[]《卷上•薛侃录》无善无恶者理之静，有善有恶者气之动
各位朋友，咱们读一段《传习录》上卷，薛侃和王阳明的一段对话，他涉及到无善无恶的问题。
一．躯壳起念 看善恶便会错
［侃去花间草，因曰：“天地间何善难培，恶难去？”先生曰：“未培未去耳。”］这里给我们首先交代了一个基本背景，薛侃某一天去花间草，那就是到花间去除草，要把这个杂草给去掉。他一边除草一边说，天地间何善难培，恶难去？那意思就是养花你看多不容易，花了很多力气，花未必能养好；可是这个草没养它，你看这个花间之草除去还挺不容易的，所以有点感慨。
阳明先生说“未培未去耳”，就是说这只不过是因为你既未培善，又未去恶。［少间］，那就是过了一会儿；阳明先生接着说，［“此等看善恶，皆从躯壳起念，便会错。”侃未达。］王阳明说，如你这般去看待世间万物的善恶，那都是从躯壳起念。所谓躯壳起念，它实际的意思当然是指由眼耳鼻舌身的官能活动，所产生的私心、私意。你是从私心、私意上来分辨善恶的，容易搞错。
“侃未达”，那就是薛侃对王阳明的这段话的意思没有领会，王阳明也知道薛侃没明白，他又接着说，［“天地生意，花草一般。何曾有善恶之分？子欲观花，则以花为善，以草为恶。如欲用草时，复以草为善矣。此等善恶，皆由汝心好恶所生，故知是错。”］
这一段话说得蛮明白的，王阳明说，天地生意，花草一般，天地只是一个生生之心，只是一个生生之意，没有说是对花有特别的眷顾，对草便有特别的嫌弃。在天地生物之心面前，天地只是一个生生，平等对待天下一切万物。在天心天意那里，是无分于花还是草的，花草一般，就是花草平等，天是没有偏私的，没有偏心的，没有私意的，公平的，平等的。
孔夫子当年便说过，“天无私覆，地无私载，日月无私照”。阳明先生在这里便说，天地生物之心，天地只是一个生生之意，花草是没有区分的，所以说何曾有善恶之分？没有什么善恶，在天看来，天只是公平地呈现它对于一切万物的生生之意，生生之心。
王阳明接着对薛侃说，你想要看花，所以你就认为花是好的东西，以花为善；草的生长妨碍了花的生长，所以你就以草为恶。可是说不定别的什么时候，你想用草的时候，你就会认为草就是善的，不是恶的了。王阳明接着说，［此等善恶，皆由汝心好恶所生，故知是错］，这一句我建议各位朋友稍微注意一点。
“此等善恶”是什么善恶？那么显而易见，实际上是就我们日常生活当中，我们所生活于其中的这个现象世界来讲的。我们的日常生活当中，也就是我们所谓的经验世界当中，任何事物都是相对的，因为它是相对的，所以才在相对的状态之下呈现出它相对的价值。
什么叫做相对？相对就是相互比较的，比如说有高，那么才会有低；有长，才会有短；有善，才会有恶，等等。所有经验生活当中的一切实际上都是相对的，某一个东西相对于这一个是高的、是长的、是善的；可是很可能当它相对于另外一个东西，或许便是低的，便是矮的，便是短的，诸如此类。请注意，在这个意思上说，任何相对世界当中的相对价值，是不具有绝对的意义的，也是不能执着的。
王阳明在这里举花和草的例子，已经把这个意思讲得相当的分明，现在薛侃你只不过是你想看花，所以你觉得花是好的，草是不好的。那我们转移一个情境，比如说我现在要在沙漠上，要绿化沙漠，要改造沙漠，能种起草来，草便是善的了，它只是相对于一个特定的情境来讲的，简单说来你就不能认为花就是好的，草就是恶的。
如果是这样子来看，那就是全然出乎你自己的私心、私意所做的分辨，王阳明在这里把它叫做从躯壳起念。为什么就会错呢？因为你不懂得中，你不懂得事物的相对存在，它所呈现的相对价值仅仅是在某种相对关系当中才是有效的。相对关系一旦转移，这种所谓的价值便同时转变了。
