后人类主义与身体范式的美学思考
王亚芹
当下,随着信息科学、生物工程和纳米技术等的深入发展,“后人类主义”思潮开始席卷全球知识界,成为继后现代主义之后的另一个重要“后学”,并展现出丰富繁多的阐释价值与研究意义。在名目繁多的后人类研究中,其最终的目标大都指向了人类身体。一如美国当代艺术理论家杰弗里·戴奇所概括的那样:“大概没有任何事物比人本身对人更具有吸引力了。”1人类身体的美学价值逐渐凸显,于是,身体便成为后人类时代被关注的重要对象,并通过变换各种形态游走于不同对象之间,关联万物,成为真正美妙的“元存在”。所以,对身体范式的理论思考,既是人类对后主义时代技术与其他物种态度的检验器,更是从“元理论”层面考量美学发展路向的基本触角。
一、批判的与身体的:两种“后人类主义”
目前,后人类主义的相关研究已经成为众多学者普遍关注的前沿性话题。其繁复性与不确定性,在给理论提供广阔生长空间的同时,也让人陷入迷惘,“因为没有与这一术语相联系的突出的、相同的趋势,思考方式或哲学研究。”2也就是说,现在的很多关于“后人类主义”的思考尚停留在表面的现象描述与总结上,缺乏更深层次的理论考究,甚至有些研究只不过是打着“后人类”旗号的人类主义思维模式的变种罢了。
追本溯源,“后人类”(post-human)一词最早是由19世纪末期俄国神智学创始人海伦娜·彼罗夫娜·布拉瓦茨基(Helena Von Hahn)在她的《秘密教义》(The Secret Doctrine)中所提出的,她将“后人类”视为自然演化的某种哺乳类动物,是人类物种的一种延续。1977年,著名文学评论家伊哈布·哈桑(Ihab Hassan)警示我们:“应该明白,历时五百余年的人文主义传统或许已经走到了尽头,因为它已转型为我们不得不称之为后人类主义的东西。”3诚然,哈桑这里所论的“后人类主义”是与人文主义相对的一种新思潮,意味着对文艺复兴以来的西方传统的反思。1995年罗伯特·佩普勒尔(Robert Pepperell)在《后人类状况:意识超越大脑》(The Posthuman Condition:Consciousness Beyond the Brain)一书的末章发表了一个影响深远的“后人类宣言”(Posthuman Manifesto),公然宣称:“后人类是技术世界延伸的一种存在形态”4,或者说,“后人类”并不意味着人类的终结,而只是理论家们用来描述人类当前生存境遇的一种指称。同年,凯瑟琳·海勒(N.Katherine Hayles)在《我们何以成为后人类:文学、信息科学和控制论中的虚拟身体》一书中明确指出:“后人类尽管还是一个不成熟的新概念,却已经非常复杂,牵涉到一系列文化的和技术的领域,包括纳米技术,微生物学,虚拟现实,人工生命,神经生理学,人工智能,认知科学以及其他学科。”5 显然,目前学界对于“后人类”以及“后人类主义”等概念并没有统一的界定,但并不表示我们可以将其悬置不论。对于后人类主义究竟是什么,它对人类到底意味着什么:“要争论这个问题,最好的时机可能就是现在。不要等到它所体现的思想列车稳定地停下来之后,再用炸药来改变它们。”6言下之意,后人类主义及其相关话题是我们当下必须面对和解决的“刚需性”问题。
综上所论,根据目前的研究现状,对于“后人类主义”的相关论述主要可以分为两种类型,一种是将其视为对“人类中心主义”或者“人文主义”的理论反判,我们可以称之为“批判性的后人类主义”。仅就这个层面的含义来看,由于“人类中心主义”在某种意义上是以人类的意识、精神或“理性”为中心的,其他一切都处于客体的对象性地位,身体也不例外。从这个意义上讲,“批判性的后人类主义”其实是对二元对立和本质论的纠偏,是为身体争取合法地位的。另一种主要是将后人类主义视为由技术发展所导致的人类生存状况的新图景,主要涉及技术与身体研究,我们可以称之为“身体性的后人类主义”。