期效用，而非效用实现的保证及过程，因此，凡所判断，往往出现互相对立的两端。一个优，一个劣；一个好，一个坏。这就有一种制约或局限。利益集团的制约或局限，国家、民族的制约或局限。因此制约或局限，有用则取，无用则舍，生搬硬套，教条机械，这也就不能够正确地面对整个变化着的世界。洋务运动以及「五四」新文化运动的引进，尽皆如此。至于「中西交汇与现代文明」，由于注重于如何将许多东西分拆开来，从而加以挑选，加以合并，亦即所谓交汇，同样只是考虑形而下层面的「用」，其与上述命题，并无太大区别。故此，中共一位资深理论家曾指出：要求生産力的一定发展，解决经济变革问题（即或是很小范围的），同时必须解决与之相应的政治制度和意识形态问题。光靠引进是远远不够的。并指出：这也是洋务运动失败的一个致命原因（李一氓《洋务运动·戊戌政变·辛亥革命》）。其间，要求什麽，引进什麽，无论坚船利炮，或者科学与民主，都只是注重结果。洋务运动及「五四」新文化运动，其所谓「体」与「用」，就是这麽一回事。二十世纪，日日讲，月月讲，年年讲，大多走不出这个圈子。有人称，这是一个怪圈。讲究过程，着眼于描述或者排列，不讲功利，没有制约或局限。在一般情况下，传统与现代或者东方与西方，彼此之间，尽管亦有时间上的次序之分以及空间上的方位之别，却没有优与劣或者好与坏的分别。传统文化与现代化之间，你中有我，我中有你，已经没有明显的界限。亦即，先进与落后或者文明与野蛮，并非两个孤立的概念，静止的概念。所谓优、劣，好、坏，都不是绝对的。其所描述或排列，具有较爲宽阔的天地，不受任何制约或局限。这是一个方面的意思。再说，结果之成爲结果也是在一定过程中实现的。以上所说的不能光靠引进，须要与之相应的变革，包括经济以及政治制度和意识形态的变革，就是爲着推进这一实现的过程。二十世纪三十年代，鲁迅在一次演讲中说及中国的现代化问题，曾有个比喻。谓：当时的现代化，犹如驾驶外国高级轿车，奔跑在大西北高低不平的黄土高原上。这次演讲，由吴世昌记录，原件现藏绍兴鲁迅纪念馆。明显揭示：引进国外先进技术，实现现代化，须要其他因素加以配合。这就是一个实现的过程。鲁迅早年留学日本之弃医从文，「觉得在中国医好几个人也无用，还应有较爲广大的运动――先提倡新文艺」（《鲁迅先生自传》），同样以爲不能光看结果，须要一个实现的过程。这是另一方面的意思。两个方面，分别展示讲究过程之不受制约或局限以及结果实现之须要过程。合而观之，则表明：开放的体系，超时空的视野――这是两个方面于具体进程中所显示的特征。观察、思考问题，若能立足于此，即将永远立于不败之地。这是我设立这一命题的意愿。说了正题，再说副题，关于二十一世纪中国词学学的建造问题。这是我所将辩证的论题。中国词学学，于学之上再加个学，可见是一种研究之研究。谓为研究之研究，也可以说，就是一种学术史。作爲一门独立的学科，中国词学学或者中国词学学术史，时至今日应该说还不见有人这麽明确地提出过。最近一段时间，本人曾有二文专门论述这一问题。一为《自觉的词学与词学的自觉——关于建造词学学的设想》，着重说二事，词学观念以及词学批评模式问题；另一为《中国词学史上的三座里程碑》，是一篇演讲稿，着重说批评模式问题。这里，拟于哲学、文化学层面，对于上述论题做些必要的帮助，亦即对于词学自身的存在及其形式体现尝试加以论证。这是原有设想之设想，故称之爲再设想。我在原有设想中说过，中国词学学是一门研究词学自身的存在及其形式体现的专门学科。谓为自身的存在及其形式体现，帮助并非一个空洞的概念，而且也并非静止的、不变的存在及形式。只就批评模式而言，其运用过程就是一个不断变换、更新的过程。其间，一千年及一百年，或者一百年及一千年，既牵涉到传统文化的现代化问题，亦牵涉到现代化的传统文化问题。所以，有关研究须以一种开放的态度，超越的态度，体现其发展及变化。我将建造中国词学学这一论题，放在传统文化与现代化这一大背景下进行观察与思考，这是对于视野与识见的一种验证。一方面就力所能及，由自己研究的领域生发开去，于小中见大；另一方面，借助于传统文化与现代化所拓展的视野，从大的范围看自己的研究课题，于大中见小。两个方面，既是由多到一的综合或者抽象，也是由一到多的分析或者推演。从而，在两个不同方向――传统文化的现代化与现代化的传统文化之发展、演变过程当中，令所论说得以充份的展现。既将所提出的概念或者命题，用哲学语言加以表述，又可以哲学、文化学的方法与模式，帮助所将解决的问题。这是一种跨文化的思考，或者说哲学、文化学的阐释与建造，乃文学与哲学、文化学的接轨。同时，就当前全球科技、文化一体化的大势看，这当也是传统文化与现代化的一种接轨。明白这一点，其所建造，才有生存、发展的空间。而我之所以将正题与副题合在一起进行论述，就希望实现这一接轨。这是我为自己设立命题所选择的途径。我的命题，介乎文学与哲学、文学与文化学之间，有一定难度。乃命题表述之难，亦表述命题之难。一方面因爲言不一定能够达意，在某种情况下，言本身对于达意可能就是一种障碍；另一方面因爲哲学、文化学一类学科，皆非我所专长，我的表述并不那麽容易尽如人意。两个方面，皆颇能见其难度。此外，加上长期浸染，习惯以文学角度看问题，用文学语言思考，我的表述，很可能是片面的，或者缺乏逻辑，也令得自己难上加难。这一切，都帮助接轨之难。因此，需要营造一种语境，一种有利于展开话题的语言环境，便于以特定的方法与方式，令我方进入对方的话题，同时，亦令对方进入我方的话题。这种语境，是一种氛围，一种话语场，乃沟通的需要。记得有一回，与某学者论学，说及正在做些什麽一类话题。某学者称，正在研究禅学与唐诗问题，果真是个大题目。我因此也作了回应，给说，正在研究易学与词学。两个方面，旗鼓相当。我问，什麽是禅学？学者简要作了回答。我也说了说易学。接着，说哲学、美学与文学，并说自然科学。不同立场，不同观点。各自表述，互不相干。因爲并非同一语境。于是，我提出，哲学的基本命题是什麽？并自己作答。谓：有与无，有限与无限以及瞬间与永恒。接着问文学与科学的区别，同样自己作答。以爲文学讲假，科学讲真；文学将时空推远，科学将时空拉近。等等。正待进一步将论题展开，学者说：照此类推，美学的基本命题，就是美和丑的问题。因而，这似乎也就掌握了我所说的那一套。但我说：非也，乃横与竖问题。爲什麽呢？因爲美和丑是相对的，不能确定的，只有横与竖排列、组合所构成的美和丑，才永远是绝对的。学者称，有一定道理。这麽一来，答问双方，也就走到一起来了。这就是一种语境。一定的语境，共通的话语场，以达至沟通的目的。今天的讲话，不知能否获取这一效果。以上所说三组命题，其于思维方法及方式的相同之处与不同之处，对于词学学的建造必有啓示。这是第一个问题。
这是今天讲话的核心部份，主要说三大理论建树以及词学学建造基础。以下，我将尝试以哲学、文化学的原理及方法对其进行察看与表述。叔本华将世界一分为二：作为我的表象的世界以及作为我的意志的世界。这是一而二、二而一的一种玩意儿。用我们今天所熟识的话讲，就是现象与本质问题。看似没有什麽特别之处，实则对于各个领域、各种学科的开辟，叔本华的这一划分，都可为提供借镜。未可等闲视之。就词的世界看，虽并非混沌未开，但许多问题还是不容易分得开，讲得清楚。在中国，词史、词学史同步产生及发展。历史上，自从有了词，也就有了关于词的介绍、评论以及有关本事的附会及考索等等。这一切，就是今天意义上的词学。词史、词学史，发展、演变，及至于最近一百年，经过几代人的推进，各个方面皆有所增添，有所拓展，但由于摸不到门径，或者摸错了门径，有些人仍然不无困惑，不知道眼前的路该怎麽走。究其原因，我看正缺乏叔本华的那种胸襟与识见。所以，这也就谈不上开辟新天地。我在有关文学学术研讨会上，一再推举王国维与胡适，以为二十世纪开天辟地的二位大学问家，即将其与叔本华联系在一起。而且，我所说乃二位，而非三位、四位，比如大家所称道的陈寅恪与钱钟书，皆不在论列当中。这是有一定用意的。因为我曾经这麽想过，陈寅恪与钱钟书，尽管亦曾着书立说，为提供新的东西，尤其是钱，不仅立说，而且立学，其学问之大自是毋庸置疑，但如与王国维、胡适相比，钱以及陈，似乎仍然缺少点什麽。这也就是说，王国维与胡适，其所创立，主要体现为一种开辟之功，这是别人所难以办到的，所以特别加以标榜。