观点 | 何怀宏：柏拉图《理想国》中的四个隐喻

柏拉图《理想国》中的四个隐喻

文 / 何怀宏

本文想从“看见与被看见”——其反面是“看不见与不被看见”——的视角，通过考察柏拉图《理想国》里的四个著名隐喻，试图提出一种理解和阐释柏拉图正义观的思想线索，并围绕着这一线索来展开探讨一些政治哲学中的重要问题。

亚里士多德在《形而上学》一开卷就谈到，人们在诸种感觉中尤重视觉。无论我们是否有所作为，我们都特爱观看。而我们认知事物及其差别，也以得于视觉者为多。[1]1现实的统治者试图“看住”自己的治下，理想的统治者还试图洞见“真理”或“范型”，而大多数被统治者则试图“看到”政治的真相，了解统治的真情，同时，他们也希望自己被看到、被重视，这种对政治知情和政治参与的要求和对被正视与“承认”(recognition)的要求是古代雅典公民、也是现代人的普遍要求和强大潮流。而是否所有的人都希望自己的“劣迹”不被看到？甚至于，能否说所有的人在不被人看到的情况下都会倾向于无法无天？如果人性大致倾向于此，这对任何政治理论会不会构成一个基本的限制性前提？而所有人也希望得到幸福，不仅希望一生的幸福，也试图看到死后，期望着一种永恒的生命和幸福，如果人真能知道人在死后得到因果回报和最后审判，对他们是否坚持正义和注重道德是不是也至关重要？

一、隐身人(359B—360D)[2]①

在《理想国》第二卷中，当格劳孔说完他的契约的正义观之后，讲述了这样一个传奇故事。这个故事极简略地说是这样的：吕底亚人古各斯(Gyges)的祖先是一个牧羊人，有一天走进一道深渊，发现一只可以使自己隐身的戒指，就想方设法谋到一个职位，当上了国王的使臣。他到国王身边后勾引了王后，跟她同谋，杀掉了国王，夺取了王位。

我们对照中译和英译，对“故事”原文的翻译差别不大，而格劳孔所解说引申的部分似还有言犹未尽之处。现在国内流行的郭斌和与张竹明先生的中译本的译文通顺传神，但有些地方似乎还是采取了比较大胆的意译的办法以求流畅甚至通俗而未紧扣原文，这当然也是一种翻译的风格，但可能还是掉落了一些原有的意思。以下为了分析的需要，试主要参照Allen Bloom的译文，以及娄布古典丛书中Paul Shorey的译文、还有Robin Waterfield的译文将格劳孔的解释重新译出。格劳孔在讲那个戒指的故事之前说：

至于第二点，甚至那些实行正义的人也是不情愿的，是因为没有力量去做不正义的事，如果我们设想下面的事，我们就会很清楚了：假定有一个正义的人，一个不正义的人，有权做他们想做的任何事情，我们可以分别跟随他们，看他们各自的欲望会把他们带到哪里。我们会当场发现那个正义的人做出和不正义的人完全一样的恶行，而那却是出于要使自己过得比别人更好的欲望——这是任何人的本性都自然将之作为一种善来追求的，只是法律的约定用强力使之扭过来尊重平等。(359B—C)

在郭、张两先生的中译本中，这最后一句话只是译成：“人不为己，天诛地灭嘛!人都是在法律的强迫之下，才走到正义这条路上来的。”但这里“自然”和“约定”、“出众”和“平等”的对比的意思没有能够显示出来。在此，恰恰是人的“自然”的本性要求出众，要求比别人强，比别人生活好，即要求不平等；而法律的约定却要求平等——当然，究竟是何种平等的意思还有待澄清，但是，“正义即某种平等”的意思已经隐含在其中了，但这法律却不是自然的，而只是一种“约定”。而这里说“跟随他们”，那就等于是做“隐身人的隐身人”了，那几乎是上帝的角色。如果相信超越于人生的平面之上，还有另一只眼，另一种力量，将使任何隐身的“神话”不能存在。在讲完隐身戒指的故事之后，格劳孔接着说：

