周立人：古代阿拉伯人的伦理学思想
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周立人：古代阿拉伯人的伦理学思想
作者：周立人（上海理工大学）
古代阿拉伯人的伦理学，是包含人与神、人与人、人与自然、人的物质世界与精神世界等行为准则和道德规范的学说。它涉及信仰学、教义学、社会学、经济学以及人生哲学等领域，因此在阿拉伯人的人文学科中占据着极其重要的地位。从历史的发展来看，阿拉伯人的伦理学思想对阿拉伯民族文化的构建和精神气质的塑造产生了意义深远的影响。
阿布杜拉·库吉说：阿拉伯人的伦理学的研究对象，是处在宗教社会背景之下的人的道德行为以及支撑他们道德行为的价值选择；伦理学研究的目标“不仅仅是向人们提供有关'行为道德意义’的界定，如什么行为是义务的，什么行为是可提倡的，什么行为是允许的，什么行为是禁止的，而且要在此基础上给人们提供一套完整的处理各种社会关系的方式。”[1]
它不但强调伦理中的信仰价值实体及相关的是非判断标准，而且还强调末日审判、后世赏罚这一具有强大心理约束力和行为约束力的威慑机制。也就是说，在阿拉伯人看来，只有在这两个支撑点上架设起伦理学的认知框架和行动框架才符合宗教型社会发展的内在需求，才能使与伦理道德规范具有“同构性质”的法律规范有效地实施对社会的控制。
阿拉伯人伦理学的基本内容，通常被伦理学家看作是蕴含着“必然有效性”。也就是说，它不仅适用于过去也适用于现在和未来。当然，在遇到现代社会的新问题时，如果在典籍中无法找到现成的答案，伦理学家们也不是束手无策，他们可以根据典籍所提供的伦理精神和原则进行类比和引申，从而保证伦理规范的必然有效性。例如，埃及学者哈桑·哈萨伍德在其伦理学著作中，对堕胎、人工受精、变性手术、安乐死、基因工程学以及器官的捐赠和移植等现代问题作了全面而深刻的论析，提出了令人折服的解决方案。[2]从这一点来看，阿拉伯人的伦理学与社会历史的发展具有较强的趋同性和内在统一性。
阿拉伯人的伦理学思想，跟法学思想一样，其出发点是唯一神信仰，因为在阿拉伯人看来，只有信仰、敬畏和顺从唯一神才能在真正的意义上将伦理道德规范有效地内化为一种宗教型社会的共同意识，才能尽最大可能地促使社会的每一个成员都自觉自愿地用伦理道德规范来自律和他律，进而实现人我关系的融洽，群己关系的和谐，个人与社会关系的协调等。换句话说，它将经典反复强调的“敬畏”、“信道”跟“行善”等价值观念联系在一起，并且把“敬畏”和“信道”当作“行善”的前提。
当然，“行善”绝不是一个抽象的、纯粹的道德概念，而是现实的、具体的道德实践过程，而这种实践过程又始终是通过人我、群己、人与社会诸关系来兑现的。
经典中有大量关于人我、群己、人与社会诸关系的论述，如孝敬父母、慈爱子辈、缴纳天课、救济贫民，以及善待孤儿、奴隶、亲友、邻居、伴侣、旅客等；与此同时，还倡导人们之间的平等互助、共进共勉以及利他主义和集体主义等。
总之，行善的人们，不管他们来自什么部落，是什么人种，将“如同建筑物的砖块，彼此牢结在一起。”[3]先知曾经说过：“你们是平等的，像梳子齿一般。你们的主是一个，阿拉伯人与波斯人毫无区别，古莱氏人与阿比西尼亚人毫无区别，黑种人与红种人谁也不比谁优秀。你们应互不欺压和互不抛弃。”[4]
甚至在对待仇敌时，也不能采取欺压和抛弃的态度。经典上说：“你应当以德报怨。”“你应当以最优美的品行去对付恶劣的品行，那么，与你相仇者，忽然间会变得亲如密友。”[5]
阿拉伯人的伦理学在倡导慈爱、行善、宽容等美德的同时，坚决反对伤害他人和损害群体、社会利益的不良行为和动机，如吝啬、嫉妒、贿赂、贪污、浪费、猜疑、窥探、撒谎、背谈、造谣、挑拨、嘲讽、诽谤、奸诈、霸道、偷盗、淫乱、称量不足、图财害命等。优素福·格尔达威指出：阿拉伯国家“社会成员的关系，是基于两大根本的原则：一是要维系人们之间的团结；二是要按教义保障个人的一切权利，如生命权、名誉权、财产权等。任何违背这两大原则的言行，都应在禁止之列。”[6]如果从这一点来看，各教派之间的纷争和以剥夺他人生命权为特征的现代恐怖主义正是阿拉伯人的伦理学所反对的。
必须进一步指出的是：古代阿拉伯人的伦理学将各种美德镶嵌在信仰和终极关怀中间，使之具有宗教与现世的双重价值基础，从而把宗教信仰与现世生活紧密地连接在一起。它在处理人我、群己、人与社会诸关系时能较好地发挥出潜在的协调功能，能尽力地去实现道德理想、道德情感、道德规范、道德实践和道德目标的内在统一，并且借助社会主体的道德行为（包括道德判断力和道德意志力等），将伦理学思想转化为宗教型社会现实生活中的由道德关系组成的道德秩序。