但是，这种开辟之功，就治史者而言，我以为，就是一种分期与分类。分期与分类，看起来容易，乃卸下包装的结果。实际上，这是一种大本领，开天辟地的大本领。名曰，「操斧伐柯」。乃出自于诗经的一个典故。说的是伐薪与娶妻。谓娶妻须要媒人，正如伐薪须要斧头一般。后来，陆机着《文赋》，将其用到作文上面来。以爲：伐柯必取法于柯，依据其柯之大小长短进行砍伐。这就是属文的一种法则。于此类推，由属文到治史，这一取则原理之具体运用，我以爲就是一种分期与分类。这是治史者必备功夫。只可惜，现在许多人都不太注重这一功夫。例如，「二十世纪的某某学」。只是一个时间范围，缺乏必要法则，什麽都套得进去，没有实际意义。但是，大家都这麽做，一点办法也没有。这就是说，时至今日，于文学领域，仍未见有此大本领的学问家出现。我之所以特别推举王国维与胡适，原因就在于此。王国维提出：「词以境界为最上」。以为有境界的词就是好词，没有境界的词就是不好的词。有与无，最上与最下，既是分类，又是分期。胡适将汉以后的中国文学划分为两段：死文学和活文学。将整个中国词史划分为三个大时期：词本身历史，唐到宋末元初；词替身历史，宋末元初到明；词鬼历史，明以后到1900年。并将第一个大时期划分为三个阶段：歌者的词，诗人的词，词匠的词。同样既分期又分类。和叔本华对于世界的判断一样，分期与分类，同样体现一种大襟抱、大见识。一般学者颇难企及。王国维以治哲学的眼光治文学，胡适以史家气度治文学，皆颇堪称道。尤其是胡适。今天看来，其所撰著之半部哲学史及半部文学史，或许已经随着时间的流逝而风光不再，但其治学之十字法则――「大胆的假设，小心的求证」，却永远不会被淘汰。而分期与分类，乃其十字法则的实践，同样可为后世树立典范。2002年9月，我在以《中国词学史上的三座里程碑》为题所作演讲中，提出：中国千年词学史，经历三段路程；三段路程，三个标志，三座里程碑。我的划分，乃王国维、胡适分期与分类的一种尝试。而三座里程碑，依其所标志，就是我将特别提出的三大理论建树：三座里程碑，三大理论建树，用叔本华的话讲，这就是我所感知的词的世界，作为表象而存在的词的世界以及作为意志而存在的词的世界。叔本华称，「世界是我的表象」。以爲：作爲表象者，不认识什麽太阳，什麽地球，而永远只是眼睛，是眼睛看见太阳；永远只是手，是手感触着地球。一切都是作爲表象而存在着的（叔本华《世界是我的表象》）。叔本华又称，「世界是我的意志」。以爲仅仅就作爲表象的一面来考察世界，虽无损其为真理，却究竟是片面的，须由另一真理得以补充（《世界是我的意志》）。我所感知的词的世界，既是个动的过程，又有一定之数。中国词学史上，本色论、境界说、词体结构论三种批评模式，其承传及革新，皆有迹可循，皆可以眼睛、以手感触得到；三大理论建树，传统词学本色论、现代词学境界说、新变词体结构论，一次又一次推演，亦皆有定准，不同时期、不同阶段，凡所创作与批评，都能于此找到自己的位置。但是，这仅仅是个体的一种体验。试图加以推广，将其看作词的历史以及词学史发展、演变形式与规律的集中体现，看作建造中国词学学的路标或基石，亦即将其概括历史，究竟能否得到认同，还将由历史自身加以验证。因此，对于三大理论的确立，尚须下一番功夫进行必要的补充。这一功夫，就是叔本华所说更爲艰难的抽象和别异综同的功夫（同上）。两个方向的体认，既包括从本色论到境界说，亦即传统文化现代化的体认，又包括从境界说到结构论，亦即现代文化传统化的体认。都牵涉到跨文化问题。因此，在展开论证之前，有必要就东、西两方在认识上对待传统文化与现代化所出现问题以及表述上所存在差异，略加探讨。正如以上所说，注重结果或讲究过程，因着眼点各不相同，在对待传统与现代之有关事情上，时常有问题出现。不仅东方，西方亦如此。一般以为，「传统文化是一个死的，是过去已经完成了的那些东西」（庞朴《文化的民族性与时代性》）；而现代化之最爲普遍认可的是，知识的积累以及获得它的理性解释方法（布莱特语）。实际上，二者都处在一个发展、变化的过程当中，并非互相隔绝或者对抗。其间，所谓反转过来的事例，亦时常发生。两岸当代两位大儒吴大猷和季羡林，都曾说过自己的体验。吴曰：「我们有发明，有技术，而没有科学。」（《吴大猷科学哲学文集》）季曰：「把中西双方稍一比较就能够发现，西方的美偏重精神，而最原始的美偏重物质。这同平常所说的：西方是物质文明，而东方则是精神文明，适得其反。」（《美学的根本转型》）二氏所论说，皆颇能揭示其奥秘。实际生活中，诸如中装与西装、中医与西医以及土炮与洋枪，这一切，本来就是相互对应的，但因理解上的偏差，往往将其看得太绝对，刻意加以取舍，难免也就出现问题。前一段对抗沙士，香港只认西医，不认中医。大家依照医管局的指引行事。一是下药，施以利巴韦林与类固醇；二是不下药，看其抵抗力如何。两种办法，都是一种试验。死亡率特别高。至于打仗，古时两军对垒，兵对兵，将对将，旗帜鲜明；现代联军与敌军，彼此之间，只是个符号，甲与乙或者A与B，并不须考虑其实质存在。因此，古时少见自己人打自己人的现象，现代联军打联军，已是司空见惯。二例帮助，种种问题，除了人脑与计算机的配合外，大致都因只看结果不看过程所造成。这也就是不同理解所致。上文所说反转过来，以爲西方也有只看结果不看过程的偏颇，这就是证据。实际生活中，此类事例仍甚多，未可一一罗列。哲思上，由于对有关表象者以及作爲表象者的表象的世界，理解不同，东方与西方对于不同理解的表述，在方法、方式上，亦有所不同。例如，对于生与死、瞬间与永恒或者有限与无限的表述，中国与外国就不一样。诗篇就春、江、花、月、夜，分别布置一番之后，着重就江月和人生，进一步加以体验，并提出江月和人生孰先孰后，孰长孰短的问题。在体验过程中，对于这一切，抒发感慨。以前读此，或将其理解为宇宙长久，人生不长久的意思，现代亦作如是解。如曰：不过，同样的诗句，似乎亦可作不同解释。如曰：江月长久，人生亦长久；人生代代，无穷无尽，和江月一样，亦没有穷尽。论者以爲：这是与天地相始终的一种生命意识。而体验到这一层面的读者，似乎仍甚少见，一般多持旧说。同样一个问题，不同的理解，其中有许多不定之数，并非黑白分明，一清二楚。这是中国人的表述方式。与东方相比，西方表述方式则有所不同。如对于有限与无限一类问题的解读，就非同中国人一般，一个问题，往往出现两种或两种以上不同的解释。记得叔本华曾说过这麽一个故事。德国肖像画家蒂斯拜恩有一副水彩画，画中两个人物，儿子背着年迈的父亲正在逃避涌向海洋的灼人的岩浆。当这两个行将毁灭的生灵眼前只剩下一条仅能供一人踩踏的小路时，父亲咬了儿子一口，示意将其放下，以逃离险境。儿子听命于父亲，又回过头来，报以最后一瞥，而后坚定地走了过去（《论伦理》）。帮助：父亲认为儿子是其生命的延续，儿子的存在就意味着父亲的存在；而儿子也领会了父亲的用意。这是西方的表述方式。咬一口，看一眼，信息传达到位，所有都那麽明确，没有第二种解释。两种不同的认识，两种不同的表述方式，代表着两个不同的体认过程，两种不同的世界观与认识论。但这也并非绝对，不能将问题说死。当今世界，一方面是全球一体化，一方面是对于一体化的抵御。整个世界错综复杂，变化不居，人们有许多烦恼。作爲文化人，主要是担心找不到自己的位置，与世界接不上轨。或者说唯恐失去安身立命处所。其实，这种情势亦并不可怕。其间，只是个衔接问题。乃传统与现代，东方与西方，或者旧、新之间的一种衔接。并非完全无可企及。如就受象者与表象者的立场看，我的所谓体认，简单地说，其衔接点就是物与我两个字。本色论与境界说之立论，皆着眼于此。首先，关于本色论。这是最古老的一种批评模式，中国词学史上一大理论建树――传统词学本色论。以本色立论，其体认对象乃作爲表象者的我以及我以外的其他事物。即物与我，亦即宇宙与人生。就中国情况看，古时候，哲学与诗学并无明确分野。中国人将天人合一当作自己的宇宙观和人生观，在诗学上，同样以此立论。物我一体，天人一体，人与自然一体。这是中国人的最高理想。物与我之间，主体与客体，哲学上没有区分，于诗学，基本上亦并未将其分割开来。我为主体，我以外的其他事物，包括整个世界（自然物象及社会事相）亦非死寂的客体，而乃赋有生命的主体。我之与物，其关系乃自我主体与世界主体之关系。