李存山：反思经史关系

【按：此文原载《中国社会科学》2003年第3期，是我研究上博简（二）和郭店竹简《唐虞之道》的一个收获。中国社会科学院自去年末以来有2003—2004年度优秀科研成果的评奖活动，我以此文申报，经初评、公示等程序，现获得三等奖。这是我自1984年到社科院工作后的第二次参评、第一次获奖。虽然事属平常，但对于我仍有较特殊的意义。现将此文录于下，非敢以自炫，亦就教于博友也。】

【内容提要】本文论析上博简（二）中《容成氏》关于“启攻益”、“汤攻桀”以及上古帝王世系的记载与经、史相异，并且探讨了《容成氏》、《子羔》和郭店竹简《唐虞之道》具有相同的思想倾向，其“禅而不传”或“至于禹而德衰”的思想当属于“孔孟之间”的儒家之学。在燕国发生了“让国”事件而孟子的思想更集中在“王霸之辨”时，《唐虞之道》等篇的“帝、王之辨”就不合时宜了。“史”受到“经”的影响，经、史都存在“务存褒讳”、“隐没者多”的问题。“禅而不传”、“启攻益”、“汤攻桀”等等是被以往的经、史所“损”掉的东西，我们可以从中发现早期儒家有一种比肯定“汤武革命”、“王道政治”更具理想性和批判性的意识。

在《上海博物馆藏战国楚竹书（二）》[1]中有《子羔》、《容成氏》两篇是讲上古史的，其中《子羔》篇以子羔问、孔子答的形式讲了“昔者”尧、舜、禹之间的“禅让”（“善与善相授”，舜与禹之间的“禅让”脱简少文），《容成氏》则如整理者李零先生所说，从最古的约二十一个帝王一直讲到周文王和周武王，“三代以上，皆授贤不授子，天下艾安；三代以下，启攻益，汤伐桀，文、武图商，则禅让之道废而革命之说起。前后适成对比。”我想，从“前后适成对比”上说，这类似于《孟子·万章上》中所讨论的是否“至于禹而德衰”的问题；而其中的“启攻益”即简文所说“启于是乎攻益自取”，则使我考虑到经与史的关系问题。这里的“经”是泛指先秦时期留下的儒家典籍（包括《大戴礼记》等），“史”主要是指《史记》以来的“正史”。

一

关于“启攻益”，见于《容成氏》的第33、34简，其文云：

禹有子五人，不以其子为后，见皋陶之贤也，而欲以为后。皋陶乃五让以天下之贤者，遂称疾不出而死。禹于是乎让益，启于是乎攻益自取。

从“禹有子五人”至“欲以为后”，其句式与前面讲的“尧有子九人，不以其子为后，见舜之贤也，而欲以为后”，“舜有子七人，不以其子为后，见禹之贤也，而欲以为后”完全相同；后面的“皋陶乃五让以天下之贤者”，句式与前面的“禹乃五让以天下之贤者”也完全相同（据陈剑先生《上博简<容成氏>的拼合与编连问题》[2]，第12简与23简相连，其中缺文亦应是“舜乃五让以天下之贤者，不得已，然后敢受之”）。变化就出在舜、禹“五让”之后“不得已，然后敢受之”，而皋陶“五让”之后却“遂称疾不出而死”。“禹于是乎让益”，即另请益为接班人（“后”）。至此，《容成氏》的记载与“正史”是相符合的，《史记·夏本纪》云：“帝禹立而举皋陶荐之，且授政焉，而皋陶卒。……而后举益，任之政。”而且，据《夏本纪》，“十年，帝禹东巡狩，至于会稽而崩，以天下授益”，益是已经完成了“禅让”的程序的，但接下来的记载就有歧异了。《容成氏》的记载是“启于是乎攻益自取”。《夏本纪》的记载是：“三年之丧毕，益让帝禹之子启，而避居箕山之阳。禹子启贤，天下属意焉。及禹崩，虽受益，益之佐禹日浅，天下未洽。故诸侯皆去益而朝启，曰：'吾君帝禹之子也。’于是启遂即天子之位，是为夏后帝启。”

《夏本纪》的记载实是本于《孟子·万章上》：

万章问曰：“人有言：至于禹而德衰，不传于贤而传于子。有诸？”孟子曰：“否，不然也。天与贤，则与贤；天与子，则与子。昔者舜荐禹于天，十有七年，舜崩。三年之丧毕，禹避舜之子于阳城；天下之民从之，若尧崩之后不从尧之子而从舜也。禹荐益于天，七年，禹崩。三年之丧毕，益避禹之子于箕山之阴。朝觐讼狱者，不之益而之启，曰：'吾君之子也。’讴歌者，不讴歌益而讴歌启，曰：'吾君之子也。’”

这里的差别只是，“禹荐益于天”“任之政”后，《孟子》的记载是“七年，禹崩”，《夏本纪》的记载是“十年”禹崩（“十”可能是“七”之误字，也可能是从“帝禹立”算起，但《古本竹书纪年》记“禹立四十五年”，又见《太平御览》卷八十二；《今本竹书纪年》既云“八年帝陟”，又云“禹立四十五年”，王国维谓足见《今本》“杂综诸书，未加修正”）；“三年之丧毕”后，《孟子》的记载是益避居“箕山之阴”，《夏本纪》的记载是避居“箕山之阳”（《史记》正义按：“阴即阳城也。《括地志》云：'阳城县在箕山北十三里。’又恐'箕’字误，本是'嵩’字，而字相似。其阳城县在嵩山南二十三里，则为嵩山之阳也”）。《夏本纪》为此事作的解释，一是“禹子启贤，天下属意焉”，其意已在上引孟子的话中；二是“益之佐禹日浅，天下未洽”，这也本于孟子所说“益之相禹也，历年少，施泽于民未久”（《孟子·万章上》）。