如果说阿拉伯人的伦理学体现的是一种“天启的制度”，教法是带有法律性质的伦理规范，那么，中国古代的伦理学基本上是立足于“人本位”的思想，“礼”是带有法律性质的伦理规范。
从“礼”的功能来看，它不仅具有外在的、强制性的特点，还具有国家宪法的性质。“不仅是'君臣朝廷尊卑贵贱之序，下及黎庶车舆衣服饮食嫁娶丧祭之分’，而且是国家施政的准则和一系列制度。”[7]《礼记·曲礼》中说：“夫礼者，所以定亲疏，决嫌疑，别同异，明是非也。”“道德仁义，非礼不成；教训正俗，非礼不备；分争辩讼，非礼不决；君臣上下，父子兄弟非礼不定；宦学事师，非礼不亲；班朝治军，莅官行法，非礼威严不行。”由此可知，上至君臣，下至黎民百姓，都必须尊礼守礼，礼是伦理道德规范实施的根本保障。中国有句谚语，叫做“八个金刚抬不动一个'礼’字”，意指“礼”是根本，任何力量都无法动摇它。
至于中国传统伦理学思想，它所涉及的面也是很广泛的。其中较为突出的，是儒家倡导的博爱、仁义与无私等。
关于博爱，《周易·系辞上》说：“安土敦乎仁，故能爱。”意思是：安于所居住的地方且怀有一颗仁厚的心，这样才能够慈爱众人。孔子赞同子夏提出的“四海之内皆兄弟”，也赞同子贡提出的“博施于民而能济众”，并且将博爱与仁德联系在一起——“樊迟问仁。子曰：'爱人。’”（《论语·颜渊》）
孟子认为，博爱要从尊老爱幼做起。他说：“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。”（《孟子·梁惠王上》）意思是：先从尊敬自己的长辈出发，然后推而广之地去尊敬他人的长辈；先从爱护自己的幼辈出发，然后再推而广之地去爱护他人的幼辈。
朱熹说：“爱便是仁之发，才发出这爱来时，便事事有。第一是爱双亲，其次爱兄弟，其次爱亲戚、爱故旧，推而至于仁民，皆是从这事发出来。”（《朱子语类》卷一百十九）也就是说，他将爱看成是仁德的发端，认为没有博爱之心也就谈不上有仁德。
关于仁义，儒家认为“仁者人也，亲亲为大；义者宜也，尊贤为大。”（《礼记·中庸》）意谓仁就是关爱他人，关爱自己的亲人是最大的仁；义就是行为举止符合礼的要求，尊重贤者是最大的义。由此可见，儒家宣扬的仁义中的“仁”主要是和“亲”相关联的，“义”主要是和“尊”相关联的；前者是针对家族内部而言，后者是针对家族外部而言。
关于仁与义的关系以及仁义的价值目标，刘向指出：“仁昭而义立，德博而化广，故不赏而民劝，不罚而民治。”（《说苑·君道》）也就是说，义是以仁为基础的，用仁德来教化百姓就能激发他们的道德自觉性和道德责任感，这样就不必借助外在的赏罚手段来统治他们了。
王安石说：“君子居必仁，行必义。反仁义而福，君子不有也；由仁义而祸，君子不屑也。”（《推命对》）意谓君子居家的修养必然是由仁来主导的，外在的行为必然是由义来主导的。违背了仁义而遇到福运，君子不会去享有；顺从仁义而遭到祸患，君子也不会太在意。王安石所说的这种道德情怀，是塑造高尚人格的必要前提，也是我们当今反腐倡廉时必须大力提倡的。
而为政者若是想实现天下大治的宏愿，必须率先用自己的仁义之德示范于天下——“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”（《论语·颜渊》）“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”（《论语·子路》）
儒家还认为，要做到仁义，首先必须除去私欲。即所谓“仁之用在爱民，而其体在无私”（《读四书大全说》卷十）。《楚辞·九章·桔颂》中说：“秉德无私，参天地焉。”意谓如果人能够坚守高尚的道德而没有任何私心杂念作祟，那就具备了顶天立地的精神。
《吕氏春秋·去私》强调，人应该以大公无私的宇宙天地为楷模，这样才能完善仁义道德：“天无私覆也，地无私载也，日月无私烛也，四时无私行也。”
朱熹认为：“做到私欲净尽，天理流行，便是仁。”（《朱子语类》卷六）他作了这样一番比喻：“仁者洞然只是一个心，才有私意便间断了，如一碗清水，才入些泥，有清处，有浊处。”（《朱子语类》卷二十六）
二程的再传弟子胡宏说：“一身之利无谋也，而利天下者则谋之；一时之利无谋也，而利万世者则谋之。”（《知言·纷华》）意思是：不要老是盘算仅对自己一人有利的事，而要去谋划对天下人都有利的事；不要将自己的目光仅局限于一时的利益，而要高瞻远瞩地去谋划对万世万代都有好处的事。胡宏的道德理想，不正是以“为人民服务”为宗旨的执政党的崇高信念吗？