表象者与受象者皆以此作为自己的绝对信念。这一绝对信念，于传统诗论已有较爲充份的展示。传统诗论，年深月久，尤其是近代，在理论研究以及其他许多方面，都已形成自己的一套或者体系，而词则未也。近代以来，词界对于词学考订、词学论述以及倚声填词三事，虽颇爲注重论述，著作亦多，但其中比较具有建设性的著述却甚少见。邱世友着《词论史论稿》，从李清照到况周颐，对于各家言论，每于创作实践中切入，颇多新创之见。论者以爲：「分析同异，抉择精粗，尤爲原委清晰，系统分明」；「所见虽不能无偏，亦可谓卓然自树者矣」（黄海章语）。至于此，传统词学本色论已有较爲清楚的眉目呈现。极爲难得。至其所谓「偏」者，除了某些见解不爲论者所认同外，应是侧重于点的深入，而缺少线的贯穿。帮助，词学史上，传统词学本色论之作爲一大理论建树，仍须从纵的方向进一步加以论证。下文拟将传统词学本色论建造所经历千年历史这麽一个大阶段，划分为三个小阶段，对其发展、演变的踪迹及规律，进一步试加追寻。第一个小阶段，从陈师道、李清照，到沈义父、张炎，为本色论奠基阶段。词体兴起，词学随之产生。词学史上，本色论的确立，以李清照「别是一家」说为标志。但是，在此之前大约二、三百年，乐府、声诗并举，其发展、演变，已为李清照的理论建树作好准备。退之以文为诗，子瞻以诗为词，如教坊雷大使之舞，虽极天下之工，要非本色。今代词人唯秦七、黄九尔，唐诸人不迨也。雷大使，或谓雷中庆，教坊舞蹈教练。以为如（似）雷大使之舞，所以非本色，这是一面，非似的一面，陈师道谓之以诗为词；而另一面，似的一面，本色的一面，亦即非如（似）雷大使之舞的另一面，则以秦七（观）、黄九（庭坚）为榜样，陈以爲他人所不能及者，可称作以词为词。两个方面之本色或非本色都以似与非似进行区分。依其思路，如与苏门六君子中另外两位成员晁补之、张耒所说「少游诗似小词，先生（苏轼）小词似诗」（《王直方诗话》），联繋在一起，即可推导出这麽两个公式。曰：B和A，一个表示以诗为词，一个表示以词为词。合而观之，所谓似与非似，也就成爲判断本色与非本色的一个准则。似，本色；不似，非本色。如此而已。一切凭借自己的感觉而定。陈师道这段话，或以爲别人所僞托，今暂不予追究，因其终究代表一种见解，体现一种准则。为方便叙述，姑且称之为陈师道定律。而其创立年代，最迟亦应与李清照同时或稍前。陈师道定律：似与非似。四个字，虽具有较大的不确定性，但作为一种批评模式，其要点，诸如批评标准、批评方法以及言传形式等等，大体上却已具备。至其运用，则主要在于一面及另一面的判断及划分，亦即本色与非本色的判断及划分。这是中国词学史上的一个重大创立。李清照着「词论」，标学「别是一家」说，将似与非似四个字增添为八个字――「别是一家，知之者少」，亦善作两面观，持两点论，同样注重一面及另一面的判断及划分。其谓「别是一家」，帮助起码两家。而究竟哪两家呢？论者一般不太留意。其实，「词论」开篇已经明白揭示，乃乐府、声诗两家。这是其主要辨别对象。两面、两家，各不相同。一个「别」字，道出其中奥秘，不可不知。其谓「知之者少」，帮助有知之者，亦有不知者，或知之又不尽知之者。知与不知，两相对照，即可见其当行或者不当行，本色或者非本色，亦不能不辨。为此，李清照对于当朝作者，自柳屯田（永），以至秦七（观）、黄九（庭坚），皆逐一加以论定。逮至本朝，礼乐文武大备，又涵养百余年，始有柳屯田永者，变旧声，作新声，出《乐章集》，大得声称于世。虽协音律，而词语尘下。又有张子野、宋子京兄弟、沈唐、元绛、晁次膺辈继出，虽时时有妙语，而破碎何足名家。至晏元献、欧阳永叔、苏子瞻，学际天人，作爲小歌词，直如酌蠡水于大海，然皆句读不葺之诗尔，又往往不协音律者，何耶。王介甫、曾子固文章似西汉，若作一小歌词，则人必绝倒，不可读也。乃知别是一家，知之者少。后晏叔原、贺方回、秦少游、黄鲁直出，始能知之。又晏苦无铺叙。贺苦少典重。秦即专主情致，而少故实；譬如贫美女，虽极妍丽丰逸，而终乏富贵态。黄即尚故实，而多疵病；譬如良玉有瑕，价经此论定，不仅于一家以及一家之外之另一家，乐府与声诗，其区别清楚划分，而且于每一家两个方面的优劣高下，亦明白揭示。于是，似与非似，一面及另一面，也就得到较爲充份的展现。李清照的两面观、两点论，与陈师道相比，显然更加容易触摸，更加有了定准。即其于两面――乐府与声诗，以及每一家两个方面知与不知之情状帮助，并非只是一种比喻，看其似与非似雷大使之舞，而是以较具确定性的言语进行描述。诸如「诗文分平侧，而歌词分五音，又分五声，又分六律，又分清浊轻重」以及尚故实、主情致，典重、高雅、铺叙、浑成等等，大多可凭借视觉、听觉以及心灵的感悟渐次加以触摸。依所论定，其用以判断、划分的八个字――「别是一家，知之者少」，说得具体一点，就是：识音理与知辨别两件事。这是从每一家实践中归纳出来的经验，亦自身体会有得之言。有此两条，似与非似的批评标准及方法，其落脚点，即可转移到声音、文字以及情致上面来。有影有形，可以触摸得到。于是，本色论的确立也就有了标志。沈义父与张炎，生当宋元之交，较之李清照所处时代，两宋填词于理论与实践都有了更爲丰富的积累，但二氏述作仍然以本色论为依归。从总体上看，二氏立论，仍于声音、文字以及情致，作两面观，持两点论。和李清照一样，都在一个「别」字上下功夫，力图将似与非似的两个方面，亦即本色与非本色的两个方面，进一步判断、划分清楚。沈义父自幼好吟诗，结识翁时可（元龙）、吴君特（文英）昆季之后，率多填词。所着《乐府指迷》，除总论外，计二十八则。有四标准，为子弟辈立法。云：音律欲其协，不协则成长短之诗；下字欲其雅，不雅则近乎缠令之体；用字不可太露，露则直突而无深长之味；发意不可太高，高则狂怪而失柔婉之意。四个标准，四座路标，用以警示：不能踩过界。其中，协与不协以及雅与不雅，一个对上，一个对下。强调上不能与诗混淆，下不能与曲混淆。着重从声音、文字上进行判断及划分；而深长之味及柔婉之意，相当于情致，则须于声音与文字之外求之。四个标准令李清照的识音理与知辨别，目标更加明确。张炎生平好词章，用功四十年。实践所得，着《词源》上下二卷。论音律，论作法，乃中国词学史上第一部专门著作。凡所立论，用其自身所说，就是这麽两句话：「音律所当参究，词章先要精思。」（《词源·杂论》）两句话，两条原则，揭示本色词创造的准则，与李清照识音理与知辨别同一用意。此外，张炎最为著名的论断，还有关于清空与质实的两句话：词要清空，不要质实。清空则古雅峭拔，质实则凝涩晦昧。论者大多着眼于此，但各有各的阐释。或以为「不占实位」、「不犯正位」之意（沈祥龙《论词随笔》）；或以为「空中荡漾」、「传神写照」之意（刘熙载《艺概·词曲概》）。而夏承焘则以取神遗貌进行概括（《词源注》）。诸如此类，都在似与非似之间。可见，张氏论断，亦力图于声音与文字之外另有所悟。在这一点上，对于李清照似有所超越，而实际上亦离不开情致。从陈师道、李清照，到沈义父与张炎，由似与非似的四字定律，知与不知的八字方针，到论词的四个标准、两条原则，以本色论词，即其作爲一种批评模式，已逐步具备确定性的标准。这一阶段，经历二、三百年，词学史上一大理论建树，于此奠定了基础。第二个小阶段，从浙西派到常州派，为本色论充实、发展阶段。宋以后，乐府、歌词历经元、明两代，至于清之所谓复兴，为本色论的创造发明提供了有利条件。二百八十年间，以本色论词，依据似与非似进行创作，既多流弊，亦富姿彩。论者各挚一端，各有褒贬。对于历史及现状，不同见解，各自加以表述。反对什麽，提倡什麽，皆充满自信。因之，正与反亦即似与非似的两个方面，各家的阐发，也就越来越趋于明晰。清初近百年间，浙西派盛极一时。作为代表人物朱彜尊，自称「老去填词」，而体验仍极其深刻，对于歌词的观念已较爲成熟。朱没有关于词的专门著作行世，其相关题辞或序跋，亦颇能体现其观感。至于与汪森合纂《词综》，则更加自觉地为其论说张目。花间、尊前而后，言词者多主曾端伯所录《乐府雅词》。今江淮以北称倚声者辄曰雅词，甚矣，词之当合乎雅矣。自草堂选本行，不善学者流而俗不可医。读《秋屏词》，尽洗铅华，独有本色，居然高竹屋、范石湖遗音，此有井水饮处所必歌也。以为词当合乎雅的要求。本色与非本色，就在雅与不雅（俗）之间。这是古今对照，正反参证，所得结论。