[]《卷下·陈九川录》论象山之学在线收听
各位朋友大家好。咱们从今天开始转到《传习录·下卷》，那么《传习录·下卷》内容很多啊，我们也没有办法从头到尾给大家细讲，尽管我将来会做这件事，但是现在很抱歉，我们只能是选讲其中几段。我们今天看一段陈明水和王阳明的对话。陈明水也就是陈九川，陈九川字惟浚，号明水，他是江西临川人。那阳明先生在江西讲学，陈惟浚去拜访王阳明，那么就一定会有学术上的讨论。《传习录·下卷》前边这几段都是陈明水和阳明先生论学。
一．象山之学 承接濂溪明道
陈明水提到一个问题，“又问：‘陆子之学何如？’先生曰：‘濂溪、明道之后，还是象山。只是粗些。’”这一段话怎么理解？正是需要我们大家来共同讨论的。那我们先暂时把这里的文字先放下，简单讲几句陆象山。陆九渊，象山是他的号，他是江西金溪县人，历史上也称为金溪之学。
我们都知道宋代理学，从周敦颐承二程兄弟以来，关于道的理解、关于如何去实现这个道、去实践这个道、如何在日常生活当中去做等等各方面呢形成了不同的观点。从理论上说，在表面上看不论是谁，都是要回归到先秦孔子、孟子那里去的，所以我们称之为新儒学。但是关于道的不同的理解，关于道的实践方式的不同的路径，就导致了不同的思想学说的建构，这就有了宋代理学所谓不同的派别。
到了十二世纪中叶，明确的讲是到了宋孝宗乾道淳熙之间，尤其是以朱熹和陆九渊为代表，形成了两个在理论的面貌、方式、方法等等方面又显著分歧的两大学派。在某种意义上面来讲，朱熹陆九渊就代表着北宋以来理学发展最终所达成的两大思想派别。当然这个只是按照传统的说法，如果按照我个人的意见，那么我说主要有三个大派别，还有一个就是浙东学派，以吕祖谦为代表的浙东之学，这个当然我们这里不展开说。
朱熹和陆九渊是不同，他们当年就产生过激烈的思想交锋，包括对于太极的辩论，包括对于这个尊德性还是道问学的辩论等等。历史上一个很著名的事件，就是淳熙二年，也就是公元一一七五年，吕祖谦为了调和朱陆两家同异，在江西铅山县的鹅湖寺召开过一次学术讨论会，是非常著名的鹅湖之会。吕祖谦的本意是什么呢？通过这个鹅湖之会，调和朱熹和陆九渊之间的思想差异，在观点上、在思想上、在见解上达成一致，消除相互之间的嫌隙。可是事与愿违，毫无结果。
朱熹和陆九渊兄弟一见面就开始吵，吵了两天，不欢而散，这是历史上很著名的一个事件。那么由于此后朱熹的地位日渐隆盛，学术地位越来越高，思想影响越来越广泛，所以渐渐的人们就似乎是都接受了朱熹的观点，认为陆象山之学是禅学，既然说它是禅学的，当然和圣人之学并不是一个套路。从历史上面来讲，由于朱熹之学的兴旺发达影响广大，那么陆九渊之学呢是受到一定的压抑或者说排挤的。
正因为如此，从此以后朱陆同异问题就变成学术史上一个不断被讨论的问题。如果我们严格的说起来，朱陆同异问题一直延续到清代早期，在训诂学也就是乾嘉之学真正兴起之前，一直在讨论，一直到章学诚的《文史通义》当中也还专有朱陆一篇，所以它便成了宋代以后中国思想史上、学术史上、哲学史上不得不涉及的一个问题。
阳明先生龙场悟道，我们也都还记得，当年席书，也就是席元山，从贵阳到龙场去拜访阳明，最初他试图讨论的也是朱陆同异问题；只不过当年王阳明因为既有龙场之悟，王阳明实际上超越了朱陆同异意，所以专门给他讲了知行合一之说。