那么假如有两个这样的指环，正义的人戴一个，不正义的人戴另一个，可以说没有一个人会坚定不移地履行正义，不让自己拿走属于别人的东西，不占有它们——如果他可以无所畏惧地从市场拿走他想要的东西；可以进入房屋和他想要的人做爱；可以杀死或释放他想要的任何人；即等于像“一个人群中的神(a god in humans)”一样可以为所欲为。这样，两个人的行为就不会有什么不同，两个人就会走完全一样的路。因此，可以说这是一个有力的证据：证明没有什么人会自愿地实行正义，而只是被迫这样做。人们在私下并不把正义看做一种善，因为无论在什么地方，只要他认定他可以做不正义的事，他就会这样去做。的确，所有人都认定不正义远比正义更适合于他们的个人利益。作出这一论证的人都会如此认为，他们的这一认定是真确的，因为，如果一个人能够得到这样一种许可，却决不愿做任何不正义的事，不把他的手放到属于别人的东西上，那在那些知道他的能力的人看来，他无异是天底下最可怜和最傻的，虽然他们当着面要赞扬他，因害怕遭受不正义而互相欺骗。(360B-D)

也就是说，任何一个人——包括正义者——如果能够隐身，即能够做任何事都不被看见因而也不受惩罚，那么，他就不可能继续做正义的事，而是可能无所不为乃至无恶不作。格劳孔提出这个故事是向苏格拉底的“人应当做一个正义者”的诉求提出挑战：即是否本来坚持正义的人有了这样一个隐身的指环，久而久之也都会情不自禁地为非作歹？这实际也是对哲学家的一个挑战，因为古希腊有一个说法是说：“只有哲学家能够生活得在没有法律的情况下也像有法律一样。”但这一传说还不仅是对苏格拉底及哲学家的挑战，也可以视作是对所有政治哲学和理论的一个初始挑战：人能不能不要政治秩序？是不是可以无政府？它不仅涉及正义的起源，也涉及政治秩序的起源，涉及我们可以在多大程度上信任人，人是否可以不要约束，不要法律，甚至不要任何政治秩序等等。苏格拉底事实上也承认，“可怕的强烈的非法欲望事实上在每一个人的心里，甚至在一些道貌岸然的人心里都有。”(572B)

希罗多德在《历史》中所讲述的Gyges的故事有些不同①，在那里，篡位的吕底亚人巨吉斯似乎并没有隐身术，相反，他倒是因为“看见”和“被看见”而“获罪”或者说“获幸”。故事说原来的吕底亚国王坎道列斯如此想让别人知道他宠爱的妻子的美丽，竟然一定要自己最宠信的亲信巨吉斯躲在旁边看她的裸体，说“人们总不会像相信眼睛那样地相信耳朵的”，说他“要把这件事安排得要她根本不知道你曾经见过她”。

在国王的安排下，巨吉斯看到了王后那美丽的裸体，但他却还是被王后看到了自己——或者他不是无意而是有意让她看见自己，如果这样的话，那他一定是最有心计且最大胆的一个冒险家了。而在当时的非希腊人中间，被人看见裸体被认为是一种奇耻大辱，她因此要复仇，于是让巨吉斯选择：或者是杀死他的丈夫而取得王位；或者是他自己被杀死。

在这个故事中巨吉斯开始倒似乎表现得谨守道德，当坎道列斯坚持要他看自己妻子的裸体时，巨吉斯诚惶诚恐，曾引用古训说：“每个人都只应当管他自己的事情”而表示拒绝。但是在王后提供的这种“尊荣抑或死亡”的选择面前，在一种“要么全赢，要么全输”的选择面前，选择的结果自然可想而知。巨吉斯也不是圣人，他自然选择了后一种办法。而如果他本来就是一个阴谋家，那么可以说他简直是一个最高明的阴谋家。坎道列斯国王说得对：“百闻不如一见。”但他又大错特错了：并不是所有的东西都能让别人去看。一个人可能应当保有自己的某种隐私，而一个国王可能还应当保有自己的某种神秘。