乃其词学观念的集中体现。至于如何达至这一雅的目标，读者似可从以下两段话找到答案。世人言词，必称北宋。然词至南宋始极其工，至宋季始极其变。姜尧章氏，最爲杰出。词虽小技，昔之通儒巨公，往往爲之。盖有诗之所难言者，委曲倚之于声，其辞愈微，而其旨益远。善言词者，假闺房儿女之言，通之于离骚、变雅之义。此尤不得志于时者所宜寄情焉耳。先说最爲杰出问题。这是雅的最高典范。从总体上看，比如两宋词，朱彜尊直接道明，须由南宋人所作入手；而从个别作家看，南宋人中，则当以姜夔（尧章）最爲杰出。这是依据善言词者的经验所作判断，其理由则爲：善于假闺房儿女之言，以通之于离骚、变雅之义。离骚、变雅之义，就是朱氏所标榜的雅的最高典范。再说内外远近问题。这是个言传形式问题，也就是达至雅的最高典范的具体途径。两宋歌词，由北而南，极其指事类情之能事，所谓极其工与极其变，主要是言传形式的复杂化。其间，从言辞到意旨，当中有一大段距离。一个微小或者浅近，一个巨大或者深远，颇有点不可企及。如何打通界限，缩短距离，做到辞（言）愈微，而旨（意）益远？朱彜尊将其归结为「假闺房儿女之言，以通之于离骚、变雅之义」这麽一句话。这是一个目标，也是达至目标的方法及途径。即谓：从内到外，由远及近，进行观照，有尽、无穷的创造，也就有了方向。这是朱氏所给予的啓示。朱彜尊所啓示，既为昔之通儒巨公之善言词者的经验总结，亦为自身体会有得之言。不仅告诉读者，追求什麽，而且告诉读者，如何追求。相对于李清照之识音理与知辨别，即意符与意旨，朱氏似乎较爲侧重于意旨。当然，其对于音理（意符），亦不曾偏废。这是对于第一个小阶段的重要充实及发展。相对于李清照之识音理与知辨别，即音符与意旨，朱氏似乎较爲侧重于意旨。当然，其对于音理（音符），亦不曾偏废。意符：形声字中指明意义类别的部分。亦称为「形符」或「义符」。音符：形声字的结构中表示读音的部分。又称为「声符」。张惠言、周济，主意内言外，对于微辞创造，别有会心。词者，盖出于唐之诗人，采乐府之音以制新律，因繋其词，故曰词。传曰：意内而言外谓之词。其言情造端，兴于微言，以相感动。极命风谣里巷，男女哀乐，以道贤人君子幽约怨悱不能自言之情，低徊要眇，以喻其致。盖诗之比兴变风之义，骚人之歌，则近之矣。然以其文小，其声哀，放者爲之，或跌荡靡丽，杂以昌狂俳优。然要其至者，莫不恻隐盱愉，感物而发，出类条鬯，各有所归，非苟为雕琢曼辞而已。张氏有意将音与词分割开来，爲词正名。意内而言外，或者音内言外，两层意思，似颇费心机机，而其所说本色与非本色，在有寄托与无寄托之间，却更加注重于意。周济「推明张氏之旨而广大之」（谭献《复堂词话》），谓「非寄托不入，专寄托不出」（同上），以入与出，将内与外及远与近打通。浙西派主醇雅，宗白石，尊南宋。常州派倡比兴，祖清真，崇北宋。后者看似前者的反动，其实不然。就其体验过程看，二者之由远及近，从内到外以及入与出，都从似与非似而来。既爲着救弊补偏，亦旨在树立。殊途而同归，各从不同角度充实本色论。第三个小阶段，从后常州派到晚清四大家，为本色论集成阶段。张惠言、周济之后，常州派人马，大致遵循这麽两条路线行进：一条承接对于声音与文字的体认，经由万树、凌廷堪、戈载，于律典、乐事、韵学诸多方面，讨论、审定，勉力「为词宗护法」（吴衡照评万树语，《莲子居词话》卷一），以至刘熙载，始将其正式命名为声学（《艺概·词曲概》）；一条承接对于情致的体认，经由谢章铤、谭献、冯煦，于修辞立诚、托志睠怀以及谬悠显晦诸多方面，说法现身，为倚声家度以金针（借用谢章铤评张惠言语，《赌棋山庄词话》续编卷一），以至陈廷焯，所谓「意在笔先，神余言外」（《白雨斋词话》卷一），即将其推向极致。两支队伍，各有侧重，各有偏颇，至清末四大家之况周颐，其有关重、拙、大要求，则从词内、词外，天资、学力，粗率、蕴藉，以及大气真力与时流小慧诸多方面，进行综合考察，以爲救与补。清末四大家当中，较为人所称述者，应是朱祖谋及况周颐。朱号称「律博士」，论者以爲古词学之一大结穴；况则被推尊为「广大教主」，其词论，论者以爲细入毫芒，发前人所未发（陈乃干《清名家词》）。况氏以词心论词境，又以词境论词心，似已涉及境界创造，但其立论，和朱氏一样，都只是局限于传统本色论的范围之内，尚未能与王国维所创立的境界说相提并论。一千年历史，三个小阶段。其所体认，主要是对于似与非似的把握及判断。这种把握及判断，经历三个步骤：于声音、文字以及情致之种种限制、裁量以及正反两个方面的比对褒贬，辨识其「别是一家」的特质；就言和意这两个歌词构成要素所具性能，由外到内，并由内到外，考察作爲歌词之词的题中无穷包蕴及题外遥远寄意；最后，归纳总结，令趋完善。就实际运用看，传统本色论的要点，可概括为以下二项：最高准则，或者终极目标，传统本色论者的共同追求。随着上述三个步骤的渐次推进，这一准则或目标已渐次落到实处。即由似或者非似雷大使之舞，到达近或者非近变风之义、骚人之歌，乃至于有了一个正式的名分。但是，就在这落实过程中，此似与非似之准则或目标，亦渐次被推向虚静之处。有如况周颐对于词心与词境的体验，所谓「万缘倶寂」，或者「一切景物全失」，（《香东漫笔》卷一。蕙风丛书本。）就是这麽一种状态。因此，对其诠释，两个方面都应当顾及。这就是说，这一准则或目标――似与非似，对于追求者而言，既绝对，又非绝对。二者之间，可望而不可卽，永远保持着一段距离。第二，批评方法，由只可意会、不可言传，到联想与贯通。方法的运用，是一个过程，也是一种实现，准则或目标的实现。传统词学本色论，当其创立之初，对于本色非本色的判断及划分，在很大程度上，完全凭借着悟。这是一种主观感觉，或可称作兴。凭借着悟或者兴，觉得本色就本色，非就非，不须任何理由，任何帮助，或者说不须立有文字，留下踪迹。但其实现过程，所谓内、外、远、近，于物我之间，实际上却已留下了踪迹。这一踪迹，于时间及空间，即以如下两种形式出现：由此物到彼物的联想与贯通，这是诗六义中的比与兴。朱熹所云「比者，以彼物比此物也」以及「兴者，先言他物以引起所咏之词也」（《诗集传》卷一），即此之谓也。张惠言所云「感物而发，出类条鬯」，也是这一意思。由以往而来者的联想与贯通，这是对于有无资格言诗的一种判断。见《论语.学而篇》：子贡曰：贫而无谄，富而无骄，何如。子曰：可也。未若贫而乐，富而好礼者也。子贡曰：诗云：如切如磋，如琢如磨。其斯之谓与。子曰：赐也，始可与言诗已矣。告诸往而知来者。从贫与富之谄与骄，联想到乐与礼即礼乐；又从乐与礼，联想到切磋与琢磨。以爲告诸往而知来者，所以说，可与言诗已矣。李泽厚称之爲「比类联想」，谓非同于逻辑推理。说甚是。而礼乐分开，将「贫而乐」翻为「虽贫穷但快乐」，则未妥。见《论语今读》。两种形式，联想与贯通。一纵一横，超越时间与空间，将万有展现于目前。这种联想与贯通，也是一种思考，但这种思考，不同于一般思考。一般的联想与思考，可涉及有与无问题。这是哲学的基本命题。比如说，究竟有大还是无大？可以这麽回答：无比有大。但更进一步，问比无更大的是什麽？这一问题就不大好回答。究竟有没有比无更加大的东西呢？这就是更高层面的思考，亦即我这里所特别标榜的非一般的联想与贯通。记得开放改革之初，以宦乡为团长的中国社会科学家代表团将访英，业师吴世昌以及钱锺书等为团员。正在兴头之上，突然间，因团长宦乡于中央有会，访英须改期，弄得对方很有意见。对方许多朋友来信，说已经发了请柬，准备派对，欢迎到访，临时变卦，说不来了，就一句话，让人家造成许多麻烦。吴先生说：中国人说话不算数。只有一句算数，那就是不算数才算数。这就是无无。无无，既是追求的目标，又是追求的方法。就物与我的关系看，这是一种延伸，一种融合，也是我的一种物化。这可以下列三例加以帮助。平林漠漠烟如织。寒山一带伤心碧。暝色入高楼。有人楼上愁。 玉阶空伫立。宿鸟归飞急。何处是回程。长亭接短亭。歌词所说远客思归，乃一种莫名愁思。自平林而高楼，由宿鸟而回程；从看得见的寒山，到数不清的长亭与短亭。于是，其愁思亦随之而延伸，直至于无法计数。因之，我之与物，亦随即被推向永远。候舘梅残，溪桥柳细。草薰风暖摇征辔。离愁渐远渐无穷，迢迢不断如春水。 寸寸柔肠，盈盈粉泪。楼高莫近危阑倚。平芜尽处是春山，行人更在春山外。上片行人，下片居人。