管窥社会|“费孝通问题”与中国现代性
由于历史、政治的原因，费孝通的学术生命未能保持应有的连续性。1924至1957年、1979至1998年、1999至2005年，这三个时间段分别代表了费孝通的三次学术生命。[1]在三次学术生命中，费孝通所处的历史情境、所经历的人生遭遇以及所面临的社会问题有着极大的不同，而这种差异不可避免地对其学术研究和思想演进产生了某种程度的影响。在研究主题上，费孝通的第一次学术生命主要关注城乡关系与乡土重建，第二次侧重研究区域经济与小城镇发展，第三次则致力于反思全球化与倡导文化自觉。费孝通在不同的历史时期有着迥异的研究主题，其学术关怀似乎呈现出较强的跳跃性和断裂性。这种研究主题的跳转使得费孝通的研究者更多地将目光停留在费孝通学术谱系的断裂处。
通观既有的费孝通研究，大致可以将之分为三种路向：一是从费孝通提出的某个概念或理论出发，研究该概念或理论提出的历史背景、援用思想资源以及之于中国社会的解释效力；二是从某一文本切入，试图管窥并勾勒费孝通某一历史时期的思想图景或对文本关涉的主题予以阐发；三是将目光聚焦于费孝通研究主题的跳转抑或思想转向上，力图在费孝通思想的“断裂地带”挖掘出个体的生命历程、广阔的社会现实以及学者的知识生产三者之间的隐秘勾连。上述三种路向从不同的角度诠释费孝通的思想，极大地推进了费孝通研究。然而，在推进费孝通研究的同时也因缺乏对费孝通学术思想的总体性理解而造成了某种误识，即费孝通的研究主题不停转换，似乎缺乏一以贯之的学术关怀和问题意识。这种误识很大程度地影响到对费孝通思想深入、完整、准确、允当的理解乃至费孝通思想谱系的重构。那么，费孝通的学术思想究竟有没有内在的连续性，是否缺乏贯通始终的学术关怀？笔者在深入阅读费孝通的著作文本以及梳理费孝通学术脉络的基础上发现，费孝通穷其一生都在探究和追问一个根本问题，即在中国现代性进程中怎样找到传统与现代之间的接榫之处和契洽之点，如何在传统与现代之间保持富有张力的平衡并最终迈向一个美好社会。本文将费孝通的这一“终身问题”简称为“费孝通问题”，并尝试以历史分析和文本分析相结合的方法，考察“费孝通问题”的形成背景、研究理路及其隐含的内在紧张。
一、超越左与右：“费孝通问题”的学术旨趣
1840年鸦片战争的爆发惊醒了中华帝国沉浸其中的“天下”迷梦，被迫卷入由西方国家主导的现代化洪流。积贫积弱的残酷现实和在世界体系中的边缘地位彻底动摇了中国知识分子对自身文明传统怀抱的信心和优越感。无论是戊戌年间的维新主义者，五四时代的自由主义者，抑或稍后的社会主义者，均将中国的文化传统视为“现代化”的最大敌人，在思想上选择了往而不返的激进倾向且一波比一波更烈。彼此之间尽管也有极大的分歧，但却有一个共同的假设：即只有破除一分“传统”，才能获得一分“现代化”。[3](P.188)在救亡与启蒙的双重变奏中，反传统成为中国近现代知识分子的主流倾向。在绝大多数知识分子一心向西、追慕西方的同时，也有一部分知识分子因民族主义情结的驱动，为中国传统文化的生存和绵延殚精竭虑，致力于中国传统文化的复兴和再造。这些知识分子在大体延续张之洞“中学为体，西学为用”思维模式的基础上，主张以儒家思想为基础，适当吸收外来文化的优异质素，以实现中国传统的创造性转化。同时也有少数知识分子持有“天不变道亦不变”、保教优于保国等论调，陷入了极端保守主义。概而观之，晚清以降的中国知识分子一直挣扎于古今中西之间，徘徊在激进与保守两端。生于1910年、卒于2005年的费孝通经历了中国从传统向现代最为急剧而深刻的社会转型，生活在传统与现代的双重世界中，受到中国传统文化与西方现代文明的熏陶、浸染。传统与现代、中国与西方之间的文明冲突对费孝通所产生的冲击在很大程度上影响着费孝通的问题意识、叩问方式以及解答路向。
不言而喻，任何一位伟大的思想家都是在涵养时代精神的基础上致力于他所处时代最紧要、最根本问题的叩问和解答。如果说激进主义和保守主义是20世纪中国的时代精神的两个维度，那么费孝通的问题意识和学术关怀不可避免地受到这种时代精神的镌刻和形塑。费孝通在晚年回顾自己的学术历程时曾写道：“在我的一生中，我们国内从'器用之争’到'中西文化论辩’甚至到目前海内外儒家文化、小传统与现代化关系的争论，文化传统与现代化的问题一直没有间断地影响着学术思考。”[4](P.51)20世纪的中国知识界充满了各种纷争，自由主义、保守主义、激进主义等思潮涌起、涨落，但种种论争无不陷入了传统与现代、东方与西方等紧张的二元对立之中，无不是以西方现代性为视角或判准理解中国。费孝通极少直接参与上述论战或争鸣而是以自己的学术方式对时代精神和中国现代化保持一贯的反思和批判。正是在此基础上，费孝通形成了自己的问题意识即本文所说的“费孝通问题”，也因此成就了费孝通在现代中国思想图景中的别样风姿。“费孝通问题”包含两个层面：一是中国的现代性是否必然地要沿袭西方现代性模式；二是中国的历史文化传统与现代性之间是否有着不可调和的矛盾和冲突。观其实质，“费孝通问题”追究的是在中国现代性进程中中国传统文化在西方外来文化面前能够做出怎样的抉择以及如何保持传统与现代之间的融通和平衡问题，旨在超越一直在古今中西之间挣扎、徘徊的现代中国知识分子始终未能走出激进与保守的两难困境。