《容成氏》关于“启于是乎攻益自取”的记载，与《孟子》、《史记》大不相同；按照刘知几《史通》所说，这是“语异正经”，而且是“于正书犹无其证”（《史通·疑古》）。这里所说的“正经”和“正书”，就包括正统的儒经和正史。刘知几当然没有看过近年才出土的《容成氏》，他所谓“语异正经”云云，评论的是他那个年代“其书近出，世人多不之信”的“汲冢书”即《竹书纪年》等。评论的书虽然与《容成氏》的出土年代相差一千七百多年（“汲冢竹书”出土于西晋武帝太康二年，即公元281年），但两种竹书的成书年代是大约同时的（《竹书纪年》纪到魏襄王二十年即公元前299年为止，此与郭店竹简的墓葬年代差不多，我觉得《容成氏》等与郭店儒家简的成书年代差不多，其成书的时间要比《竹书纪年》的纪年下限要早），而且评论的事的确是一回事。确切地说，刘知几评论的是“汲冢书”中记载的四件事，重点说的是两件事，“启攻益”是其中之一。刘知几说：

《汲冢书》云：“舜放尧于平阳”，“益为启所诛”，又曰：“太甲杀伊尹”，“文丁杀季历”，凡此数事，语异正经。其书近出，世人多不之信也。……唯益与伊尹受戮，于正书犹无其证。

这里的“舜放尧于平阳”，是出自《汲冢琐语》，此书与《竹书纪年》一同出土，《晋书·束皙传》谓“《琐语》十一篇，诸国卜梦妖怪相书也”，《隋书·经籍志》著录“《古文琐语》四卷，汲冢书”，《史通·杂说上》云：“《孟子》曰：晋谓春秋为乘。寻《汲冢琐语》，即乘之流邪？其《晋春秋》篇云'平公疾，梦朱罴窥屏。’《左氏》亦载此事，而云'梦黄熊入门。’必欲舍传闻而取所见，则《左传》非而《晋》文实矣。”“益为启所诛”等三条，是出自《竹书纪年》，《史通·杂说上》云：“《竹书纪年》出于晋代，学者始知后启杀益，太甲杀伊尹，文丁杀季历……与经典所载，乖刺甚多。”这三条均见于现传朱右曾辑、王国维校补的《古本竹书纪年》，其文云：

益干启位，启杀之。

仲壬崩，伊尹放大甲于桐，乃自立。伊尹即位，放大甲。七年，大甲潜出自桐，杀伊尹，乃立其子伊陟、伊奋，命复其父之田宅而中分之。

文丁杀季历。

以上三条的后两条，在明代成书的所谓“伪本”《今本竹书纪年》中尚存（古本《竹书纪年》在南北宋之际佚失），只是第二条在“乃自立”后有“约案：伊尹自立，盖误以摄政为真尔”，在“杀伊尹”后多“天大雾三日”，在“中分之”后有“约案：此文与前后不类，盖后世所益”；第三条作“王杀季历”。至于“益干启位，启杀之”，在《今本竹书纪年》中已变成：“禹荐益于天，七年禹崩，三年丧毕，天下归启。”王国维《今本竹书纪年疏证》云：此“出《孟子·万章上》”。

现传《古本竹书纪年》是清人朱右曾辑录（原名《汲冢纪年存真》），也就是说，关于“益干启位，启杀之”的记载在两宋之际古本佚失之后，至明代被“今本”中的《孟子》之说取代，至清代才又复见于《古本竹书纪年》。此条能复见于《竹书纪年》，据王国维的考证，端赖《晋书·束皙传》，其次就是刘知几《史通》的《疑古》篇和《杂说》篇。看来，《晋书·束皙传》关于“汲冢竹书”出土的“原始记载”是弥足珍贵的，兹把有关《纪年》部分录于下：

其《纪年》十三篇，记夏以来至周幽王为犬戎所灭，以事接之，三家分，仍述魏事至安釐王之二十年。盖魏国之史书，大略与《春秋》皆多相应。其中经传大异，则云夏年多殷；益干启位，启杀之；太甲杀伊尹；文丁杀季历；自周受命，至穆王百年，非穆王寿百岁也；幽[厉]王既亡，有共伯和者摄行天子事，非二相共和也。

古人对于“汲冢书”与儒家经传的异同是很敏感的，所以先是肯定《纪年》“大略与《春秋》皆多相应”，然后指出其与“经传大异”的几条，其中就有“益干启位，启杀之”。在古本《竹书纪年》佚失后，书中关于“启攻益”的记载，除了刘知几《史通》所引“益为启所诛”或“后启杀益”之外，可能只留下了《晋书·束皙传》的“益干启位，启杀之”，因此现传《古本竹书纪年》的辑录者便照录之。而关于“太甲杀伊尹”，因又见于《春秋经传集解·后序》、《通鉴外纪》、《太平御览》等书，所以辑录的文字比“太甲杀伊尹”要详。由此可以说，关于“启攻益”的记载，如果没有《晋书·束皙传》和《史通》的《疑古》、《杂说》篇，此事就在《竹书纪年》中消失了，而《容成氏》的“启于是乎攻益自取”就可能成为一个令人“惊叹”的新发现（虽然在《战国策》中也有出于策士之口、令人难以置信的“启攻益”之说，详后）。