正是在这个意思上面来说，我们非常看重一个意思，相对价值是不能执着的。像薛侃刚才所说的这个意思，就是认为花就是好的，你看天地间这个花怎么那么难培植，这个草怎么那么难去除？王阳明说他，这是从躯壳起念，便会错。
正是在王阳明的这个意思上面讲来，如果我们超越于相对，超越于相对世界当中事物相对状态所呈现的相对价值，只有超越了这个相对价值的时候，那么我们才有可能进入某种绝对的状态。而这个所谓的绝对的状态，王阳明实际也讲得很明白了，从什么地方来看？从天地生意这个意思上面来说，天道是绝对的，天道对天下一切万物便是平等的，没有私心，没有偏心，没有私意，这叫做廓然大公。
王阳明在这里说，经验意义上的、生活当中的相对世界的这种善恶，皆由汝心好恶所生，它是随我们的心意而建立的。正因它是随你的心意而建立的一种相对价值，它并不具有绝对性，所以不能执着；一旦执着，便知是错。
二．不动于气 无善恶谓至善
王阳明讲完这个话，薛侃还是没有全然的领会，所以他追问了一句，［然则无善无恶乎？］问题来了，我们现在讲王阳明的这个东西，关于这个无善无恶不知造成多少困惑，也不知造成多少的误会。薛侃又问了，既然如此，那么难道没有善没有恶了吗？王阳明下面说了两句重要的，［曰：“无善无恶者理之静，有善有恶者气之动。不动于气，即无善无恶，是谓至善。”］
这句话很要紧，首先我们要来搞明白，什么叫做无善无恶者理之静？什么叫理之静？理就是道，那么道之静是什么？道是这样子，我们从《周易》里面大家都很熟悉，道是周流六虚，唯变所适，不可为典要，它是始终处在运动的变化当中的。
可是为什么又说它是静？正因为道是唯变所适，不论它如何变动，它总是合乎道体自身的、本然的、真实的存在状态的，它从来都没有改变它自身，所以在这个意思上面说，还是说它静，前几次关于动静的问题，我们已经讲到过这个意思。
无善无恶理之静，这句话本身实际上是在一个超越的，超越于相对世界的，或者说是在道本身的自身存在状态来讲的，道的自身存在只是一个真实，只是一个真实无妄。在这个意思上面来讲，它既不落于相对意义上面讲的善，也不落于相对意义上面讲的恶，而是既统摄了经验意义上的善恶，同时又超越了经验意义上的善恶。无善无恶者理之静，心即理，人的本体、良知本体、本心原本也是一个理之静，也是一个无善无恶。所以后来在四句教的时候王阳明会说，无善无恶心之体，这个当然我们到时候还会讲到那个四句教，到时候讲到再说。
“有善有恶者气之动”，什么叫做气之动？既然讲气，实际上是就我们人的现实的生命活动的状态来说的，从人的经验生活来看，咱们人不可能脱离现实世界当中的眼耳鼻舌身的官能活动，这都叫做气之动。心体要表达它自身，要落实到我们现实的生活情境当中的。我们这个现实的生活情境，一定会有所谓的对象性关系的，有对象的。
正因为是有对象的，我们的眼耳鼻舌身的活动就受到对象的关联，或者说牵引，心体本身落实到这个经验状态的时候，这就是动，这叫做气之动。这一动，也就是说心体本身从形而上的领域，从它自身作为一个形而上的超越于经验相对状态的存在，下落到了经验的存在，成为经验当中来呈现的一种状态，这一定有善有恶，王阳明也曾经说过的，意为心之所发。
所谓的心之所发，就是心原本是未发之中，现在它呈现它自己了。而呈现是有条件的，《礼记·乐记》里面讲，“人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也”。我们的这个私心也好、私欲也好，等等等等，都是就已发状态而言。而这个所谓的已发，它就便一定是在某种特定的经验情境当中的，那就一定会有有善有恶。