“费孝通问题”形成的一个重要背景是1920—30年代的社会史论战。始自1927年并于1930年代中期达至鼎盛的社会史论战的焦点是当时中国的社会性质是封建社会、资本主义社会抑或半殖民地半封建社会以及中国社会是否必然经历从原始社会、奴隶社会、封建社会、资本主义社会再到共产主义社会等五个阶段。这次论战从根本上关怀的是“中国向何处去”这一问题，而这个问题衍生的根源则来自西方的冲击，体现出中国知识界在西方强势文明面前的集体困惑。当时正在燕京大学和清华大学读书的费孝通没有直接参与这场论战，但这场论战对费孝通的学术影响无疑是至为重要的。费孝通后来的一系列的著作均可视为对这次论战“迟到”的回应。费孝通根据田野调查撰写而成的《江村经济》、《禄村农田》等著作间接否定了社会史论战中一些无谓的论争。在《江村经济》的姊妹篇《禄村农田》中，费孝通明确指出：“国内论社会变迁的人，因为受西洋19世纪传下来的进化论派的影响太深，常认为社会形态的变化是有一定不变的程序；从甲阶段到丙阶段，一定要经过乙阶段。这个程序是放之四海，证之今古而皆准的。依着这个'铁律’，若我们要知道一个社区的前途，只要能在这不变的程序中，找到它现有的进化阶段，过去未来，便一目了然。因之在30年代社会史论战曾闹得锣鼓喧天。不幸的就是，他们所奉行的'铁律’并没有事实的根据。社会变迁并不若他们所想象那样简单。”[5](P.169)在费孝通看来，社会史论战预设了一个前提即以单线性的社会进化论和一元性的西方现代性为判准，这个前提抹杀了世界历史的多元性和复杂性。中国社会的性质和走向究竟如何不应由西方标准去衡量和判定，而只能取决于中国的社会结构和文化传统。
“费孝通问题”形成的另一个背景是1930年代的乡村建设运动及其论争。众所周知，1930年代的中国乡村经济日益衰败，社会陷入失序。“乡村崩溃论”一时甚嚣尘上，乡村问题成为当时知识界的重要话题。1933-1935年，由胡适担任主编的《独立评论》刊载了许多反映农村危机相关问题的文章，农村破产“已经成为了普遍的呼声”。知识界就乡村问题和乡村建设方案出版了上百部专著，发表了数千篇论文。[6](P.164)一些知识分子纷纷走出书斋、深入民间，投入到拯救乡村、复兴乡村的建设实践中。其中以晏阳初和梁漱溟分别领导的“定县实验”和“邹平实验”在当时最具影响。1920年留美归来的晏阳初开始投入平民教育工作，认为中国农民患有“愚、贫、弱、私”四大病症，应对农民进行文艺、生计、卫生和公民“四大教育”以培养农民的知识力、生产力、强健力和团结力，从而造就“新民”。基于这一认识，晏阳初在河北定县开展了多年的乡村建设实验。20世纪20—30年代，梁漱溟在广东、河南、山东均进行过乡村建设的实验，其中以山东邹平的实验最为成功。梁漱溟认为中国问题的内涵虽包括有政治问题、经济问题，而实则是一个因西方文明冲击而产生的文化失调问题。梁漱溟试图通过乡村建设复兴儒家文化并实现民族自救的目的，然而在结果上却陷入了“乡村运动而乡村不动”的困境。[7](P.402)晏阳初和梁漱溟的乡村建设运动在一定意义上分别代表了文化上的激进主义和保守主义。在费孝通看来，以晏阳初为代表的学者将农民诊断为患有“愚、贫、弱、私”的四大病症，将农民视为需要加以改造的对象。这种单向度的思维方式不仅抹杀了农民的主体性而且忽略了乡村的社会结构以及由此衍生的历史文化。晏阳初等人的思想及其实践不仅不能够拯救农民反倒有可能贻害农民，以西方现代化逻辑为支撑的文字下乡、司法下乡因与乡村的社会结构和文明体系不相适应而产生种种问题。在费孝通看来，这种忽视农民主体性和以“人工的方式”试图引导乡村变迁的努力终将难以为继。[8]对于梁漱溟的“邹平实验”，费孝通当时未予置评。但二人对于中国问题的诊断却存在极大地分歧，梁将中国问题的症结归于文化失调，而费则认为中国问题的根本在于人地矛盾，恢复农村企业是缓解这一矛盾的根本措施。