据《史记·夏本纪》“帝禹东巡狩，至于会稽而崩，以天下授益”，益是已经完成了“禅让”之程序的。因此，益被启取代，只能是益先避让，然后才有启贤或不贤的问题。《竹书纪年》记此事为“益干启位，启杀之”，不但益的结局与经、史大异，而且此事的起因也与经、史矛盾。也就是说，益没有避让启，而是“干”启之位，权位的合法性从一开始就在启一边。看来，在《竹书纪年》作者的笔下，启杀益是一个历史事实，只能直书实录，而“益干启位”则渗入了作者的价值判断，使用了“春秋笔法”。相比之下，《容成氏》的“禹于是乎让益，启于是乎攻益自取”可能是较早的对当时“传说”的一种“原始”记述。

[1]马承源主编：《上海博物馆藏战国楚竹书（二）》，上海古籍出版社2002年版。

[2]陈剑：《上博简<容成氏>的拼合与编连问题》，“简帛研究”网（http://www.bamboosilk.org）2003年1月9日。

二

《容成氏》和《竹书纪年》对“启攻益”的记载与经、史大异。这使我们不能不考虑其与儒学的关系问题。应该一齐考虑的还有《子羔》篇以及郭店竹简中的《唐虞之道》。

在近年出土的竹书中，对“禅让”给予最充分肯定的是《唐虞之道》。其文云：

唐虞之道，禅而不传。尧舜之王，利天下而弗利也。禅而不传，圣之盛也。利天下而弗利也，仁之至也。

这段话把“禅而不传”说成是仁、圣之极至，此与孟子的思想有异，而与《礼记·礼运》篇的“大同”“小康”之说略可相仿。但关键是《唐虞之道》最后的一段话：

禅也者，上德授贤之谓也。上德则天下有君而世明，授贤则民举效而化乎道。不禅而能化民者，自生民未之有也，如此也。

这样就把“禅而不传”说成是唯一的可行选择了。因为“不禅”则不能“化民”，所以只应该“禅”，而不应该“不禅”。这比《孟子·万章上》所谓“人有言：至于禹而德衰”，说得还要绝对；与《礼运》篇相比，可以说把“小康”的可行性也排除了。曾有学者认为，《唐虞之道》受到孟子思想的影响；我认为，这是不可能的。因为，孟子对“禅”与“传”持两可的态度，其决定权在于“天”或“命”，即所谓：“天与贤，则与贤；天与子，则与子。”“其子之贤不肖，皆天也，非人之所能为也。莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也。”（《孟子·万章上》）如果说《唐虞之道》受到孟子思想“影响”的话，那也只能说它是“反对”孟子的“禅”与“传”两可之说的。还曾有学者认为《唐虞之道》是纵横家的作品，我曾指出此说根据不足，《唐虞之道》当写于公元前318年燕国发生“让国”事件之前[1]。

继《唐虞之道》后，我们又读到了《子羔》和《容成氏》。可以说，这三篇的思想倾向是相同的。如果要划分的话，可以说《子羔》和《容成氏》是讲“史”，《唐虞之道》是作“论”。《子羔》篇第一简所说“昔者而弗世也，善与善相授也，故能治天下，平万邦……”，其中的“弗世”——据孟蓬生先生《上博竹书（二）字词札记》[2]——就是“不传”的意思，其中的“故”份量很大，也就是说，之所以能“治天下，平万邦”，就是因为“禅而不传”。——这正是《唐虞之道》的思想。《容成氏》从帝尧之前的二十几位古帝王“皆不授其子而授贤”讲起，一直讲到武王伐纣（可惜叙述未完而脱简），其“洋洋”近三千言（作为战国中前期写在竹简上的单篇文章，近三千言似可称得上“洋洋”了），若一言以蔽之，似就是《孟子》书中讨论的“至于禹而德衰”。很明确，孟子对此作了“否，不然也”的回答，而且孟子对此所作的解释是非常卓绝、成功的，迄至近代的民主之说起，恐怕无人能出其右。

那么，《唐虞之道》、《子羔》和《容成氏》是否与儒学相反对，或就是纵横家的作品呢？我认为，《唐虞之道》等篇的思想可以被纵横家所曲解、利用，但它们不能归于纵横家，而应该说就是“孔孟之间”的儒家之学。首先，《子羔》篇是以子羔问、孔子答的形式来讲“弗世”（“不传”）、“善与善相授”的，若没有较充分的根据，我们不能否认其为儒家的作品。其二，《唐虞之道》、《子羔》篇都高扬了儒家“祖述尧舜”（《容成氏》则超出了尧舜，《唐虞之道》中也有“六帝”之说，容后论）、“爱亲尊贤”、“崇仁尚义”、“利天下而弗（自）利”的思想内容，这正是儒家的道德理想主义和高度原则性的体现，其与“事口舌”、“取尊荣”、“纵横捭阖”、“朝秦暮楚”、实用主义、功利主义的纵横家判然两途。其三，《唐虞之道》等主张“禅而不传”，与战国中前期特殊的历史环境有关系。

姜广辉先生在论述郭店竹简的文献价值时曾多次引用了顾炎武《日知录》“周末风俗”条所云：自《左传》之终以至“苏秦为从（纵）长”，“凡一百三十三年，史文阙轶，考古者为之茫昧”。在这一百三十三年间，历史发生了很大的变化，《日知录》“周末风俗”条也已举其大者，“如春秋时，犹尊礼尚信，而七国则绝不言礼与信矣；春秋时，犹宗周王，而七国则绝不言王矣；……邦无定交，士无定主，此皆变于一百三十三年之间”。郭店竹简以及上博简的重要价值，一是可以补这一历史阶段的史之阙文，二是可以使我们了解“孔孟之间”的儒学发展状况。因此，对于这批简文，我们要充分考虑到它们是在一个历史大变动过程中的作品，对此大变动过程中的许多情况，我们还是“为之茫昧”的；又因此，我们就不能完全用孔子思想或孟子思想来诠释它们，或裁定它们是否为儒家作品。

