[]《卷下·陈九川录》论象山之学在线收听

各位朋友大家好。咱们从今天开始转到《传习录·下卷》,那么《传习录·下卷》内容很多啊,我们也没有办法从头到尾给大家细讲,尽管我将来会做这件事,但是现在很抱歉,我们只能是选讲其中几段。我们今天看一段陈明水和王阳明的对话。陈明水也就是陈九川,陈九川字惟浚,号明水,他是江西临川人。那阳明先生在江西讲学,陈惟浚去拜访王阳明,那么就一定会有学术上的讨论。《传习录·下卷》前边这几段都是陈明水和阳明先生论学。

一.象山之学 承接濂溪明道

陈明水提到一个问题,“又问:‘陆子之学何如?’先生曰:‘濂溪、明道之后,还是象山。只是粗些。’”这一段话怎么理解?正是需要我们大家来共同讨论的。那我们先暂时把这里的文字先放下,简单讲几句陆象山。陆九渊,象山是他的号,他是江西金溪县人,历史上也称为金溪之学。

我们都知道宋代理学,从周敦颐承二程兄弟以来,关于道的理解、关于如何去实现这个道、去实践这个道、如何在日常生活当中去做等等各方面呢形成了不同的观点。从理论上说,在表面上看不论是谁,都是要回归到先秦孔子、孟子那里去的,所以我们称之为新儒学。但是关于道的不同的理解,关于道的实践方式的不同的路径,就导致了不同的思想学说的建构,这就有了宋代理学所谓不同的派别。

到了十二世纪中叶,明确的讲是到了宋孝宗乾道淳熙之间,尤其是以朱熹和陆九渊为代表,形成了两个在理论的面貌、方式、方法等等方面又显著分歧的两大学派。在某种意义上面来讲,朱熹陆九渊就代表着北宋以来理学发展最终所达成的两大思想派别。当然这个只是按照传统的说法,如果按照我个人的意见,那么我说主要有三个大派别,还有一个就是浙东学派,以吕祖谦为代表的浙东之学,这个当然我们这里不展开说。

朱熹和陆九渊是不同,他们当年就产生过激烈的思想交锋,包括对于太极的辩论,包括对于这个尊德性还是道问学的辩论等等。历史上一个很著名的事件,就是淳熙二年,也就是公元一一七五年,吕祖谦为了调和朱陆两家同异,在江西铅山县的鹅湖寺召开过一次学术讨论会,是非常著名的鹅湖之会。吕祖谦的本意是什么呢?通过这个鹅湖之会,调和朱熹和陆九渊之间的思想差异,在观点上、在思想上、在见解上达成一致,消除相互之间的嫌隙。可是事与愿违,毫无结果。

朱熹和陆九渊兄弟一见面就开始吵,吵了两天,不欢而散,这是历史上很著名的一个事件。那么由于此后朱熹的地位日渐隆盛,学术地位越来越高,思想影响越来越广泛,所以渐渐的人们就似乎是都接受了朱熹的观点,认为陆象山之学是禅学,既然说它是禅学的,当然和圣人之学并不是一个套路。从历史上面来讲,由于朱熹之学的兴旺发达影响广大,那么陆九渊之学呢是受到一定的压抑或者说排挤的。

正因为如此,从此以后朱陆同异问题就变成学术史上一个不断被讨论的问题。如果我们严格的说起来,朱陆同异问题一直延续到清代早期,在训诂学也就是乾嘉之学真正兴起之前,一直在讨论,一直到章学诚的《文史通义》当中也还专有朱陆一篇,所以它便成了宋代以后中国思想史上、学术史上、哲学史上不得不涉及的一个问题。

阳明先生龙场悟道,我们也都还记得,当年席书,也就是席元山,从贵阳到龙场去拜访阳明,最初他试图讨论的也是朱陆同异问题;只不过当年王阳明因为既有龙场之悟,王阳明实际上超越了朱陆同异意,所以专门给他讲了知行合一之说。

