《道德经》如何论述“道”与“德”？真意你了解吗？（上篇）
《老子》又称《道德经》或《德道经》，在《老子》一书中，“道”与“德”是最重要的两个范畴，因而，老子这一部书称为《道德经》或《德道经》也是很合适，很有道理的。而且，该书分为“道篇”与“德篇”也是有一定的理由的，毕竟，老子在书中讨论道家的一系列问题时将“道”与“德”视为是最重要的，在《道德经》五千言中，“道”出现了七十多次，“德”出现近四十次，是重点讨论的问题。显然，要理解《道德经》首先要弄清楚“道”与“德”这两个范畴。
第一，《道德经》分为《道经》和《德经》，“道”与“德”是书中讨论的重点。
首先，依王弼注本，也是流行版本，“道”在前，而“德”在后，“道”是体，“德”是用。《道经》主要论述的是道的本质、规律和基本特点，所涉及的主要问题是实在论本质论方面的；而《德经》主要阐述的是道的展现方式，是德的基本特征和主要价值，所涉及的是存在论价值论方面的问题。
有人说，《道经》所对应的是《易经》所讲的“乾”，谈“天道运行”，讲天理、自然；而《德经》所对应的是《易经》所讲的“坤”，谈“厚德载物”，说的是人事、人伦。虽然说这个说法不是完全准确，但却指明了《道经》和《德经》所讨论的不同重点，也不是没有道理的。
《道经》讨论宇宙本体、万物本原，讨论“天道”的运行发展，所关乎的更多的是本质论、实在论和普遍性、总体性方面的问题；而《德经》讲“德仁义礼”，所关乎的是特殊性（人生方面）、局部性（仁义礼仪）和具体性（德行方面）的问题。如果说，《道经》追问的是宇宙万物的实在性和本质性，那么，《德经》所探究的是人的生存方式和价值诉求。
老子画像
其次，老子所说的“道生之，德畜之”，到底指的是什么意思？
《道德经》第五十一章曰：
道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之，长之育之，亭之毒之，养之覆之。生而不有，为而不恃，长而不宰。是谓玄德。
老子在这里是强调“道”是宇宙本原，世间万物皆由“道”派生出来，“道”乃本原万物本性性的实在。而“德畜之，物形之，势成之”是指道生“物”之后的自然展演过程，“道”通过自身的本然性运动来体现“道”的实在性，展演为具体性，这一过程是“自得”，即蓄养“物”的成长，所以，“德”即是“得”，“物”得到蓄养，能本然地展演自身，因而称为“德畜之”。于是，“物”能以其特殊形态来展演“道”之特性，因而能成“形”；而“物”成行还是依靠于阴阳、寒暑、山泽、风土等资料性环境来确定发展趋势，因而称“势成之”。这个本然性运动过程就是实在性向存在性展开的过程，是由“本”到“用”的过程，也是一切事物得以赋予形式而成就具体形态的过程。“道”是一切“物”的本初原始实在，万物生于“道”，所以，万物莫不“尊道”；而在这一本然性运动中，“物”得到蓄养，能演展自身，以具体形态出现“道”，这就是“德”，所以，万物莫不“贵德”。因而，“物”本然性运动的过程也是“尊道贵德”体现，既生既蓄，物才能为物；有本有用，道德一体。
而所谓的“长之育之，亭之毒之，养之覆之”，其“育”是指蓄养培养，使其发展；其“亭”是指停，即定形（依据董平先生的观点，见董平《老子研读》第51章）；其“毒”即通“笃”，指厚（依董平先生的观点，见董平《老子研读》第51章）；其“覆”指盖。天无不覆，地无不育。这一句是进一步说明“畜之”的展开过程，培育它，使其定形，使其成熟，使其成就自身。所以，是本然性运动使其然的，这就是“德”。
而真正的“德”是怎样的呢？就是要“生而不有，为而不恃，长而不宰”，即生存没有个人功利，做事不执持，成长不受外在目的主宰，这才是真正意义上的“德”，称为“玄德”。