就“禅让”说而言，我在《读楚简<忠信之道>及其他》一文中曾说：“实际上，崇尚'禅让’曾经是先秦儒、墨、道等家一致的思想”（墨子的“尚同”、“尚贤”即主张“禅让”，老子更崇尚圣人的“无为之治”和“小国寡民”，其反对“家天下”是可以肯定的），即使在法家文献《商君书·修权》篇中也有“尧舜之位（莅）天下也，非私天下之利也，为天下位天下也；论贤举能而传焉，非疏父子而亲越（远）人也，明于治乱之道也”。这种思想在当时法家治下的秦国并非大逆不道，而且《战国策·秦策一》中即有秦孝公“疾且不起，欲传商君，辞不受”的记载。我在《商鞅评传》一书中认为，《修权》篇当是商鞅所自作，而不是其后学的作品，理由有二：一是在秦国历史上可能只有商鞅才能够（敢于）说出“论贤举能而传焉”（其后学不敢），二是在商鞅死20年后发生了燕国的“让国”悲剧，此后再谈“禅让”的可能性就很小了[3]。现在看来，商鞅所谓“论贤举能而传焉，非疏父子而亲远人也”，与《唐虞之道》在强调“禅而不传”的同时又强调“爱亲”与“尊贤”的统一，批评“尊贤遗亲，义而未仁也”，很有相似之处。商鞅虽然是法家，但其有儒学的学养根底，从其初见秦孝公，先说之以“帝道”，再说之以“王道”，最后才讲“霸道”可知（《史记·商君列传》未详其“帝道”和“王道”的具体内容，但从其“帝道”与“王道”之分看，同简书所讲的上古帝王与三代之别正相对应）。他在《修权》篇中讲的话，当亦是受到儒家“禅让”之说的影响。

从商鞅和秦国之例（《吕氏春秋·不屈》篇也有：“魏惠王谓惠子曰：'上世之有国，必贤者也。今寡人实不若先生，愿得传国。’惠子辞”），再从《唐虞之道》、《子羔》和《容成氏》等都围绕着“禅让”作文章看，我们似可窥见在战国中前期出现了一个较为流行、较为宽松地讲“禅让”之说的大环境。我想，这与当时已经不再“宗周王”，而七国之间完全靠武力来统一天下的形势也尚不明显有很大的关系；与当时“士无定主”，孔门后学的思想更少束缚，因而更加解放、昂扬、甚至激进（《鲁穆公问子思》所谓“恒称君之恶者，可谓忠臣矣”，《六德》篇所谓“为父绝君，不为君绝父”，以及《孔丛子·抗志》篇载子思所谓“清高之节”，“抗志则不愧于道”等等）也有很大关系。从《容成氏》所云“尧以天下让于贤者，天下之贤者莫之能受也。万邦之君皆以其邦让于贤”来看，当时儒家的“禅让”之说除了道德理想主义的思想成分外，似也对现实寄予了通过“禅让”而在七国中出现一个贤明的君主，从而取代周天子为王的希望。

战国时期的形势在商鞅变法之后又有很大的变化，即随着秦国的富强、崛起，七国之间的战争形势更加严峻了，于是在秦国与六国之间出现了“合纵”“连横”的外交谋略。据《战国策·齐策五》，在商鞅第二次变法之后，魏国挟十二诸侯国会盟之威，图谋西伐秦国，商鞅认识到“以一秦敌大魏，恐不如”，于是出使魏国，游说魏惠王“先行王服，然后图齐楚”。商鞅此次出使成功，实际上开了战国“连横”运动的先河[4]。侯外庐先生曾指出，惠施“是所谓'合纵政策’的实际组织者”[5]。商鞅、惠施虽然有“合纵”“连横”的行为，但他们都不是“朝秦暮楚”的纵横家。同样，《唐虞之道》等篇的思想虽然可以被纵横家所曲解、利用，但它们亦不应归在纵横家的名下。

据《战国策·燕策一》，燕国的“让国”事件始于苏代“欲激燕王以厚任子之”，继之以鹿毛寿（《韩非子·外储说右下》作“潘寿”）劝说燕王哙假让国于子之。鹿毛寿说：

不如以国让子之。人谓尧贤者，以其让天下于许由，由必不受，有让天下之名，实不失天下。今王以国让相子之，子之必不敢受，是王与尧同行也。

这是一个关于“禅让”说的纵横家“版本”。在此，尧让天下于许由，是“有让天下之名，实不失天下”的虚假行为。燕王哙于是求其名而“举国属子之，子之大重”。此后，又有“或曰”（《韩非子·外储说右下》载此“或曰”者也是“潘寿”）：

禹授益而以启人为吏，及老，而以启为不足任天下，传之益也。启与支党攻益而夺之天下，是禹名传天下于益，其实令启自取之。今王言属国子之，而吏无非太子人者，是名属子之，而太子用事。