王阳明的弟子,王与庵和徐成之他们两者之间也发生过朱陆同异之辩。王阳明在答徐成之的两封信当中,实际上对朱陆同异问题是有他自己的一些恒定的。王阳明在江西我们可以看到,他实际上是大力表彰陆九渊之学的,他在江西做官,专门提拔过、褒扬过陆氏子孙,他也在那里呢重新刊刻陆象山的文集,并且写了《象山文集序》。从总体上面来看,王阳明对陆九渊之学是给予充分肯定的,但是这个肯定就当时的学术界的基本氛围来讲,实际上也是和普通的一般之说不一样。

王阳明曾经说过,象山之学由于受到朱熹的批评,所以一直是处在那种暗昧的状态。我要冒天下之大不韪,要为象山洗四百年无实之诬。总体上面来讲,王阳明对陆九渊之学是给予充分肯定,所以它这里说,“濂溪、明道之后,还是象山” ,这是总体肯定;然后呢加上一句“只是粗些”,那也就是局部批评,是这么一个情况,濂溪就是周敦颐,明道就是大程子程颢。

二.简易直截 孟子之后一人

实际上是说自从北宋周敦颐发明理学以来,真正能够切入圣人之学,真正能够入于圣人之道的人,还是陆九渊。此话怎么说呢?王阳明在不同的地方都提到这一点。比如说他曾经给席书写信专门提到这么个意思,就是“象山之学,简易直截,孟子之后一人。”那还不是濂溪、明道之后了;孟子之后真正能够接上孟子之学的人是谁?是陆九渊。尽管他还有些问题,有些什么问题?比如说在关于《大学》文本的解释方面等等,也有相沿之累,也就是随从了流俗的说法,但是其大本大原断非余子所及也,这就又是总体肯定。所谓的大本大原,那也就是从学说思想的面貌的根源上面来讲、根本上面来说,断非余子所及,那也就是周敦颐也好,包括二程等等,更不要说朱熹,一定是超出他们的。

他在《象山文集序》当中也同样谈到这个意思。从为人、学问的表现面貌等等各方面来说,尽管陆象山他的“纯粹和平”好像和周程二子相比较来讲是不够的,但是简易直截真有以接孟子之后,又是一个说法。

我们可以看到,王阳明对于陆九渊的学说的肯定是一贯的,并不是说因为他到了江西,在江西讲学,然后就顺便说些江西人的好话。我们从这个意思上面来讲,王阳明讲朱陆问题,表彰陆象山之学,实际上也同样是学术史上的一个大事情。我们今天呢往往也把陆王并称,但是陆王还是有差别,也可以说大本大原是一致的,但是还是有差别。差别在哪里?我们就要去体会王阳明所说的象山之学只是粗些,这个“粗些”究竟是什么意思?我们先看陈九川怎么说?

三.只是粗些 用功久当见之

“九川曰:‘看他论学,篇篇说出骨髓,句句似针膏肓,却不见他粗。’”,这是陈九川的观点。先生说陆象山之学只是粗些,所谓粗些那应该是比较粗糙,理论结构不细致,或者说逻辑上还不是特别完善等等这些方面。

陈九川当年就说,你看他论学,那就是看他对于学问的论述、谈论、讨论,是篇篇说出骨髓,这个地方的骨髓那毫无疑问应该是指思想能够执其本原、直达根本,是契合于孔子、孟子之道的;句句似针膏肓,那就说陆象山的观点,也是深深的能够洞达其时代之弊,并且也能够因病发药达到病灶本原那个地方的。所以说却不见他粗,我并没有发现陆九渊之学本身在理论上、在结构上、在观点上有什么粗糙的地方。