老子强调“尊道而贵德”，其实就是说物生于道，畜于德，道德顺而任万物自我化育，自我展演，之外成势，不需要外在动力，不需干涉，需外来主宰，所以是“尊贵”的。《庄子·天地》篇称：“物得以生谓之德”，“德”其实是一物所得之“道”，“道”是本原，“德”是显现。道家讲的主要就是关于“道德”的理论。
《道德经》
第二、《道德经》阐述了“道”的本质，称其为“道之为物，惟恍惟惚”“有物混成，先天地生”。
首先，在道家学说中，“道”是最重要的哲学范畴，是道家哲学体系的“元概念”。老子的哲学思想体系就是建立在“道”这一范畴上的。可以说，“道”是老子哲学的“基石”。
所谓的“道”，原本的词义是指道路、通道，后来，引申为规律、规范；“道”又从首从走，因而亦可引申为人走路，或万物遵循一定轨道成长发展。“道”以道路之意解，是静态的；以人走路之意解，是动态的。因而，“道”兼有动、静之意。
然而，老子将'道'作为其哲学体系的最高范畴，就不是指具体的道理或人在走路了，而是在本体论的意义上来使用“道”的。
老子画像
其次，下面分析《道德经》四处对“道”的描述，看看老子是如何阐述“道”的特性的：
（一）《道德经》二十一章曰：
'道之为物，惟恍惟惚;惚兮恍兮，其中有象;恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信。 自古及今，其名不去，以阅众甫。'
“道”的这一个特性是惟恍惟惚而又实在真实。“道”模糊不清、恍恍惚惚、深远暗昧的，但是，它又是实在的、精质真实的，是实在可信的，从古至今，它的名字都永远不会消失，因而借助它才能认识万物的本原。在此，老子说的是“道”的恍惚性和实在性。
一是“道”作为存在者，它具有恍惚性。在第十四章，老子说：“无状之状，无物之象，是谓惚恍。”在这个意义上，“道”是“无”，无形象，无形状，无分别，无限量，无边界，是无限者，是无法用确切的语词来对界定它或描述它的，而为了表述它只好勉强以“道”这词来描绘。
二是“道”作为存在物，它具有实在性。在这个意义上，“道”作为宇宙间一切万物之所以能存在的本原，它一切存在物之所以为存在的本质赋予者，它具有本原实在性。所以，“道”自身是真实存在的，是精质而确定的。所以说，'惚兮恍兮，其中有象;恍兮惚兮，其中有物'。
也就是说，“道”本身的实在状态是不直接诉诸人的感觉的，它不以任何具体现象或方式来呈现自身，是'窈冥'，是'恍惚'的，这是“道”之'无'的表现，无限者本身，因而无从知晓。但是，“道”之'无'并不是纯粹的“空无”或'非存在'，而是具有实在性，只是，这种实在性在以“无”来体现本质，因而，是感觉不到的，是不可描述的。“道”是有'精'有'信'的纯粹存在，是本原性的真实存在，而且既是'无限的真实存在'，又是'真实的无限存在'，是蕴含“有”于'无'的真实统一体，因而，它是本原实在，统摄一切，展演出万物。由无限者在其展演过程中表现它的有限性，由“无”生“有”，由本原呈现万物，由体到用，有实在的本然状态演绎为自然而然的实然状态。
而所谓的'自古及今，其名不去，以阅众甫'，就是说道体存在是永恒的，'道”虽'强为之名'，但也为'常名'，因其存在为真实不妄、恒久普遍，其用则绵绵不穷，所以，'自古及今，其名不去'。'以阅众甫'一句中的“阅”，朱谦之释为'总'；“众甫”，王弼的解释是：'众甫，物之始也。'因而，这一句说的意思是：'以总括、纲纪一切万物之始'。就是说，一切万物之作为个体，是有始有终，而作为其完整的存在过程，“道”是本然性的始终的真实存在，只有它才能总括一切事物，称为万物的本原。
老子画像
（二）《道德经》二十五章曰：