王阳明的弟子，王与庵和徐成之他们两者之间也发生过朱陆同异之辩。王阳明在答徐成之的两封信当中，实际上对朱陆同异问题是有他自己的一些恒定的。王阳明在江西我们可以看到，他实际上是大力表彰陆九渊之学的，他在江西做官，专门提拔过、褒扬过陆氏子孙，他也在那里呢重新刊刻陆象山的文集，并且写了《象山文集序》。从总体上面来看，王阳明对陆九渊之学是给予充分肯定的，但是这个肯定就当时的学术界的基本氛围来讲，实际上也是和普通的一般之说不一样。
王阳明曾经说过，象山之学由于受到朱熹的批评，所以一直是处在那种暗昧的状态。我要冒天下之大不韪，要为象山洗四百年无实之诬。总体上面来讲，王阳明对陆九渊之学是给予充分肯定，所以它这里说，“濂溪、明道之后，还是象山” ，这是总体肯定；然后呢加上一句“只是粗些”，那也就是局部批评，是这么一个情况，濂溪就是周敦颐，明道就是大程子程颢。
二．简易直截 孟子之后一人
实际上是说自从北宋周敦颐发明理学以来，真正能够切入圣人之学，真正能够入于圣人之道的人，还是陆九渊。此话怎么说呢？王阳明在不同的地方都提到这一点。比如说他曾经给席书写信专门提到这么个意思，就是“象山之学，简易直截，孟子之后一人。”那还不是濂溪、明道之后了；孟子之后真正能够接上孟子之学的人是谁？是陆九渊。尽管他还有些问题，有些什么问题？比如说在关于《大学》文本的解释方面等等，也有相沿之累，也就是随从了流俗的说法，但是其大本大原断非余子所及也，这就又是总体肯定。所谓的大本大原，那也就是从学说思想的面貌的根源上面来讲、根本上面来说，断非余子所及，那也就是周敦颐也好，包括二程等等，更不要说朱熹，一定是超出他们的。
他在《象山文集序》当中也同样谈到这个意思。从为人、学问的表现面貌等等各方面来说，尽管陆象山他的“纯粹和平”好像和周程二子相比较来讲是不够的，但是简易直截真有以接孟子之后，又是一个说法。
我们可以看到，王阳明对于陆九渊的学说的肯定是一贯的，并不是说因为他到了江西，在江西讲学，然后就顺便说些江西人的好话。我们从这个意思上面来讲，王阳明讲朱陆问题，表彰陆象山之学，实际上也同样是学术史上的一个大事情。我们今天呢往往也把陆王并称，但是陆王还是有差别，也可以说大本大原是一致的，但是还是有差别。差别在哪里？我们就要去体会王阳明所说的象山之学只是粗些，这个“粗些”究竟是什么意思？我们先看陈九川怎么说？
三．只是粗些 用功久当见之
“九川曰：‘看他论学，篇篇说出骨髓，句句似针膏肓，却不见他粗。’”，这是陈九川的观点。先生说陆象山之学只是粗些，所谓粗些那应该是比较粗糙，理论结构不细致，或者说逻辑上还不是特别完善等等这些方面。
陈九川当年就说，你看他论学，那就是看他对于学问的论述、谈论、讨论，是篇篇说出骨髓，这个地方的骨髓那毫无疑问应该是指思想能够执其本原、直达根本，是契合于孔子、孟子之道的；句句似针膏肓，那就说陆象山的观点，也是深深的能够洞达其时代之弊，并且也能够因病发药达到病灶本原那个地方的。所以说却不见他粗，我并没有发现陆九渊之学本身在理论上、在结构上、在观点上有什么粗糙的地方。
“先生曰：‘然’”，对的。总体肯定，这是一个断语，然是这样。为什么能够这样？“他心上用过功夫，与揣摹依仿、求之文义自不同，”象山先生为什么能够如此这般篇篇说出骨髓、句句似针膏肓？是因为他心上是用过功夫的！既然心上用过功夫，那就叫做体之于心，是有实实在在的自我心灵的体悟的。既有实实在在的自我心灵的体悟，那也便是能够明了洞达。所以说与那些个揣摹依仿求之文义的观点，自然不同。