下面说［不动于气，即无善无恶］，所谓的不动于气，真实的意思就是我们的眼耳鼻舌身的官能活动，不受外在事物的诱导，而是人人能够确保我们眼耳鼻舌身的活动完全的、彻底地听命于心体自身本然的真实状态，来表达它自己。在这个意思上，眼耳鼻舌身的活动就成为心本体，或者说我们那个理之静展开它自己的真实存在状态的手段和方法。
这个意义上面来讲的心之所发的意，就不叫做别的东西，而只能把它叫做诚意，这就是诚意。气之动，实际上就是意不诚。王阳明说动于气，意便不诚；不动于气，而是照着心体、良知、本体，本身的、原来的那个真实状态来呈现他自己，那就叫做无善无恶。
因为这种状态之下所实现的，只是一个大中至正；正因为它能够实现出大中至正，这就是最高善，所以说是为至善。我们今天或许会把这个致良知讲得非常之高妙，给这个事物添加上一些什么东西。朋友们，这个致良知恰好是什么东西都不添加，事物本身是什么状况，就是什么状况，我面对着的这个事物它是黑的那就是黑的，它是白的那就是白的，它白的你说它是白的，它黑的你就说它是黑的，在事物上一分一毫都没有增添，原本如此，这就叫做致良知，这就是最高善的实现，所以说无善无恶是为至善。
三．佛氏著相 不可以治天下
这么一说这番道理，薛侃也还是有些明白了，但是他又产生新的问题了，他又问王阳明，［曰：“佛氏亦无善无恶，何以异？”］又扯出个新问题，薛侃又扯到佛教那里去了，佛教不是也说无善无恶吗？那咱们儒家讲的无善无恶，跟佛教讲的无善无恶，有什么差别呢，何以异？
阳明先生回答说，［曰：“佛氏著在无善无恶上，便一切都不管，不可以治天下。圣人无善无恶，只是‘无有作好’，‘无有作恶’，不动于气。］这句话也蛮好玩的，佛家怎么讲无善无恶呢？我们大家多多少少也都清楚，佛教关于所谓的一切诸法、一切现象、一切存在，包括人本身，它只确认它一个无自性，无自性便叫做空。既无自性，可是又为什么会有现象的呈现呢？佛教说那叫做缘起，所谓的因缘和合，便有法相之现起。一切诸法究其本质而言，只是一个诸法空性，空就是实相，当然无善无恶。
佛教在这一点的的确确它是以体空、悟空、证空来作为自己这个所谓的修养等等各方面的一个基本目的的；王阳明说，佛氏着在无善无恶上，也不能说它完全说错。但是在王阳明看来，正因为这个佛教，所谓的着在无善无恶上，也就是只定一切万物都无善无恶，只是个空性，只是一空而已，所以说它一切都不管，不可以治天下。
四．圣人循理 便能裁成辅相
那言下之意，我们儒家讲的这个无善无恶可不是一切都不管的，我们是以大中至正作为根源的，我们是可以用来治国平天下的，他是包含了这个意思。所以他会接着说，圣人无善无恶，真正说他不是说一个诸法空性，而是说你在面对世界的时候，面对世界事物的时候，当你处在某种事物的对象性的交往关系当中的时候，你不能有先见、偏见、边见，所有这些见都叫做私见，都叫做私心，这些东西都不能有。这叫做无有作好，无有作恶，不动于气。
所谓的无有作好，就是不存好的、喜欢的这种方面的偏见，也不存一个讨厌的、不喜欢的、厌恶的那么样子一个先入之见，而是直接面对事情本身。原本如何便是如何，这叫做无有作好，无有作恶。
尽管无有作好、无有作恶，不动于气，但是［然‘遵王之道’，会其有极，便自一循天理，便有个裁成辅相。］王阳明这句话听起来比较简明，但是里头是有些名堂的，什么意思呢？他是在用典。无有作好，无有作恶，遵王之道，会其有极，都是《尚书·洪范》里面的话，《洪范篇》最早提出“建中立极”的问题，“皇建其有极”，“极”是什么？极者中也，大中至正，这就是极。
正因为大中至正，所以无有作好，无有作恶；因为无有作好，无有作恶，所以王道平平，王道荡荡，遵王之路，遵王之义。如此这般，我们才有可能会其有极，归其有极。什么叫会其有极？什么叫归其有极？我们现在有会归一词，出典也在这里。天下事物哪怕它是杂乱纷呈、无限多样，但是我对付它、处置它，对待它、处理它，只有一条，允执其中，这叫做会其有极，这就叫做归其有极。