'有物混成，先天地生;寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母;吾不知其名，字之曰道。强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法天，天法地，地法道，道法自然。'
这说的是，有一混沌一体之物，它在天地分化之前就存在了，是原初的“在者”，无形无貌（寂寥），它是独立自存、永恒运动的万物本体，此混沌之物不可为名，勉强称之曰'道'。
那么，“道”有什么特性呢？
首先，它是浑然一体的，自身存在的，是万物的本原，因而称为'天下母'，世间万物都是从它派生出来的。这是强调“道”的本原自在性。
其次，它是独立自存，运行不止，永恒处于运动中，所以，运行是它的常态，而正因为运行不止，才派生出万物。这是强调“道”运动不休的特性。
再次，它是混沌存在，无形无貌，运行不止，所以，它本来是不可以命名的，而将其称为“道”是一种迫不得已的取名方法，为的是能领悟它。这是强调“道”作为本体的不可命名的特性。
此外，勉强命名其为“大”，这“大”指的是“道”之“大”，意指大至无外，虚空广大，无所不包，统摄一切。而之所以“道”是无限广大的，因而并非静止的，而是不断运动，离此而至彼，这就是“逝”；往遥远处而去，这就是“远”；由遥远处往返，这就是“返”。所以，才叫做“周行而不殆”。
还有，有“道”的大而无外，才有“天大、地大、王大”，而“天大、地大、王大”又是“道大”的呈现。“王”是民的代表，所以，“王”即是人，因而，所谓“域中有四大”，是指宇宙（域）间的四个宏观维度：“道大，天大，地大，王大”，而“道”是本原，“道大”是前提，而其他三个即天、地、人，而人居其一，也就是说，人在宇宙间的要素之一。西方认为“人是万物的尺度”（普罗泰戈拉语），而老子认为人与自然是统一的，万物是人的尺度，因而人需要在自然环境中生存。
最后，老子说：“人法地，地法天，天法道，道法自然”。这一句话是《道德经》的精华论述之一。所谓的“法”，是指“效法”，即顺应、不违逆。“人法地”，指的是人要顺应地，顺应万物的发展规律，不应违逆万物的运行秩序；“地法天”，指的是地所承载的一切现象、事物，皆不可违逆天时运行秩序，而必须与天时应合，才会是顺的；“天法道”，指的是天之运行，如春夏秋冬、风雨霜露等，应适时而至，顺应“道”的运行秩序，才是正常的，否则就是反常，就会出现天灾。
必须指出的是，关于“道法自然”，要澄清两个误解：其一，所谓的“自然”，并非指通常理解的“自然界”，不是在“道”之外另一个“自然界”；其二，句中的“法”字，不能与“道”连读而组成“道法”，误认为是指“道之法则”，这里是作动词用，指的是效法、顺从之意。
所谓的“道法自然”，一是强调“道”的本然性，它的存在是本初原始的，具有本原性，它是它自己存在的原因，它是自在自为的，所以，不需要效法别的任何外在因素，也不存在外在因素；二是强调“道”的呈现是自然而然的，是自己效法自己，是自在本然，而非效法别的事物。这即是说，“道”的运行全是依循其存在的本然状态而展开的，没有外在动力，没有外部干预，自个儿在“自动”，所以，它的本性是“无为”，无意志，无目的，无企图，无原因。因而，“道”在本然运行中具有蓄养万物的“德性”，即呈现出“德”，这也就是上述所讲的“生而不为有，为而不恃，长而不宰”的特性，因而称为“玄德”。
孔子见老子
（三）《道德经》第四十章曰：
'道生一，一生二，二生三，三生万物、万物负阴而抱阳，冲气以为和。'
这是颇有争议的一段话，但又是要深刻了解'道'所不能避开的，因而，有必要仔细分析。