在某种意义上，无论是社会史论战还是乡村建设运动都是中国知识分子在传统与现代、中国与西方之间为民族的绵延和复兴所做出的学理思考和现实抉择。这种思考和抉择因西方的冲击或民族情结的影响而陷入了激进与保守截然对立的二元困局。费孝通认为，无论是激进取向还是保守取向都“似有出路，又似乎都不是去处”，[9](P.57)也注定不能为“中国向何处去”这一问题提出现实可行的方案。费孝通希望在激进与保守之间正确处理传统与现代、中国与西方之间的关系，超越激进与保守的单极思维。进入耄耋之年的费孝通依然为中国现代性过程中“去传统化”和“文化回归”的单极倾向痛心疾首，在多个场所一再呼吁人们重视自身的历史文化传统，对其应有“自知之明”，既不要走“复旧”之路也不要“全盘西化”或“全盘他化”，而是要正确处理传统与现代、中国与西方之间的文化关系。可以说，超越左与右是“费孝通问题”的根本旨趣。
二、活历史与小传统：“费孝通问题”的研究理路
如何理解传统与现代之间的关系是近代以来中国知识界研究的重要议题。基于不同的政治立场、价值取向或学术背景的学者在这一议题上大多陷入了激进或保守的两端选择。作为受过完整西方社会科学训练的学者，费孝通并未像绝大多数学者那样采取价值判断式的空泛讨论或以西方理论作为药方诊断中国病理的方式介入上述议题，而是选择了直面中国社会、深入中国基层的实地研究以求对时代问题做出回答。费孝通在主张实地研究的基础上，从活历史和小传统的双重角度研究和理解中国现代性进程中本土传统的形态、功能以及在与西方现代文明互动过程中所引发的变迁。约言之，以实地研究为一体，以活历史和小传统为两翼的研究进路构成了“费孝通问题”的内在理路。
(一)作为方法的实地研究
实地研究作为社会学人类学研究的基本方法之一，要求研究者与研究对象深入接触，通过观察、询问、感受乃至领悟达致对研究对象的理解。费孝通负笈英伦师从马林诺斯基(Bronislaw Malinowski)之前已经接受了实地研究的理念及其训练。这主要受益于吴文藻、美国芝加哥学派代表人物罗伯特·派克(Robert E. Park)的影响。20世纪早期以吴文藻为首的燕京学派提出了“到实地去”的研究主张，而这一主张与1932年派克应吴文藻之邀来华讲学是分不开的。派克注重实地研究的理念及其学术实践对吴文藻、费孝通等人产生了极大的触动和吸引。在费孝通等人看来，实地研究不仅可以避免无谓的论争，更是在变迁日益迅捷的社会中获得真知识、了解真实世界的有效路径。费孝通在与郑安仑的通信中详细阐述了“到实地去”的初衷：“'到实地去’是我们认为最正确的求学之道……实地研究包含着几个重要的意思：知识是人对于事物的认识，事物本身是常在变迁的，所以任何人类已有的知识却需要不住地修改和增添。获得知识必须和知识所由来的事物相接触……尤其是现在中国的社会科学，因为国外文字书籍的输入，以为靠了些国外学者在实地所得的知识，可以用来推想中国的情形……我们的回答是：且慢用外国名词来形容中国事实，我们先得在实地详细看一下。”[10](P.9)在费孝通看来，生活是知识的源泉，在变动的社会中，真知识的获得必须从活生生的现实中去找寻、探求和捕捉，而不是从文本典籍、主义教条或圣贤口中获得。秉持经世致用理念的费孝通认为学术研究必须接受当前社会生活中所发生的实际问题且研究的材料必须来自对实际生活的观察，如此才能应付实际的问题，去表证或否定一项理论的正确性。[11]
费孝通认为实地研究是获得知识、认识社会的有效途径，而对于统计方法应用于中国社会研究的有效性则予以了否定。在评《杨宝龄的〈美国城市中俄籍摩洛根宗派之客民〉》一文中，费孝通指出：“社会生活中有很多，甚至最重要的地方是无从统计的，因为统计需要不变的单位，而社会现象中要求到这些单位是不容易的，有时是不可能的。”[12](P.112-113)尤其对于中国这样一个由农业文明向工业文明转型且区域、民族之间差异极大的社会而言，统计方法的应用范围是极为有限的。费孝通笃定地认为实地研究是研究中国社会的有效方法并终其一生予以应用。从学术史意义上，费孝通将实地研究方法开创性地应用到本土领域，不仅改写了人类学家只能在异域进行研究的传统，对于重新认识一个具有悠久农业文明却因西方冲击而被迫走上现代性道路的中国而言尤其有着革命性的意义。
(二)作为视角的活历史
“到实地去”是燕京学派的研究主张并被付诸实践。然而，如何在实地进行研究则是费孝通等人必须探索的问题。广西大瑶山、江苏开弦弓等地的田野调查可以视为费孝通的探索性实践。马林诺斯基将费孝通以开弦弓调查为基础写作的博士学位论文《江村经济》视为人类学史上的里程碑，并从中看到了费孝通初步形成的方法论思想。马林诺斯基在为该书所写的序言中指出：“正因为那个国家有着最悠久的没有断过的传统，要理解中国历史还必须从认识中国的今天开始……研究历史可以把遥远过去的考古遗迹和最早的记载作为起点，推向后世；同样，亦可把现状作为活的历史，来追溯过去。两种方法互为补充，且须同时使用。”[13](P.9)在马林诺斯基看来，从活历史研究中国是理解中国社会必不可少的路径。当时的费孝通或许并未有意识地从活历史的角度研究中国社会，《江村经济》在他看来也不过是“无心插柳”的产物。