它其实是对人类生存状态的新思考,是对人类生命形态的技术化研究,或者说,是技术化的身体研究。在此,技术不仅影响着人类生活的方方面面,而且从根本上重塑着人类的身体。所以说,当下“后人类主义”之所以被学者们反复提及并集中讨论,其中一个重要的原因恐怕是与科学技术对人类社会生活的渗透与改造有关,这也是它与其他“后学”相区别的重要特征。换言之,后人类时代的技术不仅改变着人类社会的外部形态,而且还“侵入”和“渗透”进人类的身体内部,使得原本作为生命有机体的“身体”自身的界限与意义都遭遇了前所未有的挑战。
鉴于此,我们认为,后人类时代并非单纯的由直线型的“人类纪”(anthropogene)过渡为“后人类(posthuman)纪”,也并非仅仅出于对“人类中心主义”的批驳与反思,而是一种对人类身体存在范式的思考。后人类时代的技术正在改变、颠覆乃至粉碎人类原有的身体认知图景和存在秩序。后人类的身体和精神出现了全方位、立体式地“被改造”情境——身体不再是纯然的肉体,而是介于机械与自然生命之间的“阈限机器”;精神也不是纯然的精神,而是镶嵌了许多人造物的“智能爆炸”。所以说,后人类主义是由技术所引发的对包括后人类状况在内的相关议题的文化反思与批判,旨在探究“技术吞噬”影响下人类身体的存在样态。基于此,我们这里意欲做的是,尽可能地消除审美活动中的人类中心主义与二元对立的传统,以一种本源性的身体范式去阐释当前新兴的美学现象,并由此尝试确立未来美学发展的“阿基米德点”。
二、“对象性”:占据支配地位的身体审美范式
从审美活动的角度来看,以“人类中心主义”为基点的思维模式必然导致一种主客对立、二元分离的审美关系,而这种关系模式的显著特点是“对象性”7,它在根本上是把世界万物视为外在于自我的他者、客体,而以预设的人类自我为中心、主体,主体通过认识客体的规律和本质,使其为我所用,进而实现主客统一。综观整个西方美学史可见,由于受这种“对象性”审美范式的影响,心灵/精神长期居于统治地位,而身体则一直处于被压制甚至贬抑的状态中,可以说,“后人类主义”之前的身体研究一直是主体缺席的“对象性”研究。
尽管古希腊时期不乏对人体美的赞颂,但是从柏拉图开始,灵魂就被视为生命之本,是人类呼吸和再生的力量源泉,而身体则是低级的、卑贱的、具有欺骗性的存在,因此应该被驱逐出人类的认识王国。柏拉图对人类灵魂和精神的极端强调,使我们渐渐进入了“理性中心主义”的怪圈。之后,哲学和美学家们“整天喋喋不休地谈论意识和精神”,甚至“居然不知道身体能做什么,它具有何种力量以及为何要积蓄这些力量”8。在此,“哲学理性”成为人类认识和审美的主要范式。到了中世纪的基督教传统中,人类的精神力量被推向了另一座高峰,在“宗教理性”的支配下,充满欲望的身体便成为人靠近上帝的“绊脚石”。到了文艺复兴时期,作为“宇宙的精华、万物的灵长”的人类开始重新认识自己,重新理解人的欲望,人文主义被高扬,上帝被渐渐拉下神坛,人与神之间的界限变得模糊。于是,笛卡尔的“理性主义本体论”成为身-心二元对立的经典阐释。按照他的描述理路,首先需要确立“我思”的存在,然后经由上帝才派生出“一个肉体”,而且这个肉体是依赖于理性而存在的,这充分说明身体在笛卡尔那里是被派生的、非本源性的对象,只有理性才是主体性的、占据主导地位的存在。由此,理性被推向了至高无上的宝座,以理性为中心的人类中心主义逐渐形成并不断发展。而身体则成为被动的、被解释的客体与对象。毫无疑问,在这种二元对立的框架内,身-心的分离与对抗成为对人类影响深远并困扰至今的历史难题。这种心灵/意识主体论显然存在明显的逻辑困境,因为它“找不到人与世界的真实连接点,无法建立可兹依赖的基地”9。身体在这种传统的束缚中进退两难,既失去了实际存在的现实场域,也丧失了理论表达的话语权。