王后“看见”了她的“被看见”；巨吉斯则“被看见”了他的“看见”。这里没有神话，没有隐身术，一切都可以在理性范围内得到解释，而这也是一个有关“身体”的故事，看见和被看见的都是身体或身体的某个部分。人的有限性就表现为身体，身体需要被供养，身体会被看见，被羞辱、被攫住，作为客体而被摧残，以致被杀害。人生常常被身体所累，但是，没有身体就无以为人。身体也展示出美丽，那位国王也就是被这种美丽迷住了，以致他作出了马基雅维利可能会最反对君王做的事情，他将别人逼入一种边缘选择的境地，也就将自己置于险境乃至死地。

人也正是因为身体而接近，人的身体的差异并没有使任何一个人的优势大到别人无论如何抵抗不了他的地步———因为别人可以联合起来，也可以使用计谋，还可以找到和利用他的弱点，而再强大的人也都是有自己的阿基里斯之踵的。无论如何，人在身体方面的差距看来远逊于人在智力方面的差距，虽然加上体力和智力的差距，也不能使一个人对抗除他之外的全体而取胜。也就是说，人就是人，如果一个人可以战胜乃至对抗全体，那么他也就成超人或神了。

二、高贵的谎言(414B—415D)

据苏格拉底说，这个故事是一个古老的传说，说的是人们实际上都是在地球深处被孕育的，地球是他们的母亲，把他们抚养大了，送他们到世界上来。所以他们一定要把他们出生的土地看作母亲，念念不忘，卫国保乡，御侮抗敌，团结一致，有如亲生兄弟一家人似的。但他们虽然一土所生，彼此都是兄弟，老天铸造他们的时候，却在有些人的身上加入了黄金，这些人因而是最可宝贵的，是统治者。在辅助者(军人)的身上加入了白银。在农民以及其他技工身上加入了铁和铜。所以他们应当各干自己的本行，各尽所能。

但是又由于同属一类，虽则父子天赋相承，有时不免金父生银子，银父生金子，错综变化，不一而足。所以上天给统治者的命令最重要的就是要他们做后代的好护卫者，要他们极端注意在后代灵魂深处所混合的究竟是哪一种金属。如果他们的孩子心灵里混入了一些废铜烂铁，他们决不能稍存姑息，应当把他们放到恰如其分的位置上去，安置于农民工人之间；如果农民工人的后辈中间发现其天赋中有金有银者，他们就要重视他，把他提升到护卫者或辅助者中间去。苏格拉底希望：如果不能使所有人都相信的话，至少也应使一个社会的多数人相信，使被统治者相信这个“高贵的谎言”。

这里涉及的问题是政治统治是否可以有隐秘，甚至有神话、有谎言？是否可以让所有的人——或至少是利益相关者——看见所有的事？所谓“高贵的”谎言又是怎么一回事？这里的“谎言”是因目的——一种上下有序但却团结一致的共同体——而高贵，还是因手段——说谎者因为要说谎、要痛苦地保守自己的秘密——而高贵？而这里的“谎言”又是否真的就是谎言？或者说，它所说的是否只是一部分是谎言，而并非全部都是谎言？所谓“大地深处孕育”看来是神话、是谎言，而说人的天赋差别是否是谎言？或者只是用“金银铜铁”比喻有点夸大了这种差别或羞辱了人，但如果这里的本意只是承认一种人的差别，而“金银铜铁”只是为了一种便于使众人相信的修辞呢？赞成对被统治者使用谎言的理由是什么，是民众的愚昧或一时无知，而政治是紧迫的事情？还是有些真理是民众永远理解不了的，而如此统治——包括有些事情不告诉他们、甚至欺骗他们却实际上是对他们好，符合他们的长远利益？政治是否必须完全真实，绝不能够欺瞒民众？谎言会不会有时还是一种药物甚至良药？如果退后一步，承认在某些情况下可以在政治领域使用谎言？那么，又是在什么情况下可以使用谎言？是否为了被统治者的利益的谎言就可允许？谁能够说谎？对谁说谎？对民众还是也对其他精英？“高贵的”或其他种类的谎言如何分类？