“先生曰:‘然’”,对的。总体肯定,这是一个断语,然是这样。为什么能够这样?“他心上用过功夫,与揣摹依仿、求之文义自不同,”象山先生为什么能够如此这般篇篇说出骨髓、句句似针膏肓?是因为他心上是用过功夫的!既然心上用过功夫,那就叫做体之于心,是有实实在在的自我心灵的体悟的。既有实实在在的自我心灵的体悟,那也便是能够明了洞达。所以说与那些个揣摹依仿求之文义的观点,自然不同。

王阳明的语气一转,“但细看有粗处”,仔细看,便能够发现象山之学粗疏、粗糙的地方,“用功久,当见之”,用功久,时间久了时间长了才能够看到。讲了半天,王阳明终究没有讲明白,陆象山之学究竟什么地方粗了。我相信陈九川的这个问题,当年并没有从王阳明那里得到真正的语言上的清楚解释。

王阳明最后是吊了一句,细看有粗处;接着又说用功久,当见之,那同样是需要去实实在在用功的。

四.先立其大 此心同此理同

我们今天怎么来看象山之学就是粗些?各位朋友,我也不好下一个断语,我更没有那种胆量敢说,王阳明先生说的只是粗些实际是什么意思或者其它等待;但是我们可以来讨论这么个问题,讨论的什么问题?陆象山之学究竟干嘛?我们从象山的整体论述当中,的确可以发现这么一个情况,陆象山之学讲来讲去讲的最多的一个问题就是先立其大。先立其大的话原本是孟子说的,你要先立其大,则其小者勿能夺也。那么大者就能够为主宰,小者随之而听命,心身便能够回归到一致,我们这个本原的本善之性便能够通体呈现出来。他在和朱熹辩论的时候,辩得最多的是个什么问题呢?尤其是在鹅湖,那就是尊德性,还是道问学?

尊德性道问学的问题原本也是《中庸》那里来的,《中庸》是讲“君子尊德性而道问学,致广大而尽精微,极高明而道中庸”。朱熹强调格物致知等等等等,当年就被陆象山批评是支离功夫,入于琐碎,反而割裂了圣人之学、圣人之道;那先立其大,以尊德性为主,这个功夫才始有下落,能够真正落实到根源上,才不会有智力才能够避免那种所谓功夫实践上的支离。

朱熹的确有的时候可能有点被绕进去了,朱熹当时说过一句话,他说看起来陆九渊是专门尊德性,而我是道问学功夫多了。各位朋友,实际上我们只要了解《中庸》这个话的意思,朱熹的确讲的就不妥当了,为啥呢?正像当年陆九渊批评的那样,既不知尊德性焉有所谓道问学?

如果按照《中庸》这个文本本身来理解,实际上是说君子尊德性而道问学,君子是尊德性的,但是尊德性是怎么表达的?是通过道问学来体现的,这叫做尊德性而道问学。那么道问学便是尊德性的功夫,尊德性就需要体现为、出之以道问学的实践。所以道问学即所以为尊德性,其他两句也照此路数来解,这的确是内外通体一贯的。要不然《中庸》怎么讲,讲到最后是说“上天之载,无声无臭,至矣” ,圣人实践功夫最终能达成那样的一个状况。

我们从这些个地方来看,的确朱熹尽管功夫绵密,论证细致,但是如果是像他自己所说的,“我好像道问学的功夫多了,尊德性好像有所不足,”那还真正是功夫支离了,真有问题。但是陆象山之学说句实话,《象山文集》三十几卷,看来看去最重要、最核心的就是先立其大。大在陆象山那里是什么?就是此心,所以他说,此心同,此理同;心同此心,理同此理,东西南北海有圣人出,此心同此理同。我们讲的这个心,放之四海而皆准。放之东海亦准,放之西海亦准,放之南海也准,放之北海也准。这个观点实际上是受到过王阳明的批评的,王阳明既是赞同的,也是指出他的不足的。