所说乃一种愁思之两种不同表现形式。一为春水，一为春山。春水流不断，离愁亦不断；春山有尽头，人在春山外，却看不到尽头。行人、居人，离愁之形式体现不同，但都被推向永远。照野瀰瀰浅浪，横空隐隐层霄。障泥未解玉骢骄。我欲醉眠芳草。 可惜一溪明月，莫教踏碎琼瑶。解鞍欹枕绿杨桥。杜宇一声春晓。浅浪、层霄，芳草、琼瑶，于一觉溪桥，完全与我融合在一起。人间、天上，今夕、何夕，已浑然不知。此即东坡所说「不谓尘世」者也。不仅自己有此感觉，别人看了，也觉得突兀。仿佛置身于是人世之外。亦即：一切已在涤余霭山乃至微霄暧宇当中消失；直至于一声杜宇，方才醒觉到自己。这一延伸、融合过程，「思与境偕」（司空图《与王驾评论诗书》），「神与物游」（刘勰《文心雕龙·神思》）；天地、沙鸥，已不能分辨彼此。大抵禅道惟在妙悟，诗道亦在妙悟。……惟悟乃为当行，乃为本色。其所追求，当也是一种延伸及融合。正如禅宗所谓：佛在天地万物之中，亦在我心中。悟道即能成佛。亦即：佛在我心，心即是佛。心与佛，或者我与佛，同样也已分辨不出彼此。这就是本色论的思考及追求。目标与方法，都已包括在内。其次，关于境界说。这是步入现代化进程的一种批评模式，中国词学史上一大理论建树――现代词学境界说。就其对于外在世界的认识看，境界说是在本色论的基础上发生、发展而来的一种现代批评模式。本色论与境界说，二者之间相同与不相同之处，都体现在对于物与我关系的把握当中。由本色论到境界说，物之作爲表象世界，其中亦包含着我。本色论之物我一体，这在境界说原来也是分不开的。王国维《人间词话》所云，「境非独谓景物也。喜怒哀乐，亦人心中之一境界。」就是这一意思。单就这一点看，本色论与境界说并无不同。不过，作爲一种批评模式，随着运用实践，其区别也就逐渐显露出来。本色论视物我为一体，物与我对等。物为神，我亦为神。二者都具至高无上地位。境界说既将自身融化进去，又能够将其分解开来。以爲人只是半神。以之论文学，本色论与境界说也就有着一定差距。对于物与我，本色论往往难以分辨彼此，而境界说则有内与外之分以及抒己与感人之别。境界说所谓有我之境与无我之境，壮美与优美以及隔与不隔，大都带有双重意思，须从两个不同角度进行诠释。但是，内与外，己与人，以及有我与无我，在许多情况下，实际都不能分。这就是说，分与合一样，都是要有条件的。用叔本华的话讲，物与我或者我与物，乃表象者及与之相对的其他事物。可以将其看作是，我与世界，或者我与作爲我的表象的世界。如果将其分解，谓为主体与客体，其条件，在叔本华看来，就是一种认识实践。叔谓：作爲表象世界的表象者，当其认识着的时候，是认识一切而不为任何事物所认识的主体，而当其被认识的时候，自身亦即成爲客体，乃诸多客体中之一客体。物之所以为物，我之所以为我，既可以说，我之为我，我以外的世界皆为物，又可以说，我以外的世界为物，我亦为物。所以，叔本华称：凡是存在着的，就只是对于主体的存在。这就是当其认识着的时候所出现的情形，而且，只有在这个时候，主体才成爲其主体，否则，就都是客体。叔氏这一道理，帮助：此所谓分与合，都并非绝对。王国维学说，虽于叔氏多所借镜，但已经中国化。和本色论一样，其分分合合，亦有个过程。严沧浪《诗话》谓：盛唐诸公唯在兴趣。羚羊挂角，无迹可求。故其妙处，透彻玲珑，不可凑拍。如空中之音、相中之色、水中之影、镜中之象，言有尽而意无穷。余谓北宋以前之词，亦复如是。然沧浪所谓兴趣，阮亭所谓神韵，犹不过道其面目；不若鄙人拈出「境界」二字，为探其本也。谓探其本，而非面目。既非同于兴趣、神韵一般批评模式，又非同于北宋以前有尽及无穷之言与意的创造。那麽，其所探求者，究竟是个什麽物事呢？这段话尚未提供明确答案。但就其有关言论逐步加以剖析，却可发现，其所探求，并不只是内与外、远与近之一般分析与判断，而是「层」的问题。乃「更上一层楼」的「层」。属于一种理论创造。叶嘉莹着《王国维及其文学批评》，之后有《论王国维词：从我对王氏境界说的一点新理解谈王词之评赏》一文，曾对王国维所标擧「境界」之说，进行周密的探测，以爲三层义界。曰：从横的方向看，着重说其效用，亦即结果。颇有创意。但是，如果换个角度，从纵的方向看，说其过程，我以爲，王国维的理论创造，亦可以下列三个层面的加以表述：三个层意思，三个步骤，展现出一个过程。对其所探求的认识，也当逐层、逐步细加推断。境，本字作竟。《说文》音部曰：「竟，乐曲尽为竟，从音从人。」又土部曰：「境，疆也。经典通用竟。」而田部则曰：「界，竟也。」有学者称，依据互文相训原则，境作竟，界为竟；竟或者境，亦即为界（参见邱世友《词论史论稿》）。我赞同这一推断。我以爲，就其本来意义看，境界应是用以表示一定范围的概念，如疆土。刘向《新序.杂事》曰：「守封疆，谨境界。」班昭《东征赋》曰：「到长垣之境界，察农野之牧民。」皆此意。而疆土之范围，则以时间与空间加以规划。王国维所拈出者，无论其出自于何典，佛典或者其他什麽典，都未曾超越这一义界。故此，似可如此断言，王氏之所拈出者，亦即其所谓境界，实际上就是疆界。在第一步之第一个层面上，王国维的创造，目的在于提供载体。这是一个广阔的天与地，在某种意义上讲，这也是可以延伸的天与地。此天与地之所承载，包括表象者以及作爲表象的世界。这是继续进行理论创造的根本。立足于此，王国维乃以一己之态度看世界，将万有一分爲二，包括其自身，正如叔本华将世界划分为表象世界与意志世界一般。文学中有二原质焉：曰景，曰情。前者以描写自然及人生之事实爲主，后者则吾人对此种事实之精神态度也。文学之事，其内足以抒己，而外足以感人者，意与境二者而已。上焉者意与境浑，其次或以境胜，或以意胜。苟缺其一，不足于言文学。这是一种分解，也是一种概括及升华。曰景、曰情，将描写事实与对此事实的精神态度分开，曰意、曰境，将抒己与感人分开，而以一「浑」字，又将其合在一起。由合到分，由分到合，令其向上提升到另一个层面。在这一个层面上，此所谓情与景以及意与境，已赋有新的意义。这是分与合所产生的变化。关系的变化以及意义的变化。亦即，经此分与合，物与我之间，角色变换，关系重组。对于此情与景以及意与境，王国维虽曾指出，前者（景，包括境）客观的，后者（情，包括意）主观的，清楚为之划线，但经过分、合，此情与景以及意与境，已不仅仅是一种主客关系，除此以外，其承载与被承载关系，亦明显占居主导地位。因而，此情与景以及意与境，其内涵也就随着产生变化。数年前撰写《论「意+境=意境」》一文，提出人和事合为意，时和地（空）合为境。乃将意与境分开，从承载与被承载的角度进行诠释，以体现这一变化。而此意与境，当其由分到合之时，其所构成境界，对于疆界而言，自然也就有了更高一层的意义。这就是说，王氏所说境界，已由疆界上升为意境，乃意与境相加所得的意境。王国维的分解，既爲着引进，亦爲着改造。引进、改造，都并非泛泛之谈，而是可以落到实处的行爲。有关引进，一般只是说，将西方某些重要概念，重要思想，融会到中国传统文化当中来。如此而已，不一定都须要指实。而王国维则不同。其所引进西方哲思，可以明确地说，就是叔本华的「欲」。乃人生之欲。就承载与被承载的关系看，「欲」的引进，既是对于原有承载物――意的一种改造；而与此同时，作爲载体，则未曾变，仍然是由时和地（空）合成的境。因而，在这一层面上，引进、改造，如用中国人的话讲，这就是旧瓶装新酒。但是，从疆界到意境的提升，却在这一过程中得以实现。辛苦钱塘江上水。日日西流，日日东趋海。终古越山澒洞里。可能消得英雄气。 说与江潮应不至。潮落潮生，几换人间世。千载荒台麋鹿死。灵胥抱愤终何是。歌词所咏之物，已不单单是我以外的景物，具有视觉形象的景物，而是包含我在内的物景。亦即，钱塘江水，由于欲的输入，此时已着上我的色彩，代表着我的意愿。日日西流，日日东趋海。其生与落，已不单单是一种自然现象。此时，物与我完全融合在一起，这是意与境浑的一个典范。人生之欲，各不相同。这种「欲」，在其体认过程，往往表现为一种内在推动力量。传统诗论，对于这种推动力量，未曾说清。多种解释，皆不能确定。王国维从叔本华那里引进，明确称之爲欲望，乃表象者的欲望。叔将意志当作世界的本质，以爲自然社会发展的动力。以之贯穿物与我，或者将其分隔开来。因此，这就出现两个世界，现实世界与超现实世界。王国维的引进，目的就在于体现一种超越。