《理想国》中的苏格拉底还在另外几处谈到了有关谎言和真实的问题，我们查看这些话语，也许能找到对上述我们提出的一些问题的回答，虽然它们又引出了一些新的问题。他说，最荒唐莫过于把众神描写得丑恶不堪。即使这些事是真的，也不应该随便讲给天真单纯的年轻人听，而最好闭口不谈。如果非讲不可的话，也只许可极少数人听，并须秘密宣誓，先行献牲，而且献的牲还要是一种难以弄到的庞然大物。为的是使能听到这种故事的人尽可能的少(378A)。他区分嘴说的谎言和真实的谎言，说对真理一无所知，在自己心灵上一直保留着假象——这才是真正的谎言。而嘴说的谎言只不过是心灵状态的一个摹本，是派生的，仅仅是形象而不是欺骗本身和真的谎言。真实的谎言是不论神还是人都深恶痛绝的。而语言上的谎言有时候却对一些人可以用，只是要小心不要让人家识破和讨厌。比如对敌人就可使用谎言，即便是朋友，当他们有人得了疯病，或者胡闹，要做坏事，谎言也可以作为一种药物来防止他们作恶。在对护卫者的教育中，由于我们不知道古代事情的真相，也可利用假的传说来达到训导的目的(382A—D)。

苏格拉底还说，我们必须把真实看得高于一切。但虚假虽然对神明毫无用处，对于凡人作为一种药物还是有用的。只是应该把这种药物仅留给医生，一般人一概不准碰它。在城邦里，不管是预言者、医生还是任何工匠讲假话，都要惩办他。但是，国家的统治者，为了国家的利益，有理由用它来应付敌人，甚至应付公民。而如果一般人对统治者说谎，这就像一个病人对医生说谎，一个运动员不把身体的真实情况告诉教练，一个水手欺骗舵手一样是有罪的(389B)。苏格拉底在谈到优生和共育时说，治理者为了被治理者的利益，有时不得不使用一些假话和欺骗。它们都是作为一种药物使用的。如果种族要保持最高质量的话；除了治理者外，别人不应该知道这些事情的进行过程，否则护卫者中难免互相争吵。这时可以设计某些巧妙的抽签办法，以使生育不出高质量孩子的人，在每次求偶的时候，只能怪自己运气不好而不能怪治理者。优秀者的孩子，会带到托儿所去交给保姆抚养，至于一般或其他人生下来有先天缺陷的孩子，他们将秘密地加以处理，有关情况谁都不清楚(459C—460C)。

这些古典话语和近代启蒙话语看来是对立的。柏拉图看来更倾向于把灵魂的无知看作真实的谎言，但群众所犯的这种病症又还是无法用真理来医治，相反还可能得用“语言的谎言”作为药物——但仅仅是作为一种安慰剂？而即便普通民众达不到最高的哲学沉思的真理，是否他们还是能普遍地达到政治的清明见解，形成政治的共识？

三、洞穴之喻(514A—521B)

在《斐多篇》中，柏拉图描述了一个从大海深处或大地凹处逐渐上升，看到大地，看到云端，最后脱离大气层，进入一种澄明之境的故事，但这还只是描述对真理的认识，还没有涉及理想正义的最高问题：哲学与政治、智慧与统治的关系。

《理想国》中的洞穴之喻已为人熟知，它充分显示了隐喻的力量：具体、形象、复杂、多面，层叠、可以引申出多种多样的解释而不像说理的论证容易被耗竭。在一个深的洞穴中，有一长通道通向外面，有一些微光照进来。有一些人从小就住在这洞穴里，头颈和腿脚都绑着，不能走动也不能转头，只能向前看着洞穴后壁。他们只能看见背后火光照射到他们对面洞壁上的过来过去的物件的阴影，他们在讲自己所看到的阴影时以为是在讲真物本身。然而，如果他们自始就这样生活，并不像外人所想象的那样不幸，或者说并不强烈地感觉到他们的痛苦。他们还以为生活就是如此，世界就是这一片天地呢。

所以，第一个被解除桎梏的人，甚至可以说是“被迫”突然站了起来，他转头环视，走动，抬头看望火光，他回头看到了比较真实的器物，比较地接近了实在。这时如果他再被“硬拉”着走上一条陡峭崎岖的坡道，直到被拉出洞穴见到了外面的阳光，不让他中途退回去，这时他终于看到了洞外的事物和照亮这一切的太阳。