在这“禅让”说的另一个纵横家“版本”中，禹采取了既“授益”又“以启人（启的支党）为吏”的矛盾行为，以致“启与支党攻益而夺之天下”。所以，禹是有“传天下于益”之名，而其实是“令启自取之”。这一次，燕王哙却要名实兼顾，“收印自三百石吏而效之子之”，把王位真的让给了子之。这本来是燕王哙弄假成真，而子之蒙骗燕王哙的篡国阴谋，由此酿成了燕国内乱，齐宣王听孟子之言而伐燕，燕国“士卒不战，城门不闭，燕王哙死，齐大胜燕，子之亡”。在这场“让国”的悲剧中，纵横家逞其“长短之说”，曲解、利用了“禅让”的思想。他们对燕王哙动之以名利和虚荣，把“禅让”说成是古帝王的虚伪和自相矛盾的行为，这与《唐虞之道》、《子羔》和《容成氏》所体现的一以贯之的道德理想主义有着霄壤之别。

我推测，正是因为有了燕国的“让国”悲剧，而且孟子亲临其事，所以孟子要对理想与现实、禅让与传子进行新的整合，于是也就有了“天与贤，则与贤；天与子，则与子”的两可之说。在孟子所作的整合中，不再拘泥于“禅”与“传”两种不同的政权更叠形式，而是更强调要顺乎天而应乎人，因为“天视自我民视，天听自我民听”（《孟子·万章上》引《尚书·泰誓》），所以其实质是要顺民心，只要“行仁政”，得到人民的拥护，“禅”与“传”就具有同等的合法性（“唐、虞传，夏后、殷、周继，其义一也。”孟子谓这是孔子的话，旧注谓“孟子私淑孔子，全得其通变神化之学，故于此明之”，不知此话是否为真）。

据《燕策一》，在燕国内乱，“死者数万众，燕人恫怨，百姓离意”之后，孟子对齐宣王说：“今伐燕，此文、武之时，不可失也。”后人多认为此记载不实，但据《孟子·梁惠王下》，孟子对齐宣王说：“今燕虐其民，王往而征之，民以为将拯己于水火之中也，箪食壶浆以迎王师”，孟子确实是支持齐伐燕的（《公孙丑下》记此事有保留，“沈同问：'燕可伐与？’吾应之曰：'可。’彼然而伐之也。彼如曰：'孰可以伐之？’则将应之曰：'为天吏则可以伐之”）。问题是“齐人伐燕，胜之”后，有人劝齐宣王“取之”（兼并燕），又有人劝“勿取”，齐宣王认为“以万乘之国，伐万乘之国”，五旬而速胜之，“人力不至于此，不取必有天殃”，于是问孟子“取之何如”。孟子的回答是：

取之而燕民悦，则取之。古之人有行之者，武王是也。取之而燕民不悦，则勿取。古之人有行之者，文王是也。以万乘之国，伐万乘之国，箪食壶浆以迎王师，岂有他哉？避水火也。如水益深，如火益热，亦运而已矣。（《孟子·梁惠王下》）

孟子认为，是“取之”还是“勿取”，要看燕民的“悦”与“不悦”；如果“取之”之后，不行仁政，“水益深”、“火益热”，则民心就转向他人了（此中的“运”除了民心的运转之外，似也有“天运”的意思）。齐国取燕之后，“诸侯将谋救燕”，齐宣王问孟子“何以待之”。孟子说，“臣闻七十里为政于天下，汤是也，未闻以千里畏人者也”，他一方面肯定齐国伐燕是拯救燕民于水火之中，另一方面批评齐国取燕之后“不行仁政，是动天下之兵也”，因而劝齐宣王“速出令，反其旄倪，止其重器，谋于燕众，置君而后去之”（《孟子·梁惠王下》）。齐宣王未听孟子之言，结果“燕人畔，王曰：吾甚惭于孟子”（《孟子·公孙丑下》）。在处理燕国的“让国”事件中，无论是燕国的假“禅让”还是齐国的真“征伐”，也无论是齐国的“取之”还是“勿取”，孟子所关心的只是民心的向背（燕民的“悦”与“不悦”）、齐王的是否“行仁政”，这当然比“禅”与“传”两种不同的政权更叠形式更为根本，也更具有现实性。

《孟子·滕文公上》云：“滕文公为世子，将之楚，过宋而见孟子。孟子道性善，言必称尧、舜。”据钱穆先生“鲁平公欲见孟子考”，此时是齐威王三十四年[6]，即公元前323年，亦即燕国发生“让国”事件的五年之前。此时孟子的思想更集中在尧、舜和性善的问题上。《滕文公下》又云：“尧、舜既没，圣人之道衰，暴君代作。……及纣之身，天下又大乱。周公相武王，诛纣伐奄，三年讨其君，驱飞廉于海隅而戮之，灭国五十，驱虎豹犀象而远之，天下大悦。”此处孟子并没有涉及“禅”与“传”的问题，但“尧、舜既没，圣人之道衰” 与《万章上》所谓“至于禹而德衰”在文词上有些相近，而且，孟子在讲武王伐纣时更强调了其历程的艰难，这与《尽心下》更强调武王伐纣是“仁人无敌于天下”，反对《武成》篇的“血之流杵”之说似不是很合拍。

孟子在齐宣王初即位时由梁复至齐，此时也正是燕国发生“让国”事件的时候。齐宣王曾与孟子讨论“齐桓、晋文之事”（《孟子·梁惠王上》）和“汤放桀，武王伐纣”（《孟子·梁惠王下》）的问题，在处理燕国“让国”事件的过程中孟子也曾提到汤与文王、武王。可能正是在此期间，孟子的思想更集中在王霸之辨的问题上，于是更强调“仁人无敌于天下”，“以德行仁者王，王不待大，汤以七十里，文王以百里”（《孟子·公孙丑上》）。在此时，“王道”已经成为一个最理想（在孟子的思想中也是最现实）的目标，“禅而不传”或“至于禹而德衰”的思想——此可谓“帝、王之辨”——显然已经大不合时宜了。