然而，马林诺斯基却从这部“无心插柳”之作敏锐地看到了人类学的“革命”，即人类学必须跨越文野之别和今昔之隔、完成自身解放。数十载之后，费孝通在重读马林诺斯基所写的《江村经济》序言以及反思年轻时在广西大瑶山、江苏开弦弓以及云南禄村等地所做的田野工作时，对马氏所提出的活历史有了更深刻的体认，并对其作了进一步的发挥。费孝通认为：“'活历史’是今日还发生着功能的传统，有别于前人在昔日的创造，而现在已失去了功能的'遗俗’。传统是指从前辈继承下来的遗产，这应当是属于昔日的东西。但是今日既然还为人们所使用，那是因为它还能满足人们今日的需要，发生着作用，所以它曾属于昔，已属于今，成了今中之昔，至今还活着的昔，活着的历史。”[14](P.273)由此可见，从活历史研究中国社会，事实上就是要从中国人的日常生活出发研究中国社会，也只有如此才能准确认识中国的历史与现实、理解中国现代性进程中传统与现代的关系，破除习见之陈蔽、理论之误判以及“主义”之谬识。
中国曾经是一个相对封闭、较少流动、变迁缓慢的乡土社会，在外力的裹挟下走上现代性道路的中国将如何处理自身传统与异域文明之间的关系，如何解释遭遇“三千年未有之大变局”的中国在现代性进程中所面临的困境和问题，这些显然不是通过本土传统知识或西方现代理论能够有效解释的。在费孝通看来，唯有从活历史的角度研究中国现代性，才能准确把握中国现代化的核心问题和基本规律，洞悉传统与现代、“变”与“不变”之间的内在关联。作为一个功能主义者，费孝通认为西方传统的功能论将社会视作一个平面的整体而忽略了历史因素，无法有效地解释社会现实。费孝通开拓性地将活历史纳入研究的视域从而完成了西方传统功能论向历史功能论的创造性转换，在解释中国社会时无疑更具包容度与诠释力。[15]
(三)作为切入点的小传统
大传统(great tradition)和小传统(little tradition)概念是美国人类学家罗伯特·芮德菲尔德(Robert Redfield)在研究墨西哥乡村社会时提出的。芮氏认为，任何一种文明总会包含两个传统：其一是一个由为数很少的一些善于思考的人们创造出的大传统，其二是一个由为数很大却基本上不会思考的人们创造出的小传统。前者是在学堂或庙堂之内培育出来的，而后者则是自发生成并在诞生于其中的那些乡村社区的无知群众的生活里摸爬滚打挣扎着持续下去。[16](P.95)台湾人类学家李亦园借鉴了芮德菲尔德的概念，研究中国文化时指出中国文化的结构里有着具有权威的一套经典性的以儒家为代表的人生观和宇宙观，另外还有一套在民间流行，表现在民俗信仰的人生观和宇宙观。前者称之为大传统，后者称之为小传统。在李亦园的基础上，费孝通对小传统做了进一步的发挥，将小传统分为“地上”和“地下”两个层次。费孝通指出，在民间的生活中有种种思想信仰和活动，那些未为士大夫欣赏，未能被大传统吸纳进去的文化依旧在民间活动，凡是到民间去观察的人还能看得到，而且在民间是公开的，不受限制的，这就是所谓的“地上”的小传统。还有一部分是犯了统治阶级的禁例，不能公开活动，亦不易为外人所发现，但在民间的思想信仰里依然保留着。此为所谓的“地下”的小传统。[14](P.277-278)在费孝通的学术实践中，小传统一直是其研究中国社会的切入点，深入社区、深入基层、深入民众的日常生活中，从民众的小传统中理解中国社会文化的特质、结构及其变迁。由于欧风美雨的影响，中国旧有的大传统受到剧烈的冲击而新的大传统尚未形成，大传统替嬗、转型的过程中充满了不同话语体系之间的矛盾、冲突以及由此导致的流变性和复杂性。“礼失求诸野”，中国传统文化究竟在中国社会有着怎样的状态、发挥着怎样的功能、发生了怎样的变化，显然既不能从书本上寻找也无法通过无谓的论争予以辨析，而必须从小传统出发，也只有深入小传统才能发现中国文化的深层结构以及支撑中国现代化的基本动力。从小传统入手研究中国与从外部视角、西方视角理解中国相比更能把握中国现代化的深层律动和基本脉搏，更能准确地理解中国现代性进程中传统与现代之间的关系。
如何研究中国，直到今天仍是一个争议不休的论题。费孝通较早地从观察活历史和小传统的基本载体——社区出发研究中国社会，成为“社区学派”的开创者之一。然而，始终缠绕在社区学派的一个质疑即是“在中国这样广大的国家，个别社区的微型研究能否概括中国国情？”这个疑问由英国著名人类学家埃德蒙·利奇(Edmund Leach)提出并对费孝通的“微型社会学”做出了“尖刻的评论”。费孝通在《人的研究在中国——缺席的对话》一文中对利奇的质疑做出了明确的回应并对自己的方法论思想做了进一步的阐明和概括。在费孝通看来，对于中国这样一个正处变迁之中且幅员辽阔、民族众多、区域间经济文化发展不平衡的国家而言，以社区研究为基础，采用类型比较法和追踪研究法不仅可以“逐步接近”中国社会的真实、完整的面貌而且也是实现对中国社会的准确认识和完整理解的较为现实可行的路径。