因为允执其中，所以王道平平，王道荡荡，这就是遵王之道，遵王之路，遵王之义，这里是有典故的。正因为你能够如此这般，所以说“一循天理”，所谓一循天理，那就是完全彻底地、全部地遵循着天理本身的本然的状态，如此罢了，“便有个裁成辅相”，这是《周易》里的话。圣人有什么能耐？圣人没什么大的能耐，圣人只不过是能够基于他自己对于天地之道的仰观俯察，对于人道世界的充分理解，然后裁成天地之道，辅相天地之宜，这叫做裁成辅相。基于裁成辅相，那么还要化而裁之，通而变之，措诸于民，使它成为民众的根本生活法则，这是圣人的能耐。
五．不作好恶 非是全无好恶
王阳明这么一说，然后薛侃又说了，他又回到这个除草的事情上面去，他说［“草即非恶，即草不宜去矣。”］因为前边阳明先生说了，花草之所谓善恶，那只是相对说，你执定花是善、草是恶，那是躯壳起念而私意用事。看起来这个薛侃还是没有真正领会，他又说了，那既然草不是恶的，那我们就不应该把它除掉。
王阳明又说了，［“如此却是佛、老意见。草若有碍，何妨汝去？”］这个话说得很清楚，他表面薛侃还是没有领会王阳明讲的那个无善无恶的意思，他说既然草也不是恶的，不是坏的，那我们就不应该把它除掉了。王阳明批评他了，这个却是佛老意见，所谓的佛老意见，那就是佛教、道教那么个意思。因为我们刚刚提到过，佛教讲无善无恶是就事物存在的无自性来说，是空性来讲。用我们现在的话说就是说，它得出这个无善无恶这个维度是不全然一样的。
王阳明讲，草若有碍，何妨汝去？如果草对于花而言是有妨碍的，是构成了花的生长障碍的，而你现在要的是花，那么你把它去掉又有何妨呢？
然后薛侃还不领会，他说［“如此又是作好作恶。”］刚刚不是说无有作好，无有作恶吗？大中至正吗？你现在又说要去草。然后阳明先生又说，［“不作好恶，非是全无好恶，却是无知觉的人。”］在这里我们要注意了，不作好恶和全无好恶，这个是不一样的。
如果全无好恶，却是无知觉的人。正常的人，有知觉的人，人格健全的人，心身一致的人，不可能是无知觉的人。既有知觉，便能区分善恶，我强调一句，我们通常意义上讲的善恶，是就经验世界的相对价值来说的。
所谓的不作好恶最简单的意思就是，我们对任何事物都不存一个先入为主的好的意见，当然也不存一个先入为主的不好的意见，这叫做不作好恶。但是并不是全无好恶，就经验世界本身的相对状态来讲，它有善有恶，同样是自然而然的。如果你分辨不了，或者说分辨不出在相对的生活世界当中，那样的相对的善、相对的恶，这便是一个无知觉的人。
六．心无贻累 不作便是不着
王阳明接着补充说明，［“谓之不作者，只是好恶一循于理，不去又着一分意思。如此，即是不曾好恶一般。”］这个话是补充说前边，前边本来是已经讲明白了。他接着说，“谓之不作者”，也就是说我们之所以称他为不作好、不作恶，是什么意思呢？只是好恶一循于理。所谓的一循于理，我们前边也说过了，理即是道，也是心，心即理也，是就道或者本体之心的本然的真实存在状态来讲的，你遵循它，就叫做无有作好，无有作恶；你不遵循它，而是就现象讲现象，以先入为主的某种意见来主导我们的活动，那便叫做动于气，那就叫做作恶作好了。
正因为一循于理，总是能本诸大中至正的那样的一个态度，那样的一种原则，去还原事情的真相，是便还它是，非便还它非，恶便还它恶，善便还它善，不去着一分意思。所以我说不用人力分毫，如此即是不曾好恶一般，王阳明对前边做一个补充的说明。