超越各种相，各种衆生相，亦即超越「意志」的「我」（「我之自身，意志也」），以达至永恒。这是第二个步骤，第二层面上的意思，乃境界说创造的重要一环。王国维新说之成功或者失败，都与此密切相关。王国维提出：「词以境界为最上」。最上，或者最下，以有无境界进行划分与判断。此有与无，已成爲一种标准。将境界提高到文学批评的层面进行论断，这是一种创造。是在第一、二两个层面的基础上所进行的论断，而非第一、二层面的论断。王国维对于词学理论创造所具开辟之功，就体现在这里。那麽，作爲批评标准的境界，其与第一、第二两个层面所说疆界和意境，究竟有何不同？这是必须弄清楚的一个重要问题。这一问题，王国维的论述似乎仍比较含混。尤其是意境，《人间词话》中几处所提及者，更加可与境界互相替换。但是，如从整体上看，二者还是有所区别的。大致说来，前者所说乃境中境，而后者则为境外境。于境外造「境」，才是王国维最终追求目标。如何实现这一目标？在《人间词话》中，王国维曾就隔与不隔以及入乎其内与出乎其外两个问题进行探讨。其间种种，或许可为提供答案。美成《青玉案》（当作《苏幕遮》）词：「叶上初阳干宿雨。水面清圆，一一风荷举。」此真能得荷之神理者。觉白石《念奴娇》《惜红衣》二词，犹有隔雾看花之恨。周、姜咏荷词之隔与不隔，如果只是看艺术形象，以鲜明性或者模糊性亦即显与隐而加以比对，亦未尝不可；但这似乎较爲侧重于言，主要考虑是否「语语如在目前」。而从境界创造角度看，隔与不隔，却不只是个鲜明不鲜明或者模糊不模糊问题。因其说神理者，乃于整体立论。而且，形之与神相比较，似乎更加注重于神。所以，王国维谓隔与不隔，实际应当包括两个方面的意思：言之隔与境之隔。创造境外之「境」，既须打破言在达意上所出现的隔阂，又须打破物与我以及我与我之间所出现的隔阂。前者为境界有无之表征，后者则带有一定的超越性，主要是对于「意志」的「我」的一种超越。王氏所说，似当作如是解。诗人对宇宙人生，须入乎其内，又须出乎其外。入乎其内，故能写之。出乎其外，故能观之。入乎其内，故有生气。出乎其外，故有高致。美成能入而不出。白石以降，于此二事皆未梦见。能入、能出，这是打破各种隔阂的基本要求，亦即打通内、外，实现超越的基本要求。入内、出外，这就是对于内宇宙以及外宇宙的一种超越。为了达至这一目标，王国维曾提出这麽一个具体方法：不域于一人一事及通古今而观之。「君王枉把平陈业，换得雷塘数亩田。」政治家之言也。「长陵亦是闲丘陇，异日谁知与仲多。」诗人之言也。政治家之眼，域于一人一事。诗人之眼，则通古今而观之。词人观物，须用诗人之眼，不可用政治家之眼。故感事、怀古等作，当与寿词同为词家所禁也。政治家与诗人，对于世界的不同观感，令眼界大开。其内与外之入与出，写之与观之，即不受制限。物与我以及我与我之间，得以互相关照。词人观物，当着眼于此。经过第三个步骤，由外到内（入乎其内），又由内到外（出乎其外），联想、贯通，所造就者，卽为境外之「境」。因此，所谓有生气、有高致者，都当于此求之。三个步骤，从疆界到意境，到境界；由借用、引进，到再造。合而后分，分而后合，境界说之作爲一种现代批评模式，终于建造完工。三个步骤，三个层面，这是对于境界说创造过程所进行的一种概括描述。至此，对于境界说的义界，相信已有较爲明晰的印象。以境界说词，其运用过程之有上下之别以及高低之分，这是有与无的进一步推断。上文所说由抒己到感人的推断，亦当作如是观。和本色论一样，其用以论词，也有两个标准：最低标准与最高标准。这是在哲学层面上所进行的判断与划分。以爲所谓有与无，大致两种诠释：个别意义上的有与无以及一般意义上的有与无。因而，两个标准之具体体现，也就具有两种不同的取向。最低标准，体现于言之有物。此即疆界以内之物，言中之意。乃可想见之有。一种拥有某种确定性意义之有。而最高标准，达至无无，乃物与我以外的体验。不在外界（物），也不在自身（我）。这是哲学意义上的信仰体验，亦有与无之外的终极体验。最低与最高，二者之间，虽有一定区别，但也并非绝对。因此，于具体运用，也就较爲灵活机动，联想与贯通，具有较大空间。一曲新词酒一杯。去年天气旧亭台。夕阳西下几时回。 无可奈何花落去，似曾相识燕归来。小园香径独徘徊。现实生活中，听歌与饮酒，以及天气、亭台，这一切都是具有某种确定性意义的有。谓夕阳西下，几时返回？于小园香径，独自徘徊的过程中，回思种种。一去一来，一来一去；若无若有，若有若无。永远没有休止。这种富有哲理意味的体验，异想天开，已远远超出于现实之外。洞庭青草，近中秋、更无一点风色。玉鋻琼田三万顷，着我扁舟一叶。素月分辉，明河共影，表里俱澄澈。悠然心会，妙处难与君说。 应念岭表经年，孤光自照，肝胆皆冰雪。短发萧骚襟袖冷，稳泛沧浪空阔。尽吸西江，细斟北斗，万象为宾客。扣舷独笑，不知今夕何夕。洞庭青草，玉鋻琼田；空阔沧浪，扁舟一叶。由现实世界，到超现实世界；由境中，到境外。「表里俱澄澈」。而且，由中秋今夕，到「不知今夕何夕」。空间与时间的距离，逐渐被拉开。直到物我融合为一，人天融合为一。完全进入无无之境。论者以爲「飘飘有凌云之气，觉东坡水调犹有尘心」（王闓运《湘绮楼词选》），这一富有哲理意味的体验，同样亦显得非常遥远。借助联想与贯通，到达超现实世界。这是以境界说之三个层面说词所达至效果。从认识上看，这就是一种终极的体验。以之说词，最低与最高，两种标准，都将产生一定效用。这是另一个方向的体认，由现代化到传统文化。这一过程，包括两个方面：王国维于1908年发表《人间词话》，提出境界说。从本色论到境界说，乃传统文化到现代化的转型。就词学理论创造看，毫无疑问，这是一件开天辟地的大事。王国维境界说之步入现代化进程，主要体现在以下两个方面：从传统文化到现代化，其所采用的批评模式，就是一个重要标志。从本色论到境界说，由似与非似到有与无有，从只重意会，不重言传，到有与无都有一定定准。标准与方法的变换及更新，就是从传统文化到现代化的一种形式体现。作为词学史上所通行的批评模式，本色论与境界说之不同处乃在于：本色论不重言传，境界说注重言的功用。以本色论词，尽管亦有一种有尽、无穷的追求，但其说似与非似，有时则不用言语传达，而只用符号或动作。其谓意内言外，乃意在内言在外之意。言之作爲一种外在形式体现，永远被摆在第二位。以境界说词，强调「言近旨远」。所说尽管已由本色论之言在外变成为在言外，而其用以达意之言，却仍然未被排斥在外。因所谓境界，其一定之数之测量与表述，都有赖于言。这也就是说，在物与我之间，言总担当着十分重要的角色。对于物与我，言是个载体，也是种媒介。乃沟通物与我的媒介。亦即进入表象世界与意志世界的媒介。因之，王国维于物与我之外加上个言。这是境界说之成爲现代词学批评模式的一个重要因素，也是王国维对于词学理论建造的一大贡献。相对于本色论，境界说之作爲现代化的一种批评模式，已经有了更大的可操作性。这是境界说优胜于本色论的地方。但是，由于王国维学说自身所产生的误导以及读者理解上的问题，在很短时间内，境界说即被异化。先由境界异化为意境，再异化爲风格论。这是由两个方面的原因所造成的。一方面，王所说意境，在三个步骤，三个层面之间，原来就是一种过渡，其与此前之疆界以及此后之境界，并无明确分野，易于给人造成误会；另一方面，由于大家的理解，只到第一、第二两个层面，未到第三层面，只是将境界二字当名词看待，就概念及其内涵大做文章，亦即只是停留于境内，而未能到达境外。两个方面，双向进行；先天与后天，都大大加速其异化。二十世纪三十年代，胡适、胡云翼相继推演，从意境之有意与境之区别，说到男性、女性以及豪放与婉约，将境界说异化为风格论。这就是一个典型事例。其间，前苏联的反映论，作爲马列经典传播中华，亦进一步为境界说的异化提供理论依据。尤其是五十年代之后，反映论占居主导地位，境界说则遭到误判，被当作推广工具。论者说境界，多将物与我阐释为主客观关系。物为客体，我为主体。主观与客观，情与景，二者互不兼容。词界讲风格，不讲境界，风格论被推向绝顶。以豪放、婉约「二分法」，替代三个层面的境界分析，半个世纪以来，境界说基本上都跑到哲学、美学那里去了。世纪末叶，词界于鉴赏热之后，出现阐释热。例如美学阐释与文化阐释。这在一定程度上，自觉或者不自觉地起了重返境界说的作用。值得注视。