直到19世纪,尼采高呼“以身体为准绳”和“重估一切价值”,西方思想领域才出现了一条展示身体独立意义的传统。其中最具本体论思考价值的是现象学意义上的具身哲学,特别是梅洛-庞蒂的具身理论。梅氏认为一切人类活动都是身体与感知、身体与世界交互融通的过程,由此建构了一个以“身体-主体”为中心的“身体图式”。不仅如此,“我们在我们的身体中发现我们的意识,经验及身份,并且它们存在于我们身体的始终。”10 这种“身体-主体”论与笛卡尔等人坚持的二元对立传统大相径庭,甚至在某种意义上可以视为一种“身体一元论”。尽管如此,身体在审美活动中仍然是一种“对象性”的存在,“表征主义”仍然是判断身体审美的主要依据。此后,随着西方“后”学的发展,身体不仅是一种论说对象,甚至成了一种研究方法和视角。在理查德·舒斯特曼的“身体美学”建构体系中,身体“不仅是人类存在的基本维度,而且是所有人类表演的基本中介……是我们的一切感知、行为甚至思想的必要条件”11。因此,我们不仅要从理论角度倡导“身心合一”的思维方式,而且要从实践角度积极践行“通过身体思考”的活动。这种“具身化”的美学路径得到了中国学界的热情呼应,比如目前国内有学者积极倡导一种“主体论身体美学”,认为“人就是身体,身体是生活和审美的主体,而精神不过是身体-主体的功能和活动”,并将此视为消除传统二元对立的审美危机与逻辑困境的突破口。
近来,随着身体理论的推进,身体范式转换的确让美学从单一的独白状态进入众声喧哗的理论场域,但是对于“身-心”关系的本质仍然没有根本性的进展。实际上,一直以来我们都将“身-心”关系简单化了,二者既不能有所偏废,也不能一味僵化地用辩证法含糊其词。讨论“身-心”关系本质的最有效方式不是陈述事实,而是明确地划分界限。尽管传统二元论的思维模式看似对身体采取了一种不公平的方式,然而一旦所有事物之间的边界都变得模糊不清,特定美学理论和命题的存在就可能失去意义。当然,我们这里的主要目的并不是详细考察“身-心”关系的美学发展史,而是通过对美学史上身体症候的总结,思考后人类时代美学范式的重建。
三、“非对象性”:后人类时代的身体范式改造
如前所论,后人类主义与新技术的发展密切相关,当技术与身体、肉身与符码、遗传信息与计算机之间的界限得以僭越与打破,“技术”作为一种特殊的存在,征服了人类在情感、精神等方面的各种诉求,并表现出比“意识”和“理性”更根本的特征。因此,后人类时代的审美转型本质上是一种身体的“技术革命”。正如托马斯·库恩所论:“每一次革命都迫使科学共同体抛弃一种盛极一时的科学理论,而赞成另一种与之不相容的理论。”12 落实到身体范式的问题上,则意味着长期占据支配地位的二元对立思维模式及其所构成的一系列“对象性”审美活动的转型,意味着后人类时代人们共同遵循的审美法则、审美观念与审美趣味等的变革,意味着人类身体与科技之间关系的一种新思考,也成为人类自身境遇及其生存方式的一个缩影。
(一)肉身的改造:“人-机合一”的赛博格
不言自明,自人类诞生之日起,对于人类身体的想象与改造就从未间断过。从中西方的文艺作品中我们都可以找到大量“半人半兽”的“非人类”形象。当然,这些“后人类”之前的“非人”即使真实存在,但由于缺少智能技术的参与,尚不能对人类构成实质性的威胁。直至20世纪80年代,后人类主义的代表人物唐娜·哈拉维(Donna J. Haraway)在一篇题为《赛博格宣言》(A Cyborg Manifesto)13的论文中,大胆地提出了人类与机器结合的“赛博格”(cyborg)并一度引发了不少技术悲观主义者的恐慌。实际上,“赛博格”的概念最初是由曼弗雷德·克雷利斯在美国国家航空和航天局的会议中创造出来的,其初衷是主张通过机械、药物等技术手段来增强宇航员的身体性能,以适应外太空的严酷生存环境,并由此实现改善人类在太空的居住条件的最终目的。