[1]李存山：《读楚简<忠信之道>及其他》，载《郭店楚简研究》，辽宁教育出版社1999年版。

[2]孟蓬生：《上博竹書（二）字词札记》，“简帛研究”网2003年1月14日。

[3]李存山：《商鞅评传》，广西教育出版社1997年版，第99页。

[4]李存山：《商鞅评传》，第49页。

[5]侯外庐：《中国思想通史》第1卷，人民出版社1957年版，第423页。

[6]钱穆：《先秦诸子系年》，商务印书馆2001年版，第407页。

三

除了“启攻益”之外，《容成氏》与经、史相异者还有重要的两点，一是上古帝王的世系问题，二是“汤攻桀”的问题。

“容成氏”原写作“讼成氏”，写在此篇第53简的背面，为此篇的篇题，而正文中的第一简已脱佚。若不是《庄子·胠箧》篇载有以“容成氏”为首的十二氏古帝王，我们恐怕很难将其释读为“容成氏”，也很难明其在古史传说中的身份（在《世本》中其为黄帝之臣，在《六韬》佚文所载“古之王者”中作“庸成氏”）。《容成氏》所载上古二十几位帝王，可能是“有别于炎黄古史传说体系的另一种传说体系”[1]。《古本竹书纪年》中有“黄帝至禹，为世三十”，从数量上说与《容成氏》所载禹之前大约二十几位古帝王差不多。在《世本》、《帝王世纪》等书中，仓颉亦为黄帝之臣，而在《容成氏》中容成氏、仓颉氏与轩辕氏等并列，也可能“次序井然”的炎黄体系（即三皇五帝体系）是从“不知其次第前后”的另一种体系“整合”而来。

在儒家的经典中，《尚书》是从《尧典》开始，《中庸》所谓“仲尼祖述尧舜，宪章文武”即本于此。而在《大戴礼记》的《五帝德》、《帝系》中，比较正式地承认了“五帝”体系，但这种承认也较为勉强。《五帝德》载：

宰我问于孔子曰：“昔者予问诸荣伊令，黄帝三百年。请问黄帝者人邪？抑非人邪？何以至于三百年乎？”孔子曰：“予！禹、汤、文、武、周公可胜观也。夫黄帝尚矣，女何以为？先生难言之。”

文中的孔子认为，讲禹、汤、文、武、周公就已经够了，关于远古黄帝的问题，是“先生难言之”的不适当之问。在宰我接着说了“上世之传，隐微之说，卒业之辨，闇昏忽之意，非君子之道也，则予之问也固矣”之后，孔子才勉强讲了“五帝德”。后来，司马迁写《史记·五帝本纪》，除了在内容上多采《五帝德》、《帝系》以及《尧典》等篇外，在对五帝体系的“合法性”问题上也颇受《五帝德》和当时儒者的影响。《五帝本纪》云：

学者多称五帝，尚矣。然《尚书》独载尧以来；而百家言黄帝，其文不雅驯，荐绅先生难言之。孔子所传宰予问《五帝德》及《帝系姓》，儒者或不传。

当时的“儒者或不传”，与《五帝德》本身所谓“先生难言之”、“非君子之道也”当有很大关系。为了突破这种限制，司马迁才“西至空桐，北过涿鹿，东渐于海，南浮江淮”，经过野外的实地考察，又举出“《春秋》、《国语》，其发明五帝德、帝系姓章矣”，得出“不离古文者近是”的结论，五帝体系才在“正史”中有了“合法”的地位。其所谓“古文”，也就是指《五帝德》、《帝系》和《尧典》等儒书。然而，“百家言黄帝”，五帝体系之外的古史传说和记载，就因“其文不雅驯”而被“正史”淘汰了。

从《五帝德》中宰我与孔子的问答看，最初的儒家对于远古的帝王传说是不感兴趣的；至《五帝德》成书的年代（估计与《子羔》篇的成书年代差不多），孔门后学才对此问题发生了兴趣和求知的欲望，但在当时以至汉初，此问题并未完全确立其在儒学中的“合法性”，所以才在《五帝德》中有“先生难言之”云云（《五帝德》篇末还有“宰我以语人”，受到孔子的批评，“宰我闻之，惧，不敢见”）。宰我所谓“上世之传，隐微之说，卒业之辨，闇昏忽之意”，说明当时的上古帝王传说还是隐微恍惚、很不规整的，而五帝体系则是经过儒家“整合”的一种结果。当然，五帝体系之外，还另有儒家的上古传说，如《易传·系辞》就在黄帝之前述及包羲氏、神农氏。

从《唐虞之道》（“孝，仁之冕也；禅，义之至也。六帝兴于古，皆由此也”）、《子羔》和《容成氏》看，孔门后学追溯上古帝王，与他们要从古史中为“禅让”说找根据有很大关系。孟子之后，“禅而不传”的思想失去了在儒学中的“合法性”；至荀子时，除了继续肯定“汤武革命”之外，竟然已经反过来，成为“传而不禅”了（《荀子·正论》：“夫曰'尧舜禅让’，是虚言也，是浅者之传、陋者之说也……”，荀子认为“古今一也”，主张“法后王”，其反对“禅让”说不是偶然的）；至汉景帝时，“汤武革命”也成为可以“不食”的“马肝”（《史记·儒林列传》）。幸亏司马迁在《五帝本纪》中讲到“尧舜禅让”时多采孟子之说，若依荀子之言，“尧舜禅让”也会因“其文不雅驯”而被淘汰于“正史”之外。当然，也正是因为司马迁多采孟子之说，关于“启攻益”的古史传说也就属于“不雅驯”之言了。同样，也正是因为司马迁多采《五帝德》之说，关于“三皇”、“六帝”和“容成氏”等古帝王的传说也没能进入“正史”。“经”与“史”的关系由此可见一斑。