综合上述分析，“费孝通问题”的研究理路包括两个维度：一是以“现在”为原点不断向前回溯调查对象的历史，在时间上沟通历史与现实、过去与现在以构建研究对象具有连续性的活历史；二是以“社区”为基点，深入民众的日常生活，以小传统为切入点研究中国社会文化及其变迁，并在空间上不断向城镇、区域、国家乃至寰球等层次扩展以实现微观与宏观、局部与整体之间的连接。费孝通抛弃了主流的从上往下、由外向内看的研究路径而直面中国社会，从中国人的活历史和中国文化的小传统的双重角度研究中国现代性。可以说，费孝通的研究理路与“费孝通问题”具有高度的同构性和内在的统一性，更能接近中国社会的原貌和机理。
三、困境与超越：“费孝通问题”的内在张力
德国社会学家马克斯·韦伯(Max Weber)在《新教伦理与资本主义精神》、《儒教与道教》等著作中提出了一个影响深远的“韦伯命题”，即在他看来只有西方才能走上现代性道路，包括中国在内的东方由于具有浓厚的传统主义而缺乏新教伦理那样的文化力量，既无法内生出现代性也无法自发地走上现代化之路。韦伯将包括中国在内的东方和传统视为现代性的他者。这一带有西方中心主义色彩和断裂性思维的判断不仅宰制着中国知识分子的历史观和文化观，也某种程度地影响到中国现代化的历史实践。近代以来，中国知识界关于现代性的论争聚讼纷纭却共享一个前提预设即西方现代性的逻辑具有普适性，是世界历史发展的必然规律。[17]中国现代性的历史实践一直试图纳入西方现代性的逻辑却屡遭挫折。在上述背景中，“费孝通问题”旨在从文化主体性和历史连续性的视角重新反思中国现代性。
(一)“费孝通问题”的内在张力
近代中国的历史因西方的冲击而出现了断裂。中国知识分子将目光紧紧盯在历史的断裂处而忽略了历史脉络中的内在联系，传统也因此遭到低估乃至拒斥。[18](P.73)在历史翻转之际和西方强势文明面前，中国知识分子先后在器物、制度乃至文化根本上意识到传统文化之不足，反传统成为相当一部分中国知识分子的共同欲念，甚至认为摈弃传统、实现西化是中国现代性的必经之途。在激进的“反传统”和“去传统化”思潮及其实践面前，费孝通从活历史和小传统的双重视角研究传统与现代之间的关系并试图在二者之间寻找对话和融通的可能性。
在第一次学术生命中，费孝通以英文写作的博士学位论文《江村经济》鲜明地表达出自己的观点：“强调传统力量与新的动力具有同等重要性是必要的，因为中国经济生活变迁的真正过程，既不是从西方社会制度直接转渡的过程，也不仅是传统的平衡受到了干扰而已。目前形势中所发生的问题是这两种力量相互作用的结果。”[19](P.13)在第二次学术生命中，费孝通根据“行行重行行”的调查材料，提出了诸如苏南模式、温州模式、珠江模式等区域经济发展模式，并从中看到了文化传统在经济发展中的作用。在第三次学术生命中，面对传统的衰落，费孝通依然认为传统已经嵌入到中国现代性之中：“像我们今天的这个'中国’，虽然是在一场摧枯拉朽的革命之后建成，但我们今天的社会结构，并不都是1949年建国时一下子凭空创造出来的，它是过去几千年社会结构演化的继续，是和过去的社会有密切相关的。”[20](P.449)在三次学术生命中，费孝通一直强调中国现代性必须也只能建基于中国的历史文化传统之上。作为一名自由主义知识分子，费孝通对激进的现代化论调作了严肃的批评并间接地提出自己对中国未来走向的思考，即中国社会的发展必须建立在既有的社会结构和文化传统之上而不是另起炉灶或以西方逻辑来主导中国的现代化实践。易言之，文化的历史性和社会性决定了社会变迁注定不是一个彻底告别传统、辞旧迎新的过程，而是一个建立在社会自身演化的内在逻辑之上、传统与现代相互角力和冲突的过程。
面对“反传统”和“去传统化”的激进情势，费孝通吁请人们能够重视自身的历史文化传统。然而，传统是一个相当泛化的概念，既非“僵死的遗产”亦非铁板一块的实体。[21](P.12)费孝通意识到历史文化传统与现代性之间存在融通之可能的同时也看到了二者之间所存在的潜在冲突。这种冲突主要表现为中国传统文化与西方现代文明之间的价值层面的冲突。“差序格局”理论可谓凝结了费孝通对于这一问题的思考和判断。在《乡土中国》中，费孝通以差序格局和团体格局分别概括中国和西方的社会结构特点并进一步比较了中西文化的差异。在费孝通看来，西方社会有如田里捆柴，扎、束、捆之间界限分明，而中国社会则如以石击水所产生的不断外推的同心圆波纹，人与人之间界限模糊。前者即所谓的团体格局，后者则为差序格局。差序格局是一个富于伸缩性的网络，无论是向内回缩还是向外伸展均以“己”为中心。在现实生活中，一个人“为了自己可以牺牲家，为了家可以牺牲党，为了党可以牺牲国，为了国可以牺牲天下。”[22](P.130)差序格局衍生出以“己”为中心的自我主义，而自我主义则是中国人建构和维系社会关系或社会圈子的基本纽带。费孝通认为，中国传统文化既不内含西方意义上的博爱精神也无西方流行的个人主义的生存空间，公与私、群与己之间的界限模糊含混。在中国人的思维世界中，“利己”和“差序”原则占据核心地位并构成了中国人社会行动的基本逻辑。这一逻辑从根本上与现代社会所追求的公平、博爱、自由、法治等理念相抵触，既消解了市场经济的公平秩序、阻碍了公共空间的自发生成也与现代制度和组织相冲突。