于是,克雷利斯把“cybernetic(控制论的)”和 “organism(有机体)”两个英文单词拼缀成了“cyborg”这个新词,用来表示生理功能受制于或者依赖于电子机械的生物有机体。因此,仅从字面意思来看,“赛博格”这个概念似乎就暗含着身体被控制的意味。当然,哈拉维在书中所说的“赛博格”主要是指“一种控制论的有机体,一种机器和有机体的混合物,它既是社会现实的产物,同时也是虚构的创造物”14。如其所言,“赛博格”这种人-机结合的产物不仅广泛存在于现实世界中,而且广泛存在于文学艺术界,特别是科幻小说和科幻电影中。
早在1927年德国就出现了一部耗资巨大的科幻电影《大都会》(Metropolis),该片被视为默片时代科幻电影的第一个里程碑。尽管该片的原版已经散佚,我们无法再还原其全部内容,但其所塑造的穿着银色金属外壳的“玛利亚”形象却对后来科幻电影的发展影响深远。“玛利亚”既不完全是人,也不完全是机器,正是这种集合了“她-它”两种身份的特殊物种,可以视为科幻电影中“赛博格”形象的荧幕始祖。1987年由荷兰著名导演保罗·范霍文(Paul Verhoeven)指导的影片《机械战警》(RoboCop)中的男主角墨菲是一名正直的警察,被犯罪分子炸成重伤之后,科学家们将他改造成了人与机器相结合的“赛博格”,他身体上布满了密集的电线,钢构的骨架构成了他半人半机械的形象。尽管被改造后的墨菲依然有着人的脸庞,但冰冷的机械却很难让亲人们感受到原本的温情。2017年美国大片《银翼杀手2049》(Blade Runner 2049)中从旧型复制人戴克到新一代机械人K警官的形象,充分展示了技术改造下“赛博格”这一新型生物的发展变化历程。由日本漫画家士郎正宗的系列漫画改编而成的电影《攻壳机动队》(Ghost in the Shell),详细讲述了在未来的社会中,全世界都被信息网络连接在一起,很多人的身体都有与网络连接的端口,生化人、仿生人、智能机器人全部混杂在一起。影片以戏剧化的场景说明未来生物意义上的自然人将会越来越少,人机合一乃是大势所趋。显而易见,后人类时代的科幻影片以想象的方式为我们塑造了一系列的合成人、仿生人、机械人、智能机器人等新型生物形态。它与传统的认知活动不同,这些想象的“赛博格”形象更多关注的是人在世界之中的一种当下体验,人类不再是控制着他物(身体)的主体,也不再单纯追求对象的表征化事实。那种动辄将审美视为完善的感性认识(鲍姆嘉通),或者“对象的无目的的合目的性形式”(康德),以及“理念的感性显现”(黑格尔)的对象性认知,其背后所隐藏的是主体先验存在的逻辑。从这个角度来看,后人类时代的“赛博格”更多体现的是一种“非对象性”“非表征性”的体验活动,其对事物的浸入式体验对人类审美的整个过程都发挥着积极作用。
不仅如此,“赛博格”不止存在于想象世界中,它还真实地存在于我们的生活中。“现代医学中也充满了赛博格——它们是一种有机体和机器之间的耦合,每一种都被认为是编码的装置——以一种亲密的方式和一种在性史上没有产生的力量。”15 比较常见的有心脏起搏器、人造关节、金属假肢等等,这种层面上的“赛博格”其实就是技术对人类身体的“入侵”或者说“渗透”,它使得人类与动物、人类与机器、物质与非物质之间的界限面临崩塌。可以说,哈拉维的“赛博格宣言”已经改变了我们对于身体的研究轨迹。作为一名女性主义理论家,哈拉维的理论初衷自然是为女性群体争取更多的社会权益,但她并未被女性主义所框定,而是敏锐地察觉到科学技术的飞速发展为我们的社会政治、文化、性别、身体以及审美观念所带来的巨大变革,意识到了男性与女性、人类与动物、有机体与机器之间的相互渗透、相互弥合关系。其内在的理论逻辑是,既然身体已经接受了技术的参与和改造,那人类本身就不再是传统的肉身存在,而成为生物技术的一种存在形式了。当然,她这里主要不是为了彻底取消身体与技术的界限,而是要打破分界,或者说重新思考二者之间的界限。由此,哈拉维试图用“赛博格”这个新的“杂合体”来反抗传统的二元对立模式,倡导一种平等互生的理念,以此实现自己的女性主义理想。在此意义上,“赛博格”无疑是一种“后性别”世界的生物形态,它昭示着一场新的认知革命。