这是一层层递进的“看见”。首先是影子；其次是产生这些影子的火光和真实的物件；再次是洞穴外的万事万物，甚至这里还可以分出层次：他开始接受不了那强烈的亮光，所以，首先也许从月光下的物体看起，再看阳光下的阴影部分，然后再看那些在阳光下灿烂的东西；最后，他才可能一瞥太阳，那是照亮万物的光源，也是自身明亮的东西。他是用他身体上最亮的眼睛来看世界上最亮的东西。而这一切变化都有赖于灵魂转向的技巧，有赖于灵魂转身、往上走、向上看。他在看到了这一切之后会感到莫大的幸福，这时，他才会知道以前生活在多么深的黑暗和不幸之中，才会明白甚至看到火光、看到万物，都还不算看到真正本质的真实，都还不算看到善和美的理念。

然而，过程还没有完，问题还有另一半，这时他还愿意返回洞穴吗？他是更愿回去告诉他的同伴以真相，甚至把他们也带出来看这阳光，还是更愿独自呆在阳光下享受这真理和真实事物的快乐？他如果决定回去，主要是什么样的理由支持他回去？是对同伴的同情、责任，还是只有返回洞穴才能真正完成和实现自我，甚至只有这样才能真正完成认识真理的过程？他还是一个人而不是一个神，他还有身体，他还要尽人间的使命。甚至他之所以被“拉”上来也正是要完成这一使命？可是，他能实现这一使命吗？他能把众多同伴带出洞穴吗？他如果回去的话，不是有可能被原先的同伴当成疯子被讥笑和冷落吗？而如果他坚持自己的看法，他不是甚至可能被折磨、被处死吗？但是否即便很可能失败他也必须做这件事？或者，他还是得回去，但在尝试把他们带出去的努力失败之后，他也得迁就同伴，他和他们仍然呆在洞穴中，只是他将试图尽量根据自己在洞外获得的光明来使自己的同胞幸福，使他们的生活尽量模仿和接近真善美的理念？

总之，我们可以试着从这一奇特的“洞穴之喻”引申出无数人或者说哲学家和普通人的本质之别，这个隐喻几可说是一个思想的奇迹，它深刻地说明了人类的处境、人性的差别和人与真理的关系。它谈到了一种灵魂转向的艰难，如果不是以整个的灵魂和全部的渴望脱离变化世界，转而观看所有实在中最明亮者，那是无法进入一个新的精神世界的。而只有一个能同时知道两种世界——现象世界和本质世界，能够同时过两种生活——政治生活和哲学生活的人，才最适合于管理国家，虽然这种管理将可能被他们个人视作重新下降回到洞穴。苏格拉底说，由于他们已经看见过美、正义和善的真实理念。因此国家将被他们清醒地管理着，而不是像如今的大多数国家那样被昏昏然地管理着，被那些为影子而互相殴斗，为权力而相互争吵的人统治。

我们欣赏和珍视这一种对于神圣和纯洁的哲学的感受，我们很难对见道者置一词。但是，也许正是在这一洞穴的隐喻中，我们可以看到回归之难，它比一个人走出洞穴还难。所以，试图在哲学与政治之间建立一种直接的统治与被统治、支配与被支配的联系的尝试很难成功。涉及众人之事的政治和涉及一人之洞见的智慧有着不同的逻辑，政治必然要和多数人打交道，而你却不可能把所有人提升到你的精神水准。你如果强迫他们这样做就要犯更大的错误。你不是神。也许哲学确实不适合于政治。柏拉图所设想的哲学家王就不能不必然是一种乌托邦，只有思想的意义，而没有实践的意义。而柏拉图的思想在历史中实际上也没有产生这样的实践后果，并没有一个人或一个阶层试图去“唤醒”或动员多数实现柏拉图的这一理想。这也许恰恰是因为在这一理想中已经包含了自我防范的因素。所以，波普尔将其对封闭社会和专制主义的批判追溯到柏拉图，也许是过于提高警惕了。柏拉图之后，人类又有了两千多年的思想和实践行程，有许多的岔路口。回溯专制主义，也许有一个岔路分支最后会通到柏拉图，但在每一个岔路口其实都可以有所选择。现代社会离柏拉图的精神和哲学似乎更远了，但它看来也在新的自由民主制度下保有了自己的自主空间，或仍继续会被冷落，但也许不容易受到过分粗暴的对待了。而哲学的这种被冷落的遭遇是不是比它被利用，却是被作为政治的、甚至某个特定政府和意识形态的单纯工具而专断和扭曲地利用的命运还要好些？或者说，这种冷清就是哲学固有的甚至最好的命运？