回归本位，返回境界说。必须回复到对于物我关系的正确认识上面来。为此，我以为，所谓回归，似当留意下列二事：王国维于传统词学本色论之外另立新说，具有较爲广泛的适应性，无论诗学、词学，一般文学、艺术，或者哲学、美学，都可于此找到自己的话题，也正因爲如此，其学说就更加容易被错解，遭异化。因此，必须留意，其所创立，并非无的放矢，而乃十分自觉的行爲。亦即，其所确立名目，大都有其特殊意义，未可一般对待。比如三层义界，既有时空的维度，又有灵性的维度；须综合进行考察，才不致出现偏差。境界说之被错解，遭异化，上文所说两个原因，先天与后天，乃从认识论的角度立论，如果就方法论的角度看，我以爲，主要是对于王国维两面立论的特别构想缺乏认识所致。诸如有我之境与无我之境、优美与壮美（宏壮）以及以及隔与不隔等等，皆善作两面观，须细心加以排比，全面衡量，才能真正体验其立说原意。重写，卽转换或者转型。比如「从以前的方向转到一个新的方向」（利奥塔语）。何谓新的方向？这同样是值得认真加以辩证的一个问题。文学活动，人在天地间的活动。从整体上看，主要是调和物我关系，包括物与我以及我与我诸多方面关系。物与我，我与我，诸多方面关系，从对立到统一，错综复杂，但归结起来，只是一种二元对立关系(Binary Opposition)。这是新变词体结构论的立论依据。二元之间，这在本色论和境界说，本来都有一致的追求。无论是作爲表象者的我，或者是我的表象，所谓天和人，都希望调和爲一。但是，二者的创造都有局限，那就是缺少中介。没有中介，无从联繋，未能到达境外之「境」。吴世昌将事作为一个中介来调和物我，从而开始了境界说到结构论的转化。这就是一种「新的方向」。三个步骤，从实践中来，到实践中去；条分缕析，指示门径。对于「学词」与「词学」，皆颇有助益（「学词」与「词学」，这是二十世纪三十年代，胡云翼于《词学ABC》所提出的题。谓其所着乃「词学」，而非「学词」。不会告诉读者应当怎麽「学词」包括填词一类问题。此所自五十年代至今，仍具影响。结构论的「重写」，应有一定现实意义）。二十世纪四十年代，吴世昌发表《论词的读法》一系列文章，倡导结构分析法。曰：小令太短，章法也简单，可是慢词就不同了。不论写景、抒情、叙事、议论，第一流的作品都有谨严的章法。这些章法有的平铺直叙，次序分明的。这是比较容易看出来的。有的却回环曲折，前后错综。不仅粗心的读者看不出来，甚至许多选家也莫名其妙，因此在他们的选集中往往「网漏吞舟」。以为第一流的作品都有谨严的章法，非无踪迹可循，并依据自己的体验，提出两种不同的结构类型――「人面桃花型」及「西窗剪烛型」，以爲典范，以见其普遍意义。这是第一步，谨严章法的类型归纳。既针对老辈论词「不愿或不善传授」之不足，亦为创立新说，提供实际事例。已经提及说故事的问题，但尚未帮助其中介作用。就理论建造看，乃有了「结构」而尚未有「论」。二十世纪八十年代，吴世昌所刊发《周邦彦及其被错解的词》一文，以「以小词说故事」，通过故事所构成有句、有篇的词章为典型事例，进行结构分析，并归纳、概括出这么一条法则：
在情景之外，渗入故事：使无生变为有生， 有生者另有新境。情景之外，渗入故事。物与我之间，有了中介。生与无生，主要看有无联繋。有联繋，卽生；否则，便无。这是由宋人创作实践中总结出来的一条法则。宋代填词，承袭唐五代余绪，只是做花间式的抒情小令。至柳永、张先，始有所变化。吴世昌指出：柳永、张先分笔写江山之胜、游宦之情，真能双管齐下，但其缺点是，情景二者之间无「事」可以联系，情景并列如单页画幅。未能寓情于景，情景交融，使得万象皆活。这是宋词进一步发展的障碍。
救之之道，即在抒情写景之际，渗入一个第三因素，即述事。必有故事，则所写之景有所附丽，所抒之情有其来源。使这三者重新组合，造成另一境，以达到美学上的最高要求。这就是从无生到有生的转变。结构分析法，即以此为依据。这是第二步，主要是中介的作用。至此，分析法之作爲一种「论」，基础已得到奠定。门径问题，至关紧要。在有关论着中，吴世昌曾以游阿房之宫作比，加以揭示。曰：清真在北宋之末，入南宋之大门也。入清真之门，然后可读白石、梅溪、梦窗、碧山诸家。学得清真之各种手法，然后读南宋诸家皆有来历，无所遁形矣。清真范围广，门户多，长调小令皆自成楼阁，绝不相似。如游阿房之宫，五步一亭，十步一阁，莫可诘究，他人无此才力也。于短短小令中写复杂故事，为其独创，当时无人能及。后世亦少有敢企及者。以游阿房之宫作比，帮助如何入清真之门以及如何由清真而入两宋之门。而其间种种，则以于短短小令中写复杂故事为中介。可见，无论单一作家，或者全部宋词，以事为中介的结构分析法，都可以派上用场。这是在创造过程中，对于结构分析法之上升为「论」的一种实证。从二十世纪四十年代到八十年代，大约经历了五十年。吴世昌于去国、归国的过程中，将东方与西方，传统与现代，融合为一，以推动传统文化的现代化进程。其中，最爲要紧的是，于物与我两个单元之间加上个事，吴以爲第三者。二元对立关系，人类最基本的思维活动模式。二元之间，相关、相对、相反。事的加入，等如一种催化剂。令其调和或者分解。而且，随着第三者的加入，物与我之间所构成的错综复杂关系，其脉络即清楚地显示出来，调和或者分解，更加有了可探寻的踪迹。因此，老辈论词之不足也就有效地得以弥补。这是词体结构论所以成爲批评模式的一个重要环节。云想衣裳花想容，春风拂槛露华浓。若非群玉山头见，会向瑶台月下逢。一枝红艳露凝香，云雨巫山枉断肠。借问汉宫谁得似，可怜飞燕倚新妆。名花倾国两相欢，长得君王带笑看。解释春风无限恨，沉香亭北倚阑干。第一首，「云想衣裳花想容」。名为咏花，实则如何？似花还是非花？谁也分不清楚，似乎亦无须分清。第二首咏贵妃，不仅直接面对，而且借助于汉宫飞燕加以映衬。或此，或彼，则分得清清楚楚。第三首，「常得君王带笑看」。不说「常使」，而说「常得」。十分谨慎小心。其时，宿酒未醒，而人已醒。未敢说错半句话。至此，名花、倾国以及君王，三个方面得失利害关系已被摆平。三个方面，已被服侍得舒舒服服。作爲一名等候使唤的翰林供奉，算已非常尽责。但这并非真正的李白。直到后面两句，其面目才显露出来。其中，「解释春风无限恨」，应读作「春风解释无限恨」。非春风有恨，乃春风将恨解释出来。解释，就是解放，或者释放。世间的恨，由春风所释放。因而，正在沉香亭北倚阑干的李白，静观一切，才爲之下了这麽一个结论。谓：不仅名花有恨，倾国有恨，君王亦有恨，大家都有恨。不能高兴得太早。所谓花不常开，月不常圆，人不长好，这条定律，不仅放之四海而皆准，而且千古不变。这一道理，既为春风所解释，亦为李白于沉香亭北倚阑干时思考之所得。此时此景，李白已超脱现实，升华至天上。李白之成爲李白，其独特之处，就在于此。而这一切，都因沉香亭北倚阑干时所引起。这就是第三者加入所发挥的催化作用。春花秋月何时了。往事知多少。小楼昨夜又东风。故国不堪回首月明中。雕阑玉砌今犹在。只是珠顔改。问君能有几多愁。恰似一江春水向东流。往事、今事，究竟指的是什麽呢？一般都以爲故国、雕阑玉砌。那麽，月明中的故国以及改变珠顔的雕阑玉砌，是往事还是今事？似乎有点不易分辨。而加入中介――小楼昨夜，却什麽都清楚了。因此中介，由人间到达天上。帮助，往事并非故国或者雕阑玉砌，而乃春花秋月。亦即像春花秋月一般美好的东西。非一时一事，亦非仅限于一人之偶然事件，而乃由贯通人天所造成之另一新世界。这就是由无生到生的另一新世界。夜饮东坡醒复醉，归来彷彿三更。家童鼻息已雷鸣。敲门都不应，倚杖听江声。 长恨此身非我有，何时忘却营营。夜阑风静榖纹平。小舟从此逝，江海寄余生。由醒到醉，从此身到江海；由杖到舟，从现实世界到超现实世界。亦即，由有限到无限，从瞬间到永恒。一切都自倚杖之时所引起。倚杖听江声，这是个具体事件。这一事件，将两个、两个原本相互对立的单元组合在一起。两个、两个单元，从互不关联，到互相关联。亦即从无生到生。这也就是词章所创造的另一新世界。以上事例，是我对于业师之所创立的帮助及推广。相对于传统词学本色论以及现代词学境界说，新变词体结构论至今尽管仍缺少认同，但我相信，随着时序推移，尤其是新生代的崛起，词体结构论之作爲一种新兴批评模式，终将被纳入议题，提上议程。