简单地讲,“人-机”结合的“赛博格”就是人类身体与机器的重新融合,也就是身体的机械化改造。这些改造后的“赛博格”身体打破了自然与人体的差异与壁垒,人类与机器成为互相关联的新型生命体。这种“人机共生”的场景体现了人性与科技之间的冲突与融合,展示着人类为突破时空无限和生命短暂之间的矛盾关系、实现“超人类”身体的一种渴望与愿景,也是对传统“对象性”审美范式的反思与超越。
(二)意识的改造:“具身化”的人工智能
“后人类”时代的身体图景不单单是改造肉身的“赛博格”那样简单,其存在样态远比我们想象得要复杂。在此前提下,我们可以根据技术对人类身体的不同改造方式分为肉身的改造与意识的改造两种类型。在前一种赛博格式的身体中,技术/机器只是发挥着对人体功能的增强或者延伸的作用,在某种程度上仍然残留着“对象性”审美范式的印痕,其审美活动不过是主体的人作为外在的他者对于客体对象表征的直接反映,它遵循的内在逻辑依然是身-心分离的二元对立思维。
而人工智能(Aritificial Intelligence,简称AI)的出现与发展,使得“意识/精神”不再是一切的中心。不可否认,作为迄今为止人类最伟大的发明之一,人工智能的各种实际应用(如图像识别、空间导航、智能翻译等)正在全面而深刻地影响和改变着人类世界。特别是由“弱人工智能”向“强人工智能”的转换,使得其功能也由原来的记忆、判断、推理发展到对人类思维和意识的改造上。如果说传统科技只是从外围空间服务于人类的话,那么人工智能则深入人体内部,潜移默化地改变着人类思、知、欲的方式,阿尔法狗(AlphaGo)和微软小冰的横空出世充分证实了这一点。
目前有不少科学家将人工智能称为“忙碌小孩”,这个特殊的小孩在用机器重塑着人类肉身的同时,还部分代替了人类大脑的功能,甚至对人类意识具有反噬作用。在斯派克·琼斯指导的科幻电影《她》(Her)中,男主人公西奥多与一款先进的人工智能操作系统OSI化身的“女性”萨曼莎谈起了恋爱,“她”声音性感、善解人意,不仅能给男主提供情感上的支持,而且不会像其他女性一样对他有各种各样的现实要求。从审美心理的角度来看,这种“非具身性”(disembodiment)的自我体验,对人类而言似乎更具吸引力。电影《月球》(Moon)中,主人公山姆是被公司安排到月球工作的唯一员工,一直陪伴在他左右的只有智能机器人戈蒂,正是因为具有了人类的情感和心智,戈蒂才可以和主人公在月球上相伴。凡此种种,不胜枚举。其实,在大量的人工智能案例中,有一个潜在的逻辑前提,即都认为人工智能区别于人类智能的关键在于意识,在于人的主动性。甚至有观点认为,随着智能机器的不断发展,肉身终将会被抛弃,仅留下存在于网络空间中的思维,而且这种思维可以被永久性地储存起来,接受着不断被后人下载的命运。俄罗斯的“2045阿凡达计划”就宣称可以在2045年实现人类大脑与计算机的联结,使人类意识在虚拟空间中得以永生。换句话说,人类可以借助于人工智能达到突破肉身限制的意识和精神永存,这正好印证了著名机器人专家汉斯·莫拉维克(Hans Moravec)所预言的“意识下载论”。