孟子在作王霸之辨时，形成了一种思维定势，即只要“行仁政”，就可以“无敌于天下”，“民望之，若大旱之望云霓也”，“箪食壶浆以迎王师”。这样，在讲到“汤武征伐”时，就必然强调其征伐的容易、顺利，而否认战争的艰难和残酷性。如《孟子·滕文公下》云：

汤始征，自葛载；十一征而无敌于天下。东面而征，西夷怨，南面而征，北狄怨，曰：“奚为后我？”民之望之，若大旱之望雨也；归市者弗止，芸者不变；诛其君，吊其民，如时雨降，民大悦。

若此，“汤伐夏桀，遂放而死”也是很顺利的。在《孟子·尽心下》中，孟子基本上否认了《尚书·武成》篇记述武王伐纣经过的真实性：

尽信书，则不如无书。吾于《武成》，取二三策而已矣。仁人无敌于天下。以至仁伐至不仁，而何其“血之流杵”也！

后来，司马迁写《夏本纪》、《殷本纪》和《周本纪》，记述汤武征伐也受到孟子思想的影响。在《周本纪》中虽然有帝纣“发兵七十万人距武王”，但特别渲染了“纣师虽众，皆无战之心……倒兵以战，以开武王”。在后来的伪《古文尚书·武成》篇中，虽然仍有“血流漂杵”句，但其前却加了“前徒倒戈，攻于后以北”（后儒有谓孟子误会《武成》篇之言，焦循《孟子正义》引梅鷟曰：“孟子非不通文义之人，何至读《书》误认纣众自杀，以为武王虐杀哉！”此证后出《武成》篇为伪，甚有说服力）。在《古本竹书纪年》中有“王亲禽帝受辛于南单之台”，此与《殷本纪》和《周本纪》所载纣“自燔于火而死”有所不同（古人把纣是自杀还是他杀看得较重，参见《日知录》“武王伐纣”条）；而在《今本竹书纪年》中，武王伐纣竟然是“胜于牧野，兵不血刃，而天下归之”，王国维《疏证》指出，此出《宋书·符瑞志》。从“血之流杵”到“兵不血刃”，可见孟子思想影响的逐渐放大。

据《论衡·语增》篇，在东汉时期就已经有了“武王伐纣，兵不血刃”的“或言”。王充对此有评说：

察《武成》之篇，牧野之战，血流浮杵，赤地千里。由此言之，周之取殷，与汉、秦一实也。而云取殷易，兵不血刃，美武王之德，增益其实也。

真正的《武成》篇在王充时尚存，以后很快就亡佚了。武王伐纣，“血流浮杵，赤地千里”，其然乎？其不然乎？

《容成氏》的最后一部分也是讲武王伐纣的，遗憾的是，在讲到武王“三军大犯”，纣“亦起师以逆之”，“武王于是乎素冠冕，以告闵于天……素甲以陈于殷郊，而殷”之后就脱简了。我想，后面肯定不会是“兵不血刃”，而可能会有类似于“血流浮杵，赤地千里”的话。这可以从《容成氏》记述“汤攻桀”而推测出来：

汤闻之，于是乎慎戒徵贤，德惠而不， 三十仁而能之。如是而不可，然后从而攻之，升自戎遂，入自北门，立于中□。桀乃逃之鬲山氏，汤又从而攻之，降自鸣条之遂，以伐高神之门。桀乃逃之南巢氏，汤又从而攻之，遂逃去，之苍梧之野。汤于是乎征九州之师，以四海之内，于是乎天下之兵大起，于是乎亡宗戮族残群焉服。

汤攻桀是一路追杀不止，直到“天下之兵大起”、“亡宗戮族残群”才告结束。这比起《史记·夏本纪》所云“汤修德，诸侯皆归汤，汤遂率兵以伐夏桀，桀走鸣条，遂放而死”，要艰难、残酷得多。由此再看《尚书·汤誓》篇所谓“尔不从誓言，予则孥戮汝，罔有攸赦”，还多少透露出当时的一片杀气。《帝王世纪》记汤伐桀，“三年而天下悉服，汤即天子位，遂迁九鼎于亳，至大坰而有惭德。汤自伐桀后，大旱七年，洛川竭……”汤为什么“有惭德”？如果真是“民之望之，若大旱之望雨也；归市者弗止，芸者不变；诛其君，吊其民，如时雨降，民大悦”，汤何必“有惭德”呢？“大旱七年”，除了自然灾害外，我们不难想见当时战争过后“赤地千里”的境况，或如《老子》所云：“师之所处，荆棘生焉；大军之后，必有凶年。”

关于汤放桀，《逸周书·殷祝》篇另有一种与《容成氏》完全相反的记述：“汤将放桀于中野，士民闻汤在野，皆委货扶老携幼奔，国中虚。桀请汤曰：'……今国无家无人矣，君有人，请致国君之有也。’汤曰：'否。昔大帝作道，明教士民，今君王灭道残政，士民惑矣。吾为王明之。’”汤不接受桀的让国（“何必君更”）。于是，“桀与其属五百人，南徙千里，止于不齐”，桀再次让王于汤，汤仍不受。桀又与其属五百人，徙于鲁，第三次让王于汤，汤仍不受。桀又与其属五百人，去居南巢。此后，汤乃“放桀而复薄，三千诸侯大会……让三千诸侯，莫敢即位，然后汤即天子之位”。