薛侃又说，［“去草如何是一循于理，不着意思？”］咱们现在不是要除草吗？这个除草如何去一循于理，不着意思呢？薛侃还是没有真实地、全然地领悟。所以王阳明是进一步说，［“草有妨碍，理亦宜去，去之而已。”］我们还原事情本来真相，我们那个良知本体、我们那个天理，咱们现在是落实到养花除草这么一个现实的关系当中了，你的这个目的既然是养花，那么好，草对于养花构成了妨碍，那你去掉就去掉嘛，这也是还原事情真相，有何妨碍呢？
［“偶未即去，亦不累心。”］偶尔有些草没除干净，或者本来我今天应该除草，结果我有别的什么事情耽搁了没除草，你不要老是把这件事情放在心上，明天还可以去草，所以说亦不累心，不要执着。
接着说，［“若着了一分意思，即心体便有贻累，便有许多动气处。”］你着了一分意思，即心体便有贻累。所谓的贻累是轻了说，今天贻累、明天贻累，时时贻累、这就构成了对于我们心本体的遮蔽了，心体自身的那种光明就显露不出来了，我们就处在无明的黑暗的、沉沦之中了。不要使心体受累，该当如何便是如何，这就是养心，这也就是开明本体，这就叫做不动于气。
七．行著习察 善恶只在汝心
薛侃又说了，［“然则善恶前不在物？”］那意思就是说，既然如此，难道事物本身就没有善，没有恶吗？或者说善、恶不存在于事物本身吗？关于这个提问，王阳明的回答是极为干脆的，他说［“只在汝心”］，只是在你心里，这事物本身有何善恶？
王阳明讲格物他为什么要把格解释为正，要把这个物解释为事呢？他实际上讲得很清楚的，这个事物本身哪里有正有不正呢？我经常举一个例子，我们普通地方的松树长得笔笔直的，算正了吧？而黄山的松树它就是横着长的，歪的，那你能说黄山的松树长得就不正吗？既然不正，你要把它去掉，都弄成我们普通地方长得那个笔笔直的松树的样子吗？实际上长在黄山的松树它就那样，它也没有不正。如果你说那个直的是善，那黄山的松树长成那样难道是恶？善恶不在事物，只在汝心。
下面继续说明，［“循理便是善，动气便是恶。”］说得如此这般之决绝，斩钉截铁。我们刚才也说过了，不被外在的事物牵扯走，而能够永远、始终保持我们本心的自然的、真实的、本然状态来呈现他自己，这就是善。
我突然想到，当年孔夫子说过这个意思，有好多人问孔夫子，什么叫做仁呐？孔夫子的回答好像都不一样。很有意思的是，我们都记住了“樊迟问仁，子曰爱人”，好像把爱人就便当成是仁的定义了。错了，孔夫子别的地方讲得很明白，唯仁人能爱人，能恶人。
真正的仁人，他是永远能够坚持大中至正的，当爱则爱，当恶则恶，这才是仁人。对任何人都表现出那样一种似乎的软、媚，似乎的爱，那叫做乡愿。孔夫子对乡愿很恼火，“乡愿者，德之贼也”，他讲得太清晰了。
这里也是一样，循理便是善，动气便是恶，我们始终保持自我心体本身的那种大中至正的状态，我要批评你我就批评你，我要爱你我就爱你，当爱则爱当恨则恨，对同志像春天般的温暖，对敌人像严冬般地残酷无情，那就是大中至正，那就是至善，那就是循理。如果你不能大中至正，而是动于气，私心私意在作祟，不管你表现出来的行为是好，所谓的作好；不管你表现出来的行为是所谓的不好，或者说作恶，都是恶。王阳明曾经说得很明白，本体上才过些子便是恶，本体本身只是个大中至正，这个话是讲得非常之清楚的。
薛侃还问，［“毕竟物无善恶。”］说到底事物就没有个善恶吗？王阳明继续说，［“在心如此，在物亦然。”］那意思是什么呢？无善无恶心之体，实际上就事物本身也是无善无恶，有善有恶的只是当我们人眼耳鼻舌身和这个事物相对的时候，心体在表达它自己的时候、发为意的时候，意才有善有恶，心体本身没有善恶。自然事物本身，事物对象那里，本身不具有善恶的属性，你说原子弹是善的还是恶的呢？一个道理，所以说在物亦然。