当然,这种将意识视为某种有形存在的“智能有灵论”假说在不少艺术实践中得到了进一步的补充与发展。影片《机械姬》(Ex Machina)中的主人公艾娃因为有了自己的意识和情感,渐渐骗取了前来检测的程序员的信任,并由此逃出了实验室走进了人类世界。艾娃的出逃表明了AI意识(尽管它不能和人类智能同日而语)的出现,并进一步印证了人类认知研究的新进路——“具身认知”,即认为“认知是高度具身化的、情境化的活动,并且在思的存在应该首先被考虑到并被认为是行动着的存在”16。落实到审美活动中,也就是说,审美活动不再是主体的外在表征,而是处于世界之中的身体对于周围整个情境所做出的直接的综合性的审美反映。这种新的“非对象性”(非表征化)审美范式强调的不是抽象意识/心智的重要性,而是主张将身体、心智、情境与行动统一起来。因此,尽管艾娃逃出了被实验者全程控制的封闭实验室,但却一时很难适应人类社会的环境。影片结尾有一个意味深长的镜头:艾娃站在人类世界某一大都市的十字路口,看着车水马龙、川流不息的城市街头,眼里充满迷茫,不知何去何从。后人类时代人类与机器之间的界限尽管已弱化和模糊,但是二者之间是否存在无缝链接或彻底断裂呢?至今依然无解。
概而言之,目前各领域对后人类的想象层出不穷:从改造人类肉身的半机械化“赛博格”到能够替换身体甚至具有与人类相同的生命体征的AI,多种面貌的后人类身体景观从外形看都是超越了原来肉身存在的“超体”。尽管如此,我们也不能将人工智能与人类智能之间的界限完全抹杀。因为这些改造不仅是技术的产物,更多的是一种内在生命的根本变革,“它本身是由虚拟性、事件和特殊性共同建构的。我们将其称为是现实存在物的另一种形式,因为它确实遵循着特定现实的表层意义,并确确实实参与了现实化的进程。”17 很明显,这里德勒兹所论的生命变革,恰恰指出了后人类时代人性的内在嬗变这一根本问题,给予我们一种新的建造世界和构造自我的方式的启发。
我们不妨认为,在“后人类纪”的世界中,无论是机器的或是自然的,无论是人工的或是人机合成的生命形式,都可以享有一个共同的家园。对此,詹姆斯·巴拉特(James Barrat)曾经做过一个预测:“到大约2030年,也就是距今不到一代人的时候,我们可能面临着一大挑战:与超级智能机器共享地球,生存下来。”18后人类身体这种多元化的“超体”景观,实际上是对当前人类思维方式转型的一种回应,即从根本上反思二元对立的固化模式,进行德勒兹式的“块茎化”思索。19 这种思维方式的转换,既充分展现了后人类时代身体进化的路径,也映射出审美范式的转换。即由“对象性”的二元对立逐渐向“非表征化”“非对象性”的多元共生的转换。这种机器与人类共享的理念目前已经获得了普遍共识。在这种“非表征化”的后人类想象中,达尔文的进化论和自然选择学说将失去效用,进一步来说,后人类时代的身体审美范式倾向于补充而不是取代现有的身体存在方式。由此,如何重新认识人类的具身存在已成为我们当前需要面对的关键问题。
四、“元身体”:后人类审美的新坐标
如前所述,后人类时代的身体审美属于新兴的、跨学科的、前沿性的话题,具有理论和实践上的双重意义。一方面,对该问题的思考,不但有助于反思人类中心主义思维传统所存在的问题,而且为当代中国美学的理论建构提供一些有益的启迪。另一方面,通过对后人类时代身体审美图景的审视,有助于引导人们树立正确的身心修养方式,进一步践行人类诗意栖居的理想。然而,后人类“块茎化”的身体图景,直击人类中心主义的弊端,拷问着人本身存在的当代意义,强烈冲击着我们原有的认知观,带来了人类认知基本坐标的改变(比如对于真实、虚拟、时间、空间等概念的感知都脱离了人类以往的认知方式),同时改变着我们的“本体感”(Proprioception),甚至威胁着人类社会以及全部人类文明的本体向度,使我们不得不重新确立自己的坐标体系,这应该是“身体性的后人类主义”最重要的理论贡献。