五.不切不近 大者亦是虚见

王阳明曾经给方献夫写信回答方献夫的这个问题的时候,一方面是非常赞叹、赞赏,方献夫不错,见解挺高;王阳明同时也谈到过,能够见其大,毫无疑问那是好的,也是重要的、根本的一个基础,但是你仅仅见其大是不够的。你既已见大,那么功夫就一定要切、一定要实,要随之以切近功夫。非实加切近之功,则所谓大者亦虚见耳。这句呢是王阳明的原话,这个话就值得我们琢磨了。

当然我个人的理解是什么呢?如果你仅仅有一个高明的见解,如果你仅仅明了一个心即理,你仅仅明了一个天命之谓性,可是你并不以此为基础,把这个天命之性、这个心即理之心、这个良知,通过切近之功落实到日常生活当中来,把它转换为一个实实在在的切实功夫,那么你的所谓见解,那个广大高明之见解,亦虚见耳,那只不过是个虚的见解,既说虚显而易见那就不是实。

什么叫做切近功夫?切就一定是实的,所谓实的必须是切身的,不只是切身的,还要切心的。你既讲近,就我们人而言什么东西是最近的?眼耳鼻舌身是离我们最近,就是身体本身,而言耳鼻舌身的活动必定与我们周边事物、周边的存在相关联,这就叫做近。所以也就是日用伦常之际,日常事物之中。

王阳明讲那是象山之学简易直截,孟子之后一人,这个是肯定他的。但是仅仅有这个肯定是不够的,你还要有切近功夫,把它展开来,可是我们很坦率的说,象山先生在这一点上是有欠缺的,也就是说陆象山实际上在整个思想的建构当中,是缺乏一个把心即理、把人同此心心同此理展开为切近功夫的一个功夫论体系的。

讲的实在一些,也就是说王阳明在批评向上学只是粗些的时候,似乎已经包含了这么一个意思。象山之学很高明、很高妙,可是没有办法真正把它落实到日常生活实践之中,我个人觉得,未必对,只是我的个人意见。这就是王阳明之所以说象山之学只是粗些的根源。

六.阳明之学 通体圆融一贯

那我们看王阳明,王阳明是不粗的,为啥?你看他不只是讲心即理,接这马上讲知行合一,知行合一既是心即理展开的实践功夫,知行合一的根源、根据在哪里?就是心即理。在王阳明那里知行合一,就是心即理的实践功夫,就是关于心即理的功夫论;心即理要把它实现,只有通过知行合一,知行合一的根源内涵是指向心即理的。

心即理很高明很高妙,象山当年也说。可是象山就没有把这个心即理展开,而王阳明是展开了,把它转换为一个知行合一的实践的功夫论体系。王阳明不只是讲知行合一,知行合一讲到根源之处,一定讲致良知;致良知同样是心即理的直接呈现、直接展开。为什么王阳明一而再再而三、念兹在兹、反反复复不断强调致良知。要致吾心之良知于事事物物,那就是切近之功。有了这个切近之功,有了致良知的这个实践活动,心即理才可以通过我们自我的现实的生活实践,把它落实到、体现到我们日常生活当中来;而这样的日常生活的实践,毫无疑问便是心即理那个本原的、根源的生命状态,在现实生活当中的具体展开。

知行合一也好,致良知也好,达于实践的极致状态,那就是和天下万物为一体。人既与天下万物为一体,那同时也就是说心即理获得了它本身的充分展开;所以我才多次讲,我说心外无物,在这个意思上,它实际上是作为生命境界的终极状态来展开的。

这一段我实际上就是通过这里陈九川问的这简单几句话,把王阳明和陆九渊的关系,发表一个我个人的意见,当然也只是供给各位朋友参考而已,未必是正确的。人人都可以在这一点上发表自己的见解,因为王阳明终究没有在语言上讲明白,象山之学只是粗些,究竟哪里粗了?他只是说你要看这个粗处,要把它转换为一个实践功夫,用功久,当见之。那么要体会象山之学之所谓的粗,也同样是需要我们用功久,通过实践的功夫去体认的。好吧,这一段我们就先说到这里,谢谢各位。

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