［“世儒惟不知此”］，很多朋友、很多学者、世儒，不了解这个，［“舍心逐物，将格物之学错看了，终日驰求于外，只做得个‘义袭而取’，终身行不著，习不察。”］这个话说得蛮重的，实际上他由这个和薛侃的对话，由这个话题转向了对于时代学风的批评，这个道理，这个根本，我们这个社会当中许多儒者，并不真实了解，所以舍心逐物。
什么叫舍心逐物？舍心就是孟子讲的放心，把心灵本体给放下了；逐物是眼耳鼻舌身是追逐着外在的物，以为善在外面、义在外面、仁在外面，我求善、就仁、求智。结果不知道，如此这般以来恰好不是求放心，而是放心，心体自身的本然状态反而被遮蔽起来了，将格物之学错看了。
格物致知按阳明先生的说法，那是正事，叫做格物；致知，那就是致吾心之良知。什么叫做格物致知，什么叫做致良知？那就是致吾心之良知于事事物物，事事物物皆得其理，皆得其正，这个叫做格物。因为不领会这个意思，把这个格物致知意思领会颠倒了，所以“终日驰求于外，只做得个义袭而取”，义袭而取这个话是从孟子那里来的，因为孟子和告子曾经关于义是外在的还是内在的，有过一场辩论。
告子的意思是，仁可以说是内的，因为通常理解为亲亲之爱，我们说要有爱心，是不是？爱说是内的，他说义是外在的。孟子当然不赞同，仁义礼智在孟子那里统统是内在的，不是外在的，他批评告子义外之说，说其是义袭而取。我说这个义袭而取是什么意思呢？不本诸自心，不本诸本原，好像认为那个大家都说那件事情是好的，然后我们也不管它是不是发诸本心，只是去模仿着做那件事，这叫做义袭而取。义袭而取不是在本体上做功夫，甚至都不是真正意义上的道德行为。
我举个例子，大家都知道帮助老奶奶过马路是好的，结果大家也不管她，全部帮助老奶奶过马路。大家都知道，捡到一分钱，交给警察叔叔手里边是好的，结果大家都去捡到一分钱，交给警察叔叔手里边，你说那好吗？天下皆知善之为善是恶矣，那叫做义袭而取。所以孟子当年曾经说一个学问之道无他，求其放心而已，那就不是义袭而取的功夫，而是真正求本心的功夫。王阳明在这个地方说的也是此意，你不能终日把物当做是外的，以为善、恶是所谓的事物属性，在外面的，跟我心不相干的，终日驰求于外，只做得个义袭而取，终身行不著、习不察。
什么叫行不著、习不察？这个话也出自于《孟子》，孟子曾经说过，我们生活当中的普通人大多便是这个样子，什么样子？“行之而不著焉，习矣而不察焉，终身行之而不知其道者，众也”，这种人很多。行之而不著，百姓日用而不知，圣人之道费而隐，圣人之道也体现在我们的日常生活当中的。
可是大多数人都是尽管在那么做，但是不著，著就是明，他不能清楚地、明白地把那个道呈现出来，习矣而不察，察也是明，习也是行，是不是？所以终身行之而不其道，普通人情况都是这样。所以这里王阳明用来批评那些逐外之人，做得个义袭而取，终身行不著、习不察，行不著、习不察那就是不懂得主动地、自觉地去开明本心，彰显大道。
八．正心诚意 不着一分私意
薛侃继续问，［“如好好色，如恶恶臭，则如何？”］因为这个大学里头说了“如好好色，如恶恶臭”，我们原来也专门讨论过这两句，薛侃在这里又把它拿出来问，这个怎么样？王阳明回答，［此正是一循于理，］完全的、真实的遵循了天理自身的本然状态，这叫做一循于理；［是天理合如此］，就是天理应当如此。
［本无私意作好作恶］，你看看，好色便是好色，恶臭便是恶臭，好色可以好，恶臭可以恶，当好则好，当恶则恶，事情本来当是如何便是如何。它是合乎心体自身的大中至正的，所以就是至善。你还原事情真实状态了，善便善，恶便恶，是便是，非便非，这就是至善的实现。