王阳明的语气一转，“但细看有粗处”，仔细看，便能够发现象山之学粗疏、粗糙的地方，“用功久，当见之”，用功久，时间久了时间长了才能够看到。讲了半天，王阳明终究没有讲明白，陆象山之学究竟什么地方粗了。我相信陈九川的这个问题，当年并没有从王阳明那里得到真正的语言上的清楚解释。
王阳明最后是吊了一句，细看有粗处；接着又说用功久，当见之，那同样是需要去实实在在用功的。
四．先立其大 此心同此理同
我们今天怎么来看象山之学就是粗些？各位朋友，我也不好下一个断语，我更没有那种胆量敢说，王阳明先生说的只是粗些实际是什么意思或者其它等待；但是我们可以来讨论这么个问题，讨论的什么问题？陆象山之学究竟干嘛？我们从象山的整体论述当中，的确可以发现这么一个情况，陆象山之学讲来讲去讲的最多的一个问题就是先立其大。先立其大的话原本是孟子说的，你要先立其大，则其小者勿能夺也。那么大者就能够为主宰，小者随之而听命，心身便能够回归到一致，我们这个本原的本善之性便能够通体呈现出来。他在和朱熹辩论的时候，辩得最多的是个什么问题呢？尤其是在鹅湖，那就是尊德性，还是道问学？
尊德性道问学的问题原本也是《中庸》那里来的，《中庸》是讲“君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸”。朱熹强调格物致知等等等等，当年就被陆象山批评是支离功夫，入于琐碎，反而割裂了圣人之学、圣人之道；那先立其大，以尊德性为主，这个功夫才始有下落，能够真正落实到根源上，才不会有智力才能够避免那种所谓功夫实践上的支离。
朱熹的确有的时候可能有点被绕进去了，朱熹当时说过一句话，他说看起来陆九渊是专门尊德性，而我是道问学功夫多了。各位朋友，实际上我们只要了解《中庸》这个话的意思，朱熹的确讲的就不妥当了，为啥呢？正像当年陆九渊批评的那样，既不知尊德性焉有所谓道问学？
如果按照《中庸》这个文本本身来理解，实际上是说君子尊德性而道问学，君子是尊德性的，但是尊德性是怎么表达的？是通过道问学来体现的，这叫做尊德性而道问学。那么道问学便是尊德性的功夫，尊德性就需要体现为、出之以道问学的实践。所以道问学即所以为尊德性，其他两句也照此路数来解，这的确是内外通体一贯的。要不然《中庸》怎么讲，讲到最后是说“上天之载，无声无臭，至矣” ，圣人实践功夫最终能达成那样的一个状况。
我们从这些个地方来看，的确朱熹尽管功夫绵密，论证细致，但是如果是像他自己所说的，“我好像道问学的功夫多了，尊德性好像有所不足，”那还真正是功夫支离了，真有问题。但是陆象山之学说句实话，《象山文集》三十几卷，看来看去最重要、最核心的就是先立其大。大在陆象山那里是什么？就是此心，所以他说，此心同，此理同；心同此心，理同此理，东西南北海有圣人出，此心同此理同。我们讲的这个心，放之四海而皆准。放之东海亦准，放之西海亦准，放之南海也准，放之北海也准。这个观点实际上是受到过王阳明的批评的，王阳明既是赞同的，也是指出他的不足的。
五．不切不近 大者亦是虚见
王阳明曾经给方献夫写信回答方献夫的这个问题的时候，一方面是非常赞叹、赞赏，方献夫不错，见解挺高；王阳明同时也谈到过，能够见其大，毫无疑问那是好的，也是重要的、根本的一个基础，但是你仅仅见其大是不够的。你既已见大，那么功夫就一定要切、一定要实，要随之以切近功夫。非实加切近之功，则所谓大者亦虚见耳。这句呢是王阳明的原话，这个话就值得我们琢磨了。