通过对差序格局的阐述，费孝通试图说明中西文明存在根本差异，而这种差异也决定了中国在现代性进程中无可避免地将遭遇诸多困境。费孝通笔下的乡土中国已渐行渐远，“差序格局”却依然深嵌于中国社会，自我主义、圈子文化、人情伦理、潜规则思维等影响着公德意识、民主制度、司法公正、公民社会等现代性要素的生成和培育。[23]在第二次、第三次学术生命中，费孝通似乎忽略了“差序格局”文化的存在和影响而开始转向重新评估传统并希望以传统文化中的“推己及人”、“中和位育”、“天人合一”、“克己复礼”等儒家思想化解现代性蕴含的生态危机和心态危机。尤其值得注意的是，晚年费孝通赋予“差序格局”以新的内容和意涵。在他看来，“我”与世界的关系已经是一种“由里及外”、“由己及人”的具有“伦理”意义的“差序格局”，而从“心”出发的这种“内”、“外”之间一层层外推的关系应该是真诚、共存、协调、和睦、温和、宽厚、利他、建设性的，符合“天人合一”、“推己及人”、“己所不欲，勿施于人”等人际关系的基本伦理道德。[20]从“差序格局”到“新差序格局”，费孝通思想发生了深刻的转变，即从早年认为传统文化中的自我主义之于现代性有着消解性作用转向晚年希望以传统文化中的儒家伦理化解现代性所呈现出的生态危机和心态危机。这种看似矛盾的思想转向实际上延续了费孝通的一贯理念，即中国现代性必须在传统与现代之间保持富有张力的平衡才能在顺应世界发展潮流的同时避免西方现代性固有的危机。
费孝通在延续其一贯理念的同时却也陷入了难以摆脱的紧张。这种紧张最突出地表现在对“差序格局”的诠释出现了前后难以自洽的矛盾。费孝通早年认为“差序格局”是“现代性的敌人”，以孔子为代表的儒家道德系统“绝不肯离开差序格局的中心”，[22](P.129)它从根本上阻碍着中国现代性的生成和发育；到了晚年则指出“差序格局”与农民的主体性一起构成了中国农村通向现代化目标的重要力量，冀望儒家伦理在利益冲突日益加剧的现代社会能够走出“差序格局”的中心而在人与人之间实现普遍主义的利他和仁爱，以之克服西方工具理性扩张所导致的心态秩序崩解。[24]费孝通的思想转向引起了一些学者的注意。目前有两种观点颇具代表性：一种是“超越说”，另一种是“回归说”。前者认为费孝通晚年完成了自我超越，触摸到中国文化里深嵌于其中的否定性逻辑，看到了中国文化自身的包容性和柔韧性；[25]后者则认为费孝通晚年从生态研究向心态研究的转变促使其对儒家文化的回归并试图从儒家文化中寻找化解文明冲突和心态危机的思想资源。[24][26]问题在于，费孝通在20世纪40年代所界定的“差序格局”文化在中国社会生活中依然强劲，旧的“差序格局”中的“自我主义”内涵很可能化解“新差序格局”的“相互理解”诉求。[24]在笔者看来，无论是“超越说”还是“回归说”都未尽合理地解释费孝通思想转向抑或矛盾的根由。在现实与理想、实践与理论、传统与现代、学术与社会之间，“费孝通问题”隐含多重张力。作为终身求解这一问题的研究者，费孝通在急剧的社会转型和和矛盾的精神世界中某种程度地陷入了思想困境。
(二)“费孝通问题”的张力之源
启蒙运动以降，“现代性”逐渐成为西方社会科学的核心主题和逻辑起点。马克斯·韦伯、马克思、涂尔干(Emile Durkheim)、齐美尔(Georg Simmel)等经典社会学家植根于西方的文化传统和社会实践，探寻现代性的历史起点、内在动力、社会逻辑和多维面向等问题，对现代性议题作出了异彩纷呈的论述。经典社会学家在现代性的论述上各有侧重、视角不同，但在现代性内涵的理解上并无根本分歧。在他们看来，现代性建立在以“进步”的目的论为内涵的线性的时间观念之上。在费孝通的思想认识中，中国现代化并非一个自在自为的过程，亦非充满乐观主义的线性叙事。中国现代性的逻辑深嵌于中国的历史文化传统之中，其逻辑展开始终纠缠于“古今中西”之间。