龚显说：“人之为善，不可出于有心；有心于为善，则与为不善同。”（《乐庵语录》）意思是：人即便是行仁义之德也不能出于私心，不然的话，就跟做坏事没有什么区别。
阿拉伯人的经典中也说：“秘密地施济贫民”比“公开地施舍”更好。这正是鉴于有个别人往往出于沽名钓誉的功利主义目的去行善、去施舍。经典中还说：“信道的人们啊！你们不要责备受施的人和损害他，而使你们的施舍变为无效，犹如为沽名而施舍财产……”
正如康德指出的：“德行之所以有那样大的价值，只是因为它招来那么大的牺牲，不是因为它带来任何利益。”[8]
当然，道家也讲无私，而且还特别强调要把公正无私作为选用人才的标准：“必服恭俭，拔出公忠之属而无阿私。”（《庄子·天运》）意思是：（为政者）必当实践恭俭之美德，将有公心、忠职守、不偏私的人选拔到管理部门。
总而言之，无私不论在中国传统道德看来，还是在古代阿拉伯人的伦理学看来，都是一种高尚的人格，是道德理想追求的一种境界。
最后值得一提的是，明末清初的王岱舆[9]曾经以儒家的“仁义礼智信”会通古代阿拉伯人的教理：“仁为感念主之造化，义为代理主之普施，礼为拜谢主之恩慈，智为辨认主之独一，信为全信主之明命。”（《希真正答)》）他认为君臣、父子、夫妇等行为准则“皆自此源而发，莫不互有所归焉”（《希真正答)》）。这或许是受了颜之推的启发。北齐的颜之推曾经以儒家的“仁义礼智信”比附佛教的“五戒”——“内外两教，本为一体。渐极为异，深浅不同。内典初门，设五种禁，外典仁义礼智信，皆与符之。仁者，不杀之禁也；义者，不盗之禁也；礼者，不邪之禁也；智者，不淫之禁也；信者，不妄之禁也。”（《颜氏家训·归心第十六》）
在伦理方面，王岱舆将阿拉伯人的伦理学思想与儒家的伦理学思想融为一体，指出：“人生在世三大正事：顺主也、顺君也、顺亲也，凡违此三者，则为不忠、不义、不孝矣。” （《 正教真诠》）还说：“听命为天道，克己为人道，互相表里，发于一心，而寓于四事。顺主忠君，寓于意念；赞主赞圣，寓于口舌；拜主孝亲，寓于身体；感主济人，寓于财物。所以人但顺主、赞主、拜主、感主恩，而不能忠君、赞圣、孝亲、济人者，则前事亦不足为功；如徒忠君、赞圣、孝亲、济人，而不能顺主、赞主、拜主、感主之恩，则前事仍为左道。抑不独此，一切孝悌忠信，礼义廉耻之间，但有亏损，即于天人之道不全，即不得谓之听命。”（《 正教真诠》）
显然，王岱舆作为回儒学派的代表人物之一，意在给儒家的伦理学思想注入阿拉伯人信仰学意义上的元素，意在将具有务实性质的孝亲济人等伦理规范同宗教信仰联系起来。
根据《中西文化论》“伦理学面面观”补充整理
[1] Abudulla Muhammad Khouj: Islam: Its Meaning, Objectives and Legislative System, Library of Congress, USA, 1994, p.131.
[2] Hassan Hathout,Reading the Muslin Mind, American Trust Publications, New York, U.S.A. 1995, pp.120-136.
[3] 《布哈里圣训实录精华》，宝文安、买买提·赛来译，中国社会科学出版社1981版，第36页。
[4] 《布哈里圣训实录精华》，宝文安、买买提·赛来译，中国社会科学出版社1981版，第70页。
[5] 转引自Hassan Hathout, Reading the Muslin Mind, American Trust Publications, New York, U.S.A. 1995,p.84.
[6] Yusuf Al-Quradawei, The Lawful and the Prohibited in Islam, The Holy Ko ran Publishing House, Beirut, 1984，p.307..
[7] 张晋藩：《中国法制文明的演进》，中国政法大学出版社1999年版，第44页。
[8] 康德：《实践理性批判》，商务印书馆1960版，第47-48页。
[9] 王岱舆（约1570－1660），其代表作有《正教真诠》、《清真大学》、《希真正答》等。在宇宙论方面，他把法拉比等人的“流溢论”同宋朝周敦颐的“太极图说”结合起来，提出著名的“真一乃是数一之主”的见解。他认为，由“真一”流溢出“数一”，由“数一”衍化出万有的“体一”。他说：“真乃独一耳，道契于真，故能不更不易，始终一理。”（《正教真诠》）