首先，中国早期的哲学书在探索宇宙发展变化时，常试图解释宇宙起源，因而设想一个发展模式，而由一二，由二而三，由三而万物就是常见的表述。比如，《吕氏春秋·太乐》说∶'太一出两仪，两仪出阴阳。阴阳变化，一上一下，合而成章。…万物所出，造于太一，化于阴阳。'再如，《淮南子·天文训》说∶'道日规始于一。一而不生，故分而为阴阳，阴阳合和而万物生。故曰∶'一生二，二生三，三生万物。''
《吕氏春秋》的上述一段话很像是对老子上述那一段话的解释，但是，《吕氏春秋》所讲的“太一”指的是“气”，即'太一'即是'一'，'两仪（阴阳）'即是'二'，'阴阳合而成章'即是'三'。在“一、二、三”这构造模式上是一样的，只是，老子的“道”变成了“气”。
而《淮南子·天文训》上述的一段话便是直接对老子的话做解释了。其中，“日规”两字，据王念孙说法，是衍文，当作'道始于一'，如此一来，便可看出，这一段话指的是：'一'是道之原始浑沦，'二'是'阴阳'，“三”是阴阳合而万物生。
其次，关键的问题是，在老子的话中，“一”到底是指什么？是《淮南子》所说的“道始于一”，是指道的原始浑沦状态？还是指由道的浑沦状态所派生出的“一”呢？
显然，老子讲“道生一”与《淮南子》讲'道始于一'是有语义上的相同的，'一'到底指什么？“一”是由“道”派生出来的，还是说“一”就是“道”的原始浑沦？这两者是有前后区别的。
《天文训》提出了一种解释∶'道始生虚霩，虚霩生宇宙，宇宙生气。气有涯垠，清阳者薄靡而为天，重浊者凝滞而为地。清妙之合专易，重浊之凝竭难。故天先成而地后定。天地之袭精为阴阳，阴阳之专精为四时，四时之散精为万物。'
若是依照《天文训》的这一说法，那么，道在先，而后生“虚霩”，这“虚霩”是“一”，因而“道生一”。“宇宙”是“二”，“气”是“三”，这与《吕氏春秋》里所指的“气”是“太一”，即“一”，是完全不同了。
对于“一”，《原道训》的解释是“无形”∶'所谓无形者，一之谓也。所谓一者，无匹合于天下者也。卓然独立，块然独处，上通九天，下贯九野。'这里所指的'一'倒是与《淮南子》的观点相近，'道始于无形'与'道始于虚露'是区别不大的。
再看看王弼对老子所说的“一、二、三”的解释∶'万物万形，其归一也。何由致一? 由于无也。由无乃一，一可谓无。已谓之一，岂得无言乎?有言有一，非二如何有一?有二遂生乎三。从无之有，数尽乎斯。过此以往，非道之流。故万物之生，吾知其主。虽有万形，冲气一焉。'（王弼《老子》四十二章注）显然，王弼的观点与《原道训》的解释一样，“一”是“无”，这也符合王弼主张'贵无论'的思想。但是，王弼是逆向溯源去推论，得出'万物万形，其归一也'的结论，这是“三、二、一”的推论法。而上述《淮南子》和《吕氏春秋》都是顺向推论的，是“一、二、三”的推论法，如“太一出两仪，两仪出阴阳……，阴阳合和而万物生。”这两种不同推论法的本质区别在于：逆向的是由形而下向形而上推论（如王弼）；顺向的是由形而上向形而下推论（如《淮南子》）
老子以“一二三”这样三个数字表示道生万物的模式，这太抽象了，自然是解释和争议很多的。问题的关键在先确认'道生一'是何意？从语序上看，老子说的该是由'道'产生了'一'，由'一'产生了'二'，再由'二'产生了'三'。这是不是意味着'道'是在'一'之前？
对此的解答是：道不在“一”之前，而是道即是“一”，因为'道生一'不能理解道派生出“一”来，而是指道的自身“呈现”，由浑沦“呈现”为“一”。
再次，“道即一”，因为“道”具有本原性和实在性。其本源性使“道”具有恍惚、无形无貌等特征；而其实在性使“道”具有真实性可信性，“道”不是纯粹虚无，而是将“有”潜在地内化于自身的”无“，是将“有”“无”统一于一道体本身，所以，他就是“一”，是万物的本原，是本原性实在，也是万物最终所归极统一的原点。
最后，何为'万物负阴而抱阳，冲气以为和'？