在中国社会的“三级两跳”中，中国现代性的历史实践呈现出多重悖论和深层危机。在政治上，戊戌变法、辛亥革命、五四运动、新民主主义革命、“文化大革命”等均将传统视为革命或改革的对象，破旧立新的现代化进程却始终无法摆脱传统的羁绊，甚至传统成为上述运动得以展开、铺陈的力量。在经济上，西方讲求规模化、科层化的工业组织形式和发展模式在中国曾一度成为低效率的渊薮，而立基于乡土社会、规模较小、组织松散的乡镇企业、私人企业却成为改革开放后相当长一段时间内中国经济高速增长的引擎。在文化上，那些有益于道义秩序重建、克服人性异化的传统不断遭到破坏，而之于中国社会发展有着负面功能的传统却又顽固地盘踞在中国人的思维世界中。在某种意义上，中国现代性的悖论内植于中国现代性的逻辑之中，是中国在借鉴和学习西方制度和文化过程中出现的“非预期后果”。在中国现代性呈现多重悖论的过程中，生态危机和心态危机愈益凸显。“我们中国人讲人与人的相处讲了3000年了，忽略了人和物的关系，经济落后了，但是从全世界看人与人相处的问题却越来越重要了。人类应当及早有所自觉，既要充分认识人与环境的关系，更要明白人与人之间怎样相处才能共同生存下去。”[27](P.41)在费孝通看来，中国现代性的双重危机是近代以来在救亡图存的努力中中国传统文化发生转型和裂变的结果。在转型过程中，中国对西方现代文化的借鉴和吸收不仅“匆忙、被动”且“存在着很多粗糙和不协调之处”，尤为严重的是对“天人合一”、“推己及人”等价值观的抛弃。[20]基于这一认识，费孝通晚年希望以“新差序格局”化解心态危机，将“文化自觉”视为化解现代性危机的一剂良方。
“新差序格局”和“文化自觉”思想是费孝通晚年“补课”和“反思”、从生态研究转向心态研究的重要成果。晚年费孝通既因年龄和身体限制无法像早年那样深入田野也因对中国现代性实践产生了诸多困惑而开始转向“补课”和“反思”。费孝通重读陈寅恪、梁漱溟、钱穆、马林诺斯基、派克、史禄国(Sergei M. Shirokogorov)等学者的著作，对中西文化尤其是儒家文化有了新的、更深层次的认识。在此过程中，费孝通将个人的研究历程与中国现代性的历史实践结合起来予以反思，深感心态研究的重要性和迫切性。在费孝通看来，20世纪90年代以降，国与国、族与族、教与教之间冲突不断，“全球性的战国时代”正在来临。全球性冲突的背后不仅隐含着生态失调也暴露出严重的心态矛盾。“这个时代在呼唤着新的孔子。”[27](P.43)在费孝通的理想中，“新的孔子”不仅超越了国族利益而且在沟通不同文明、促进世界文化从多元走向一体的过程中起到桥梁作用。在传统文化衰落、现代性危机炽盛之际，费孝通并未像绝大多数知识分子那样或者陷入“悲愤的传统”或者流入“反传统的传统”。[28](P.345-353)那么，中国现代性的实践逻辑如何能够超越现代制度与传统文化相颉颃的困境而在一定程度上实现互构与共生？费孝通在1995年春考察上海浦东新区时指出，新制度应促进旧思想的变化，以使制度与思想之间相互匹配、相互支援，如此才能迎接和顺应现代化和全球化的挑战。“我们要以土用洋(学洋的好处)，以土为本，以洋为用。”否则“开发区会有变成殖民地的危险”。[29](P.352)费孝通的回答无疑带有“中学为体，西学为用”的底色。“文化自觉”是费孝通晚年提出的化解现代性危机、超越传统与现代二元对立的路径和方案。那么，传统文化在当代中国文化的“大传统”和“小传统”中究竟占据怎样的地位及其对中国现代性发挥着怎样的功能？中国的文化传统在西方现代性的冲击下到底是发生了深刻的断裂还是保持一贯的连续？身处现代性困境，接受西学训练、承续儒家思想余脉的费孝通对这些问题的回答显然是想象多于实证甚至陷入了某种程度的矛盾之中。
“费孝通问题”的张力，不仅蕴育于激烈变动的社会世界之中，也蕴育于作者隐秘而矛盾的精神世界间。在晚年的一次朋友聚谈中，费孝通如是说道：“我的本质还不是农民，而是大文化里边的知识分子，是士绅阶级。社会属性是士绅阶级，文化属性是新学熏陶出来的知识分子。”[30](P.264)跨越两个世纪、人生历程近百年，始终保持士绅身份认同的费孝通未曾像钱穆那样以宗教使徒般的情怀“一生为故国招魂”，[31](P.16)却对以孔子为代表的特别是早期儒家思想的历史语境正当性和合理性做出了超过任何其他现当代学者的最强有力的解说，真正延续和拓展了儒家思想。[32]费孝通一生似乎都在“行行重行行”，讲求经世致用，期许“志在富民”，而其隐秘的精神世界却充满着对传统的复杂情愫。1943年初访美国的费孝通写下了一系列文章，美国的所见所闻不禁引发了费孝通浓郁的乡愁和对传统的怀恋。在《鬼的消灭》一文中，费孝通写道：“传统成为具体，成为生活的一部分，成为神圣，成为可怕可爱的时候，它变成了鬼……写到这里，我又衷心觉得中国文化骨子里是相当美的。能在有鬼的世界中生活是幸福的……流动，流动把人和人的联系冲淡了，鬼也消灭了。”[33](P.485-489)在费孝通的眼里，鬼是传统的隐喻，表征着历史和生命的绵延，在绵延之中，生活的意义得以寄托，而在高速流动、快速变迁的现代社会中，鬼与传统一俱消亡。