实际上,由于后人类时代的身体涉及人、科技、生物、宗教、机器等多种元素,身体已经超越了原有的形态,无论是人机结合还是物种混杂的“非人类”超体,无一不体现着人类对于当前科学技术多元化姿态的思考,无一不体现着人类尝试打破二元对立思维禁锢的勇气。不仅如此,当代艺术与审美的现状,越来越趋向于模糊审美主体与审美客体之间的界限,对传统界限分明的“对象性”审美观发起了挑战。但目前的问题是,无论“人-机合一”的赛博格还是“非具身化”的人工智能,本质上仍然是一种未彻底脱离身-心二元对立思维的伪进步。它们仍然隐含着意识高于身体的前提,尤其高扬了那些可以被抽象成“信息流”与“符号流”的思维意识。究其原因,最根本的是缺乏哲学与美学层面“元理论”的反思与突破。就像所有的理论变革一样,被改造后的“后人类”身体也在其身后留下了不少阴影。当我们可以随意改变身体的意识,可以随意改变人类的特征(基因、年龄、性别、体形),甚至可以将人随意变成其他物种(包括虚拟的物种)时,我们还是原来的我们吗?正如著名的“忒休斯船之悖论”一样,当船上所有的功能部件全被换掉之后,最终产生的这艘船是否还是原来的忒休斯之船,是否已经变成了一艘完全不同的船?也就是说,人工智能的创造也意味着某种程度上对人类自身的抹除。后人类时代的技术使人类超过了临界点,同时也意味着对一种新的文明坐标的召唤与开启。因此,现代美学需要从根本上实现转型,因为“既然已经走进死胡同,唯一的办法就是退出死胡同,改弦更张,另起炉灶,建构一个全新的美学框架,扬弃西方美学中无用的误导的那一套东西,保留其有用的东西。……把眼,耳,鼻,舌,身所感受的美都纳入美学框架,把生理和生理所感受的美冶于一炉,建构成一个新体系。这是大破大立,而不是修修补补”20。新的美学视域的开启无疑是后人类身体坐标确立的起点。
开宗明义,“元美学”(Metaaesthetics)作为美学理论的理论,它与一般对美学基本理论的研究不同,是对美学思考方式的思考。换言之,“元美学是对美学的反思研究”21。由此推之,这里的“元身体”不是一般的身体资源或身体理论,而是对身体存在方式的思考,它以对传统美学思维执着而超越的态度形成自己独特的存在。“元身体”在某种意义上就是让美学回归美学起源本身,找到其“感性学”的归属。按照现象学美学的观点,人类的身体本质上既不是控制他物的“主体”或“中心”,也不是任人宰割和奴役的“客体”或“对象”,而只是其本身,是一种“元身体”的存在。所以,人类的审美活动也不应是人类在世界之外对对象的“外在显现”,而应是在世界之中与世界万象本身交融互通的一种体认或体验。一如张世英先生所言,在理想的审美活动中,“人不是站在世界之外‘旁观’世界,而是作为参与者‘纠缠’在世界万物之中”22。也就是说,人(身体)与世界的纠缠、交融是人类活动的最本质体现。这种以现象学和存在论为基础的元美学理论超越了传统的二元对立思维模式的局限,悬置了对美的本质等问题的探讨,而将“具身化”的存在作为美学研究的最高目标。它不但有益于解除二元论所造成的理论危机,而且有益于清除当下浮躁的美学污染。因此,在后人类主义已经成为“集体无意识”的既定情况下,我们不能再固执地坚守人类中心主义的原有身份,而应理性看待身体所拥有的“他异性”与“多元性”,在审美想象与科幻虚构的图景中构建新的身份存在。
简言之,后人类时代是一个人机合一的时代,其中思想、意识与物质将走向和谐与统一,实现全世界范围层面上的思想、知识与技能的共生与共享。我们理应在关注“元身体”理论基本建构的同时,又关注社会的演变与发展,在自身的调整和变革中回应现实的需求,促使美学向多元化的路径生成。
注释
1[美]杰弗里·戴奇:《后人类》,许明清译,《世界美术》1994年第3期。
2[波兰]爱娃·多曼斯卡:《历史学的未来:后人文主义的挑战》,张作成译,《北方论丛》2011年第3期。
3Ihab Hassan,“Prometheus as Performer:Toward a Posthumanist Culture?A University Masque in Five Scenes”,in Georgia Review ,vol.31(1977),p.843.