所谓的“一、二、三”，即是指浑沦状态为“一”，'阴阳'为'二'，而'二'内含于'一'，'一'是'二'的统合形态，统摄'二'于自身，所以才说“负阴而抱阳”。而“二”即阴阳二气并存，因而称“冲气以为和”。
那么，怎么理解'冲气'这两个字呢？对于'冲'字，有人理解为'交冲''激荡'，其实，这里的“冲”原是'盅'的借字，在《道德经》第四章，有'道冲，而用之或不盈'一句，朱谦之引俞樾的解释，称∶''道盅而用之'，'盅'训虚，与'盈'正相对，作'冲'者，假字也。'其实，'盅'字原本即是表虚受之器，其意指“虚”。因而，“冲气”可理解为'虚气'。王弼注释时称：“万物之生，吾知其主，虽有万形，冲气一焉。”（王弼《老子道德经注》第四十二章）说的就是万物生于道，虽有万千形态，但皆归于虚气而已。所以，'万物负阴而抱阳，冲气以为和'指的是万物虽由阴阳对立存合为一体的，但阴阳都是虚气，因而，他们能保持中和状态，有相对的稳定性。'中和'状态是有利的，《周易》称∶'保合太和，乃利贞。'这可能就是现代社会所强调的双赢原则吧。
老子故里
（四）《道德经》第一章曰：
道可道，非常道。名可名，非常名。无名，万物之始；有名，万物之母。故常无欲，以观其妙恒有欲，以观其所徼。两者同出而异名。同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。
由于上面所述的“道”的基本特性，所以，在《道德经》中，老子便强调了“道”的玄妙特点。
这一段话的主要有下面几层意思：
首先，老子认为，可以用言语来表述的，就不是永恒的“道”，而只是通常说的道道（道理、原则），而作为永恒的、本原性的“道”，是语言所不能表述的；可以用名称来界定的，就不是恒久的“名”，而只是常用来称呼的名字，而作为本愿性的实在，其实无法用名称界定的。“非常道”的“常”字，原来是“恒”，因避讳汉文帝刘恒的“恒”，改为“常”，因而，所谓的“常道”其实是“恒道”，是指“道”的本原状态。所以才说，科言说的“道”，就不是永恒的本原性的“道”。
其实，这里涉及到“实在”与“语言”的关系问题，“实在”是“语言”可以完全把握的吗？“语言”在言说时是不是会丢失了对于“实在”的反映呢？或者说，“语言”（概念）的确定性是不是与表现“实在”的丰富性有矛盾呢？这些现在语言哲学的重要问题其实老子已经涉及到了。
其次，老子认为，名称未定之前，那是万物的起源；名称界定之后，那是万物的母体。这是强调名在称界定之前，“道”是作为万物的本原、原始起源而存在的，而名称界定之后，“道”便成了万物的母体而出现了，因而物出现了，也就是说，“道”原先处于浑沦状态，无名；而呈现为“一”，便有名，“道生一”便有了名，因而“道”成了母体。
再次，老子认为，没有欲望，没有主观成见时，才可以了体悟“道”作为本源的奥妙，而长期保保持有欲望、主观意识时，就能看到“道”作为母体衍生万物存在范围了。“道”作为起源和作为母体，是统一的，名虽不同，其实同样是玄妙的。幽深玄妙的本原存在，是万物出入的奥妙之门。“道”是“无”，是浑沦存在，玄妙无比，不可言说，不可界定，所以被认为“玄之又玄”；然而，“道”又是内含着“有”，统合“有”于自身的“无”的存在者，而它的本然运行将使它从浑沦状态呈现为“一”，因而，显现出“有”，这便提供了言说、界定幽深玄妙的“道”的妙门。
上述通过分析老子在《道德经》中所阐述的关于“道”的基本特性，一是有原初本原性，因而才有恍恍惚惚，玄之又玄；二是有本然实在性，因而才是真实可信的，也才能成为众妙之门；三是有自然而然，有“无为”本性，因而才有“顺其自然”“知雄守雌”“以弱克强”“以退为进”的运行方式。
在“下篇”，将阐述《道德经》中“德”的本质和特征，分析“道”与“德”的关系，与读者朋友共享，欢迎参与讨论。