无疑，传统构筑了费孝通的意义世界。然而，积贫积弱的中国现实让费孝通理性地意识到：“即使我承认传统社会曾经给予若干人生活的幸福或乐趣，我也决不愿意对这传统有丝毫的留恋。不论是好是坏，这传统的局面已经走了，去了。”[34](P.8)这种复杂的心绪至晚年表现得更为明显。1987年10月，费孝通在与美国人类学教授巴博德(Burton Pasternak)的谈话中再次表露心迹：“如果我能选择，我有理由宁可回到旧日，回到一个富有的又平均的农民的世界……我会生活在一个熟悉的世界里，享受有人情的生活。但是我明白那简直是不可能的了。”[35](P.428)1989年，费孝通在朋友们的陪伴下游历秦淮河。在目睹夫子庙变成熙熙攘攘的市场，至圣先师的牌位下香火鼎盛、炉烟滚滚与男女饮食、众声喧哗共处并存的景象时，费孝通禁不住发出“可怜的是，传统中国里受排挤的商品经济，只有受庇于庙会寺观才能形成交易中心。夫子庙、城隍庙、玄妙观之弃圣入俗，其可奈何？”[36](P.271)的浩叹。1999年，在纪念潘光旦诞辰100周年座谈会上，费孝通流露出对儒家伦理的追慕和儒家伦理在现代社会中近乎绝续的深切遗憾。然而，在为传统被冲刷得太厉害而痛心疾首的费孝通却又笃定地认为，中国文明是连续的，“文化是代代相传的，是有子有孙的。”[30](P.460)
对于传统，费孝通无疑有着爱恨交织、欲说还休的复杂心态：一方面渴望回归到富有人情、悠然自得的传统社会中，同时又理性地看到现代性之不可避免的降临；一方面对传统有着深刻的反思和批判，同时又对之怀有深切的追慕和眷恋；一方面认为儒家伦理在现代社会中日益式微，同时又坚定地认为传统文化始终存留在中国人的意念和行为中。这种矛盾的文化心态在某种程度上反映出费孝通在精神世界与社会世界之间的紧张。这种紧张深深地潜隐在“客观历史的断裂与心史的延续”[37](P.141)之间。一言以蔽之，在现实与理想、实践与理论、传统与现代、学术与社会之间，“费孝通问题”隐含着多重张力，而“社会—学术—人格”三者之间的持续互动则构成了“费孝通问题”的张力之源。
四、余论：音调未定的现代性
综观费孝通的学术研究，其研究主题的选择与所处时代面临的紧要问题直接相关。在第一次学术生命中，救亡与启蒙是中国社会面临的根本问题，费孝通对中国社会结构的特点、中国传统文化的特质进行了深入研究，指出中国现代性必须建基于自身的社会结构和文化传统之上；在第二次学术生命中，富民与强国是中国社会面临的紧要任务，费孝通“行行重行行”，为现代化“出主意、想办法”，努力找寻历史文化传统与现代性之间汇通和融合的可能性；在第三次学术生命中，中国社会面临着共生与共荣的深层危机，费孝通忧思的是在全球化和现代化情境中不同社群、国族之间如何实现“美美与共”。费孝通研究主题的选择与时代问题紧密相关，而其问题意识是建立在对中国现代性的反思和批判之上。自中国现代性开启以来，传统与现代、中国与西方的二分法是中国现代历史中的持久主题，也是中国现代历史叙事的基本框架。[38]费孝通以实地研究为基本方法，从活历史和小传统的双重角度切入，对中国现代性做出极富洞见的“同情之理解”，在某种程度上完成了对传统与现代、中国与西方的二分思维及其叙事模式的超越。
费孝通始终强调中国现代性的逻辑必须建立在历史连续性和文化主体性之上，在传统与现代之间保持一个富有张力的平衡。然而，在传统与现代、中国与西方、历史与现实、情感与理智、共相与个性之间努力寻找化解传统与现代冲突之道的费孝通最终却陷入了无可逃遁的紧张。这与其说是费孝通个人思想中的张力，毋宁说是处在民族认同与现代性诉求结合处的知识分子的共有困境。[24]这种共有的困境深嵌于中国现代性的悖论与危机之中。传统与现代之间的时间断裂、东方与西方之间的文明冲突、世界体系中核心与边缘之间的单向度拓殖将中国现代性引向了一条充满彷徨、困顿、苦涩、焦虑以及崎岖、坎坷的道路，谱写了一曲眷恋与怨恨、希望与失望、飞扬与落寞、乐观与悲观循环交织的音调未定的现代性变奏。在这音调未定的现代性变奏中，始终跳荡着激进主义和保守主义的音符。历史实践则表明：盲目效仿西方、彻底否定传统、割裂历史的发展模式不仅不能纳入西方的现代性逻辑，反而可能导致更为深重的社会危机；同样，过于推崇传统，一味强调中国的“特殊性”不仅不能引领中国向美好社会迈进，反而可能因保守、狭隘而重蹈历史的覆辙。如何在传统与现代之间实现融通、保持富有张力的平衡并最终迈向一个美好社会，这一所谓的“费孝通问题”在中国现代性进程中仍将是一个历久弥新的“问题”。值得庆幸的是，费孝通以其一生的努力和探索为我们奠定了起点。
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本文作者陈占江，包智明，原文来源于社会学视野网。