4(1)Robert Pepperell,The Posthuman Condition:Consciousness Beyond the Brain,Bristol:Intellect Books,2003,p.187.
5(2)[美]凯瑟琳·海勒:《我们何以成为后人类:文学、信息科学和控制论中的虚拟身体》,刘宇清译,北京大学出版社2017年版,第332页。
6(3)[美]凯瑟琳·海勒:《我们何以成为后人类:文学、信息科学和控制论中的虚拟身体》,刘宇清译,北京大学出版社2017年版,第394页。
7(4)张世英:《哲学导论》,北京大学出版社2002年版,第3页。
8(5)[法]吉尔-德勒兹:《尼采与哲学》,周颖等译,社会科学文献出版社2001年版,第98页。
9(6)王晓华:《主体论身体美学论纲》,《美与时代(下)》2017年第12期。
10(7)[美]丹尼尔·托马斯·普里莫兹克:《梅洛-庞蒂》,关群德译,中华书局2014年版,第25页。
11(8)Richard Shusterman,Thinking Through the Body:Essays in Somaesthetics,New York:Cambridge University Press,2012,p.26.
12(9)[美]托马斯·库恩:《科学革命的结构》,金吾伦等译,北京大学出版社2003年版,第5页。
13(10)该论文全称为《赛博格宣言:20世纪晚期的科学、技术与社会女权主义》(A Cyborg Manifesto:Science,Technology,and Socialist-Feminism in the Late Twentieth Century),后被收录在唐娜·哈拉维(Donna J.Haraway)的著作《类人猿、赛博格和女性:自然的重塑》(Simians,Cyborgs,and Women:The Reinvention of Nature)的第八章之中。
14(11)Donna J.Haraway,Simians,Cyborgs,and Women:The Reinvention of Nature,New York:Routledge,1991,p.149.
15(12)Donna J.Haraway,Simians,Cyborgs,and Women:The Reinvention of Nature,New York:Routledge,1991,p.150.
16(13)Anderson Michael L,“Embodied Cognition:A feld guide”,in Artificial Intelligence,vol.149(2003),p.91.
17(14)Gilles Deleuze,Pure Immanence:Essays on A Life,New York:Zone Books,2005,p.31.
18(15)[美]詹姆斯·巴拉特:《我们最后的发明:人工智能与人类时代的终结》,闾佳译,电子工业出版社2016年版,第71页。
19(16)“块茎”(tuber)原本是个植物学名词,是植物茎的一种变态,呈块状,比如我们常吃的马铃薯、红薯等就是典型的块茎植物。德勒兹在《千高原》中用这个词语来描绘一种思维模式,用来指允许多重进出点存在的非等级的网络体系,后被引申为一种多元化的思考方式,它不是非此即彼的二元对立,而是亦此亦彼的多元共生。
20(17)季羡林:《美学的根本转型》,《文学评论》1997年第5期。
21(18)莫其逊:《元美学引论》,广西师范大学出版社2000年版,第1页。
22(19)张世英:《哲学导论》,北京大学出版社2002年版,第6页。