薛侃仍然没有全然领会，他又问了，［“如好好色，如恶恶臭，安得非意？”］这怎么可能不是意？王阳明下面的说法是要紧的，［曰：“却是诚意，不是私意。”］我们不断地提到过这个诚意、诚意的问题，那么什么是诚意？请注意，王阳明说了，意为心之所发，这个意是心体在特定的经验交往情境当中发出来的一种状态。那你发出来的状态是真的还是不真的呢？真的就叫做诚的，那什么叫做真的、诚的呢？合乎心体自身的、本然的、真实状态的，那就叫做诚意。这个意义上的诚意便是心体、良知的直接表达，直接呈现。
大多数人恐怕都不是如此，我说一看这个东西好的，发一个意，这个意很可能不是心体本身的自然的、本然的真实状态，这就叫做私意，这就叫做不是诚意。这里讲得很清楚，如好好色，如恶恶臭是个意，但是是个什么意？是个诚意，它只是心体自身本然的真实状态的直接呈现。［诚意只是循天理。虽是循天理，亦着不得一分意。故有所忿嚏好乐，则不得其正。须是廓然大公，方是心之本体。知此，即知未发之中。”］
你看看，讲到现在明白了，王阳明也最后把他的最核心的观点和盘托出。虽是循天理，亦着不得一分意。诚意实际上就是天理自身本然的真实呈现，天理即本心，本心即天理，循天理实际上就是循本心，天理呈现便是良知呈露，着不得一分意，容不得一分一毫的私心私意。王阳明说过，你这个本体上着不得一分私意，本体上才有那么一小点，一点点偏移，（偏移当然是私心私意了），那就是恶。所以说“虽是循天理，亦着不得一分意”，这个“意”是指私意。
“故有所忿嚏好乐，则不得其正。”大家念过《大学》便都知道的，《大学》里面便讲，心有所忿嚏则不得其正，有所好乐则不得其正，《大学》里头还说过，“人不知其苗之硕，不知其子之恶”，这个就是有所好乐的结果。我们俗语还说，爱屋还要及乌，爱屋及乌便是偏，便是不正。“须是廓然大公，方是心之本体”，廓然大公就是大中至正，就是公平正义，就是没有任何一毫的私心私意。你明了了这个，你就知道什么是未发之中了，所以说知此即知未发之中。
话讲完了，意思已经和盘托出。我说致良知就是致中和。学术界有些朋友还非得要去讨论这个“致”是什么意思，说来说去，致良知就是致中和，良知就是一个本体之中，王阳明多次说得很明白，就是一个未发之中，未发之中就是个天理，致良知就是致天理，致天理就是个致中和，你把天理都丢掉了，哪还有什么和？
九．动作云为 须由自心体当
下面有个小插曲，就是［伯生曰］，这个伯生是个人名，他就是孟源，具体一些别的情况我们不是十分了解，《王阳明全集》当中他是有一篇文章，叫做《书孟源卷》，那说明跟王阳明的交往相对来说是比较密切的。
也有个说法，他就是在这个阶段当中，他是王阳明的助教，孟源在旁边说了，［伯生曰：“先生云：‘草有妨碍，理亦宜去。’缘何又是躯壳起念？”］他站在旁边，他也没有明白，他又问了这个问题。实际上讲得清楚了，“草有妨碍，理亦宜去”，那么就去；然后他又说，缘何又是躯壳起念？
实际上前面已经讲得蛮清楚的，王阳明说，［此须汝心自体当］，这个可需要你自己内心去细加体会，细加领会，领会得恰当、恰到好处，你就明白了。然后他问了一句，［汝要去草，是甚么心？］你要把草去掉是什么心？［周茂叔窗前草不除，是甚么心？］周茂叔就是周敦颐，濂溪先生窗前草不除，缘何不除？以观天心，天心何来私心私意？天心只是一个生生无已，只是一个大中至正，只是一个无偏无颇，这便是天心，便是天理。
总之这一段是王阳明在这个和薛侃的对话当中讲到、提到许多问题。其中一个最重要的问题就是关于本体自身的无善无恶问题，以及所谓的事物本身是否有善恶的问题。这些个问题，我们这么慢慢讲过来，我想诸位也应该有所明白。
当然了，这个问题是个大问题在王阳明心学当中，它和四句教的“无善无恶心之体，有善有恶意之动”，根源上是相关联的。往后再讲王阳明，类似的这些话题可能还是会不断地提到的，我们也是随文解意，也不免会有一些重复的地方，谢谢大家！