当然我个人的理解是什么呢？如果你仅仅有一个高明的见解，如果你仅仅明了一个心即理，你仅仅明了一个天命之谓性，可是你并不以此为基础，把这个天命之性、这个心即理之心、这个良知，通过切近之功落实到日常生活当中来，把它转换为一个实实在在的切实功夫，那么你的所谓见解，那个广大高明之见解，亦虚见耳，那只不过是个虚的见解，既说虚显而易见那就不是实。
什么叫做切近功夫？切就一定是实的，所谓实的必须是切身的，不只是切身的，还要切心的。你既讲近，就我们人而言什么东西是最近的？眼耳鼻舌身是离我们最近，就是身体本身，而言耳鼻舌身的活动必定与我们周边事物、周边的存在相关联，这就叫做近。所以也就是日用伦常之际，日常事物之中。
王阳明讲那是象山之学简易直截，孟子之后一人，这个是肯定他的。但是仅仅有这个肯定是不够的，你还要有切近功夫，把它展开来，可是我们很坦率的说，象山先生在这一点上是有欠缺的，也就是说陆象山实际上在整个思想的建构当中，是缺乏一个把心即理、把人同此心心同此理展开为切近功夫的一个功夫论体系的。
讲的实在一些，也就是说王阳明在批评向上学只是粗些的时候，似乎已经包含了这么一个意思。象山之学很高明、很高妙，可是没有办法真正把它落实到日常生活实践之中，我个人觉得，未必对，只是我的个人意见。这就是王阳明之所以说象山之学只是粗些的根源。
六．阳明之学 通体圆融一贯
那我们看王阳明，王阳明是不粗的，为啥？你看他不只是讲心即理，接这马上讲知行合一，知行合一既是心即理展开的实践功夫，知行合一的根源、根据在哪里？就是心即理。在王阳明那里知行合一，就是心即理的实践功夫，就是关于心即理的功夫论；心即理要把它实现，只有通过知行合一，知行合一的根源内涵是指向心即理的。
心即理很高明很高妙，象山当年也说。可是象山就没有把这个心即理展开，而王阳明是展开了，把它转换为一个知行合一的实践的功夫论体系。王阳明不只是讲知行合一，知行合一讲到根源之处，一定讲致良知；致良知同样是心即理的直接呈现、直接展开。为什么王阳明一而再再而三、念兹在兹、反反复复不断强调致良知。要致吾心之良知于事事物物，那就是切近之功。有了这个切近之功，有了致良知的这个实践活动，心即理才可以通过我们自我的现实的生活实践，把它落实到、体现到我们日常生活当中来；而这样的日常生活的实践，毫无疑问便是心即理那个本原的、根源的生命状态，在现实生活当中的具体展开。
知行合一也好，致良知也好，达于实践的极致状态，那就是和天下万物为一体。人既与天下万物为一体，那同时也就是说心即理获得了它本身的充分展开；所以我才多次讲，我说心外无物，在这个意思上，它实际上是作为生命境界的终极状态来展开的。
这一段我实际上就是通过这里陈九川问的这简单几句话，把王阳明和陆九渊的关系，发表一个我个人的意见，当然也只是供给各位朋友参考而已，未必是正确的。人人都可以在这一点上发表自己的见解，因为王阳明终究没有在语言上讲明白，象山之学只是粗些，究竟哪里粗了？他只是说你要看这个粗处，要把它转换为一个实践功夫，用功久，当见之。那么要体会象山之学之所谓的粗，也同样是需要我们用功久，通过实践的功夫去体认的。好吧，这一段我们就先说到这里，谢谢各位。