“尽信书，则不如无书”。在《容成氏》中，汤对桀是一路追杀；而在《殷祝》篇中，桀对汤是三次让王。《殷祝》篇成书时，当另有一种与《容成氏》不同的历史背景，因史文阙轶，我们对此背景亦“为之茫昧”。刘知几在《史通·疑古》篇中讲到《殷祝》篇与《汤誓·序》的不同，怀疑这是“汤既胜桀，力制夏人，使桀推让，归王于己，盖欲比迹尧、舜，袭其高名”。若此，可以想见当时“禅让”具有很高的合法性，而“征伐”的合法性尚未完全确立，所以才有桀三让王于汤之说。

刘知几在列举了种种“正经雅言，理有难晓，诸子异说，义或可凭”的事例之后，评价了“远古之书”与“近古之史”的不同。他说：

近古之史也，言唯详备，事罕甄择。……至于远古则不然，夫其所录也，略举纲维，务存褒讳，寻其终始，隐没者多。（《史通·疑古》）

刘知几由此推出“远古之书，其妄甚矣”，这是有激而言，疑古太过。其实，所谓“略举纲维，务存褒讳，寻其终始，隐没者多”，正是儒家经书的特点，而正史受到经书的影响，所以也存在“务存褒讳”“隐没者多”的问题。儒家的“经”是要确立一个价值的标准，即宋儒所谓“为天地立心，为生民立命”，因此，对于一些历史事件或古史传说不能不“务存褒讳”，“隐没者多”。刘知几在《疑古》篇之后写有《惑经》篇，其中虽然提到“《春秋》之所书，本以褒贬为主”，但仍按“修史”“实录”的标准来评价《春秋》，这样就不能不有所“惑”。

秦汉以前虽然早已有“史”的传统，但至汉初，却面临一个重建“史”的传统的问题。如司马迁所说：

秦既得意，烧天下诗书，诸侯史记尤甚，为其有所刺讥也。诗书所以复见者，多藏人家，而史记独藏周室，以故灭。惜哉，惜哉！独有秦记，又不载日月，其文略不具。（《史记·六国年表》）

在此情况下，司马迁写五帝、三代，主要采《五帝德》和《尚书》；写春秋之世，主要采《春秋》、《国语》；写六国，主要“因秦记”并诸子书（包括“纵横家书”即《战国策》）。无论从史料还是观点上，《史记》对古史特别是上古史和春秋史的记载都受到儒家之“经”的影响。其中“务存褒讳”“隐没者多”是难免的。《史记》中也有异于“经”处，如《汉书·司马迁传》所批评的：“其是非颇缪于圣人，论大道则先黄老而后《六经》，序游侠则退处士而进奸雄，述货殖则崇势利而羞贱贫，此其所蔽也。”自《汉书》以后，“史”受“经”的影响可谓有增无减。从图书分类上说，史书在《汉书·艺文志》中隶属于“六艺略”的《春秋》类，至荀勖的《中经新簿》才逐渐形成经、史、子、集的四部分类，这也可见经、史的渊源关系。

历史是一个民族的记忆。虽然自先秦时期起，史官就有了直书、实录的传统，但任何一个时代的史学家都会受到当时的价值观念的影响，在“经学时代”受经学的影响就更是难免。正如一个人的认知会受到其价值观念的影响，而其记忆也总是有所保留和遗忘一样，一个民族的历史也是受那个民族的价值观念的影响，当许多历史事件（包括古史传说）写入史书时，除了有所“褒贬”外，也会“隐没”某些事件。近读葛兆光先生的《思想史：既做加法也做减法》一文，他说：

“加法”就是指历史上不断涌现的东西，而“减法”就是指历史上不断消失的东西，这两者并不是对立的，反而常常是一回事。

古代思想史中一些被减省掉忽略掉的事实告诉我们，过去一些“不文明”、“不理性”的东西，曾经合理过，也曾经很正当，甚至很神圣。

近来考古很热，因为考古发现常常让人们惊叹，原来古代还有这样的东西、这样的文化、这样的奥秘，这是因为我们过去的记忆中、文献中，没有这样的传统、这样的文化。其实，文献中间也有很多被遗弃的边角资料，之所以被遗弃，是因为它无法按照传统的历史观念被安置在历史叙述的某个部位……如果历史叙述的观念有所变化，可能这些“边角废料”就会突然身价百倍……[2]

“加法”和“减法”其实就是孔子曾经说过的“损益”。从经史关系上说，史的“损益”往往受到经的影响。《唐虞之道》、《子羔》篇的“禅而不传”，《容成氏》的“启攻益”、“汤攻桀”等等，这些都是被以往的经、史所“损”（“减”）掉的东西。当我们从“禅而不传”或“至于禹而德衰”的思想中发现早期儒家还有一种比肯定“汤武革命”、“王道政治”更具理想性和批判性的意识时，就可以说这些新出土的、曾经被“损”掉的“边角废料”不仅在它们的那个时代有其正当性，而且在我们的这个时代也会启发新知。

（原载《中国社会科学》2003年第3期）

[1]姜广辉：《上博藏简<容成氏>的思想史意义》，“简帛研究”网2003年1月9日。

[2]葛兆光:《思想史：既做加法也做减法》，载《读书》2003年第1期。