四、厄洛斯的传奇(614B—621D)

苏格拉底在《理想国》最后一卷谈到过去有个叫厄洛斯的勇士死后复活的故事，复活后他讲述了自己在另一个世界所看到的情景。首先是死后审判：正义者升天，不正义者入地狱，各自受十倍的报应或报偿。然而，在过完一千年之后，天上地下的鬼魂还可以再一次选择投生。这个时刻看来对于任何一个魂灵都是非常关键而又是处在极度危险中的，他们将自己选择自己未来的命运。也就是说，有关人生祸福之报不仅是在生前，在一生，还在死后，在来世。而这种报是依据正义的标准。所以，一个人应使自己的目光紧紧注视着自己灵魂的本性，把使灵魂的本性变得不正义的生活名为较恶的生活，把使灵魂的本性变得正义的生活名为较善的生活，因而在较善的生活和较恶的生活之间作出合乎理性的抉择。其余一切他都应概不考虑，因为我们已经知道，正义无论对于生时还是死后都是最好的选择，是一个人的最大和永恒的福祉之所在。这里主要是讲正义的报偿，虽然从它本身就可得到报偿，但外在的、作为结果的报偿也必须有，尤其是为多数计、为社会计的时候。

总之，以上第一个“隐身人”的隐喻是讲一个人若不被别人看见，不被发现时他会做什么，会发生什么，是要说明人是什么，说明政治中的人性。政治有必要考虑到这种人性的前提。这涉及政治理论的普遍人性论前提，涉及政治法律秩序的必要性。当然，极端的政治权力也在某种程度上意味着隐身——即不受监督，不被惩罚，不再处在“众目睽睽”之下。而建立政治法律——像格劳孔所设想的订立契约——的本意就是要看见或监督所有人的。第二个“高贵的谎言”的隐喻是说统治者要让民众看见什么，是看见一切还只是一部分，甚至是否可以制造假象？这涉及人性的差别，多数人和少数人的不同，是从信息的角度涉及政治统治者与被统治者的基本关系。第三个“洞穴之喻”是说哲学家走出洞穴看到了真理，看到了事物的本质，他要不要以及能不能回到洞穴，建立哲学王的统治？这涉及政治秩序的最高理想的可能性问题，是在最高点上展示哲学与政治的分歧和冲突。而第四个“厄洛斯”的隐喻是讲人如能看见死后和永生会对人生有何影响，一个正义者能否得到幸福？或者说正义和幸福是否能结合为一体，如此也才有完善，有至善，也是回答《理想国》一开始就提出的问题：人要如何生活才算好。

在这四个隐喻中，前两个是涉及是否“被看见”和“让看见”，是感性的具体的，甚至身体的。后两个“看见”则是精神的，心灵的。“看见”不只是经验的，不只是理性的，在柏拉图那里，甚至还有一种直觉、甚至神秘的“洞见”。这种“看见”对“政治”有何影响？理性与感性如何结合？灵肉能否结为一体？哲学家能否为王？理想国能否实现？哲学与政治的关系究竟应当是怎样的？而柏拉图想说的也许是：由于只有极少数哲学家有可能“看见”真理，拥有政治智慧，故可以设想一个理想国；又因为不是所有人都能“看见”真理——甚至多数人永远都看不见真理，甚至强使去“看”会灼伤他们的眼睛——也许还因为任何人若不被“看见”(不受监督，包括哲学家本人)都可能腐败，故而最理想的国家并不能够实现，人只能满足于一种次一等的国家——法治国。

参考文献：

[1]亚里士多德.形而上学[M].吴寿彭译，北京：商务印书馆1981.

[2]柏拉图.理想国[M].郭斌和，张竹明译，北京：商务印书馆，1986.