中国词学史上三个阶段的划分以及两个方向的体认，这是个不断推进的过程：由传统文化向现代化的推进以及由现代化向传统文化的推进。从词学层面上看，两种推进过程，由本色论到境界说，一千年及一百年，由境界说到结构论，一百年及一千年。方向转换，方法、模式也随着转换。如从哲学层面上看，其所推进，由此岸世界到彼岸世界，由此岸的存在到彼岸的体验，或者由变动不居的表象到永恒不变的实在――乃由多到一的归纳，以及由一到多的演绎。既合又分，既分又合。其间转换，体现出一种历史的必然。我将自己的命题――三碑之说，放在这麽一个背景下进行观察与思考，既有学科自身的理由，亦爲着验证这一道理。
总之，我今天所讲的关键词，乃物、我、事三者。能够在词学，乃至哲学层面上，将其相互间的位置及关系弄清楚，也就明白自己应当做些什麽以及应当怎麽做。所有这一些，相信并不十分复杂。
关于二十一世纪中国词学学的建造问题，这是个崭新的课题。在传统词学当中，词学学这一概念是找不到的。正如自然科学之有技术而没有科学一般，传统中的人文科学亦有科而无学。因而，自然也就不可能有词学学这麽一回事。而就目前状况看，学界所通行的诗学及词学，似乎亦存在着问题，尤其是词学。主要是观念的失落，以及由此所造成的误区与盲点。例如，关于词学是什麽这一问题，几十年来，似乎都不曾弄清楚。不知道词学究竟在哪里，亦不知道词学究竟为何物。风格论登峰造极，做不下去了，做「体」的问题。有一部专着说词体，一开列就是几十种（体）。屯田为一体，柳永亦为一体。自说自话，许多提法都极其混乱。没有一定的规则，缺乏可靠的依据。自己不知所谓，别人亦无所适从。有鉴于此，对于诸多事体，有必要做一番清理。
这是有关学科对象问题。上文所说，中国词学学是一门研究词学自身的存在及其形式体现的专门学科。于学之上再加个学，谓为研究之研究，似乎比较容易理解；而对于自身的存在及其形式体现，则有点摸不着头脑。个个都以爲自己做的就是词学。实际上又如何呢？我见过某些著作，厚厚一大本，里面许多「学」，诸如文化学、美学等等，应有尽有，可偏偏就是没有词学，因所有关于词的事情，包括作家、作品，都被用作「学」的例证去了。这是一种偏向，叫做有「学」而无词。而另一种偏向，则挚着于数据，主要看出现次数，不断地以数字进行类比，只是在字面（词语）上用工夫。这叫做有「词」而无学，乃词语的「词」。两种偏向，两种极端，两种结果。或者以一层层的玄学包装，令词学变成爲显学；或者将韵文当作语文看待，令词学走向歪门邪道。这就是我所说误区与盲点，因观念失落所造成的误区与盲点。
观念，就是一种idea，可解释为认识或者理解。观念失落，没有正确的认识或者理解，对于自己的研究对象，不能够切实地把握；正如写文章没有主题思想，举止行爲没有灵魂一般。这是造成误区与盲点的原因之所在。建造新学科，须要令观念归正。就词学学而言，则须要为学科自身正名，并为学科对象正名，弄清楚自己所作到底是个什麽东西？是艷科，还是声学？有关种种，都须要有个正确的判断。这就是个观念问题。观念归正，什麽问题都容易解决，包括学科对象问题。而就我考察所得，对于一千年及一百年以及对于目前状况的考察，我以爲：词学学对象，应当确定为词中六艺及词学史上用作里程标志的三种批评模式――本色论、境界说以及词体结构论。词中六艺，包括词集、词谱、词韵、词评、词史、词乐，这是赵尊岳为饶宗颐《词籍考》撰写序文所提出命题。对于一般所说词学，六个方面，大致可窥全豹。这是一种面的展示。而三种批评模式，为灵魂，亦纲领，乃线的贯穿。以六艺、三碑为学科对象，展示、贯穿，词学学之「词」以及「学」，也就有了着落，诸如「在哪里」以及「为何物」一类问题，自是不难于此找到答案。因而，目前所见两种偏向，相信亦能够得到纠正。这是我的一种设想。这是有关学科规范问题，乃学科对象确定后的进一步部署，主要是展示与贯穿的规范问题。目前所见两种偏向，其中有「学」而无词，指的是偏离主题的外部研究；而有「词」而无学，除了繁复的词语统计，还表现为一种没有目的的罗列与铺排。确定学科对象，标榜六艺与三碑，这是有一定针对性的。而目的，乃在于回归本位，立足本体，将研究工作从外部往内部拉，令其从不自觉走向自觉。但是，必须看到，词中六艺，六个方面，分了科，并未为「学」，正如孔门四科――德行、言语、政事、文学一般，历来都不曾将其当独立学科看待。在一般情况下，光有展示，尤其是不完全的展示，并非自觉的行爲。光有展示，词的六个方面，或许都牵涉到了，但只是面的铺排。即使将面与面连结在一起，令其构成史或者其他什麽物事，仍然还是一种铺排，一种不须要怎麽费脑筋的铺排。亦即，就事论事，体现不出识见来。例如，只是将若干事项归拚，作简单的分类，或者依朝代之先后次序，将词论家以及词论家之有关词论著作编排在一起，就叫做中国词学史。这种罗列与铺排，有如吴世昌所说，论人脱不了点鬼簿习气，论词简直是衙门中的公文摘由（《论词的章法》）；实在难为解除困惑。所以，六艺的展示，三碑的贯穿，其规范问题，对于学科建造，显得十分重要。就不同批评模式在各个不同门类的运用情况看，所谓纲举目张，词的各个的门类各种情状，亦即其存在及存在的形式体现，也就充份显露出来。因此，展示与贯穿的规范问题，就当于各种情状着手。对于不同门类，各自发生、发展状况以及各自存在及存在的形式体现，既当留意其独特之处，又不能够忽视其共通之处。进而在这一基础之上，掌握其带有规律性的东西。这是一般的逻辑推理以及理论升华，也就是规范。建造词学学，应以此为依据。当然，这种规范也并不那麽简单，有关工作尚待进一步展开，这只是个提示而已。这是学科方法问题。通常所说可操作或者不可操作问题，亦属于这一范畴。既是种方法，又是个过程，批评模式运用过程。中国词学史上三种批评模式，三个里程标志，因操斧伐柯，分期分类而得之。这是一种史的判断与划分。三种批评模式，批评标准不同，批评方法不同，不能互相替代，亦没有哪个优哪个劣的问题。其间，词体结构论的出现，并无排他效应。从横的方向看，这是不同批评模式的一种综合，而从纵的方向看，也可以说是一种新的本色论，可以言传的传统词学本色论。三种批评模式，三种理论建树，各有开辟之功，也各有其局限。所有这一切，都已成爲过去。目前所面临的问题是，信息社会的挑战：三种批评模式，看其能否与时俱进，加入到先进文化的行列当中去。数位时代，信息社会，各种各样的网络，深入人类生活的各个角落。什麽都可以联繋在一起，什麽都可以操作；什麽都可能被取代包括人脑。看起来，五顔六色，令人眼花缭乱；实际上，登入、登出，剪下、贴上，确定（yes）、取消（no），开啓、另存，――也并不怎麽复杂。我们老祖宗的那一套，「道生一，一生二。二生三，三生万物」（老子《道德经》），与之相比，似乎还要复杂一些。问题的关键是，怎麽为我所用。亦即，数位时代，歌词世界，究竟如何衔接？三种批评模式――本色论、境界说以及词体结构论，只是看言传形式，我以爲，当以词体结构论最便衔接。诸如：上片、下片，布景、说情；二元对立，相关、相对、相反；还有，第三者的介入。这一切，经过千百年的实验，已形成一整套特殊的排列组合方法以及方式。如果付诸实践，也许产生出人意料的效果。这种衔接，不仅有利于新变词体结构论自身的发展，而且对于词学本体研究，亦将发挥一定促进效用。不过，当其发展到极致，返璞归真，也可能出现另一情况。那个时候，三种批评模式，究竟哪一种最能发挥效用？应当不太容易推断。而就过去一千年的经验看，我以爲，最能发挥效用的，可能还是传统词学本色论。因爲计算机、人脑，不断发展、变化，到头来一定还是人脑管用，还须要依靠感悟。但这是后数位时代的事，今暂且勿论。二十一世纪学科建造，要能走出误区，一切都将重新来过。其中包括批判与扬弃，当然亦须承继；但重要的仍在于开辟。新的开拓期，寄希望于未来第三代，这就是上文所说的新生代。今天的讲话，特别是其中所提出的六艺以及三碑之说，对于新的开拓，希望有所助益，亦希望得到批评指正。──二零零三年九月二十一日在中国社会科学院研究生院演讲，据黄丽莎记录整理。原载《新文学》第四辑。大象出版社，二零零五年十二月天津第一版。又载《叶嘉莹教授八十华诞暨国际词学研究会纪念文集》，南开大学出版社，二零零五年十二月天津第一版。有删节，又载《词法解赏》（《施议对词学论集》第三卷）。澳门大学出版中心，二零零六年九月澳门初版。
