冯智明|身体实践、物象隐喻与仪式过渡：桂北红瑶“送梅山”葬礼研究

原文发表于《宗教学研究》2021年第1期。

【基金项目】本文为国家社科基金冷门绝学研究项目“南岭走廊少数民族梅山教经籍搜集、整理与研究”（20VJXG027）阶段性成果。

【作者简介】冯智明，女，土家族，民族学博士，广西师范大学文学院教授、博士生导师，广西高校人文社科重点研究基地桂学研究院研究员。

【摘要】丧葬仪式是包含多重角色扮演和差序社会关系网络的“社会戏剧”与社区公共事件，具有重要的过渡意义，但关于丧葬如何实现“过渡”功能的运行机制的研究较为薄弱。作为丧葬仪式中的重要媒介，身体实践与物象隐喻提供了分析仪式过渡机制的新路径。“送梅山”是桂北红瑶送亡灵回归梅山祖地的丧葬仪式，通过亡人、孝亲、师公等主要角色的身体实践，灵堂、祭品、器具等物象，实现了“家先-后人”社会秩序的再生产，以及从阴阳区隔到“阴阳一理”的空间动态过渡。探讨社会中模棱两可与秩序之间的边界和张力，有助于反思仪式过渡的动态性。

【关键词】红瑶；送梅山；身体实践；物象隐喻；过渡

作为每个人一生必经的生命转折仪式，丧葬仪式既具有重要的“过渡”象征意义，又是包含多重角色扮演和差序社会关系网络的“社会戏剧”与社区公共事件。相关研究多集中在丧葬过渡礼仪三阶段的结构转换特征、功能和象征，丧葬仪式与神圣/世俗的社会秩序建构，生者/死者、亲缘、地缘社会关系的再生产，生死观与情感表达等方面，但对于丧葬如何实现“过渡”功能的运行机制的研究则较为薄弱，尤其缺乏对其中具体而特殊的行为表达和仪式实践的深描。本文以桂北龙胜县瑶族支系红瑶的“送梅山”丧葬仪式为研究对象，重点考察仪式内涵与象征，探讨其如何通过不同角色的身体实践和多种物象沟通生死、阴阳、人神空间，达成象征过渡和秩序建构，同时对仪式过渡理论的动态性进行反思。

一、龙胜金坑红瑶“送梅山”仪式过程

龙胜各族自治县位于广西桂林市西北部，南岭山脉越城岭西南麓，与湘西南城步苗族自治县、通道侗族自治县接壤。本文的研究对象红瑶是瑶族支系之一，操苗语尤诺语，主要聚居于龙脊镇境内金坑地区。金坑距离龙胜县城约37公里，因曾产金矿石，且地形兼高山、盆地之“天坑”状而得名，位于县境第一高峰、海拔1916米的福平包山下。红瑶村寨沿福平包山腰和山间小盆地分布，包括大寨、小寨、中禄、江柳四个行政村，总人口5000多人。潘姓聚族而居，据立于中禄村的开基祖《潘公文監墓碑》和迁徙口碑《过山文》所示，于明朝初年由湘南经桂林市兴安县一带迁入。尤诺红瑶至今保持着丰富的民族文化和浓郁的宗教信仰氛围。

张泽洪指出，南岭走廊是梅山教文化圈的地理空间所在和辐射区。在南方少数民族传统宗教中，起源于湘中梅山的梅山教，受道教影响较深，是具有多元族群影响的宗教。梅山十洞、梅山十八峒、梅山三十六峒，更是具有象征意义的地名。尤其在瑶族历史记忆中的梅山，更被视为瑶人祖先居住的祖灵地，是瑶人生命的最后归宿。瑶族梅山十洞、三十六洞的传说，明显受道教十大洞天、三十六小洞天的影响。龙胜红瑶信奉梅山教，尤其体现在师公信仰系统。金坑尤诺红瑶丧葬仪式称为“送梅山”，即将亡灵送往梅山峒。在红瑶的宗教观念中，梅山三十六峒是瑶人迁徙途中的故土家园，也是亡灵与祖先团聚的归宿。梅山峒被描述为聚合型的山间盆地、良田沃土，分为上峒、中峒、下峒各十二峒；送梅山仪式时，根据亡人在世所积功德而送往不同的峒，象征阴间不同层级的生活状态，上峒“买卖商贾”，中峒“唱歌风流”，下峒“家财做主”（普通百姓），对应的葬礼为大送、中送、小送，在时间长短、隆重程度、祭品丰俭等方面有区别。师公或高寿而德高望重的亡人才能做大送。而非正常死亡者为“流浪波纹”，即孤魂野鬼，不能被送返梅山，丧葬仪式从俭。尤诺红瑶认为人有三魂，亡人三魂的归宿分别是一魂送返梅山，一魂上香火神龛回归花婆的花林，一魂居于墓地，融合了梅山教与红瑶土俗神灵信仰。

笔者曾于2008、2014、2018年参与观察了大寨和小寨的一场大送、两场中送，仪式过程大致包括以下五个步骤：

1.初丧仪式。亡人弥留之际即搬至火塘屋地上用草席铺成的“冷床”上，断气后丧家马上放三响铁炮告丧；孝子女去水井“买水”洗尸衣殓；抬棺材到堂屋安放，以香火为中心，按男左女右放置，不正对香火；请地理先生看入殓和下葬吉时，择墓地；师公主持入殓；向亲戚报丧。

2.吊丧守灵。根据送梅山层级和地理先生所看吉日，一般为3-7天不等。包括设灵堂、孝亲戴孝；丧家守灵、亲戚吊丧；杀猪杀牛祭祀；出殡前一晚“齐客”宴客。

3.送梅山道场。三个以上师公组成的师公班（主祭、吹笛手、打鼓手）在灵堂做开路、送梅山道场，唱歌章、跳师公舞，从入殓后持续到出殡前。师公打卦“定梅山”，以卦象为凭决定送往哪一峒，上峒阴卦，中峒保卦（一阴一阳面），下峒阳卦。

4.出殡仪式。师公领亡灵辞别火炉，带领孝亲绕棺、绕家屋36圈送梅山，落棺起棺，出殡；地理先生与众人挖墓穴，下葬；师公做安龙仪式，最后领亡人三魂中之一魂回火塘旁的祭桌（家先桌）上安放。

5.终丧仪式。三朝日，师公做扫秽仪式，家门亲戚送米“进财”；三七日“断七上台”，将亡人灵魂安上家先桌，每个孝子烧一背篓纸钱为其买阴间屋场；三年后做“上香火”仪式，亡人灵魂上神龛，成为受后人供奉的家先，师公烧“纸封”，“纸封”是将纸钱裁成20厘米见方，用线扎成信封样，外层写上“上奉封钱某某亡过阴中受用”，并盖上师公的五雷印。三年丧期中主家不能拆家屋，不得办喜事，孝女孝媳不着传统红衣。

二、“送梅山”葬礼中的身体实践

在社会科学的“身体转向”思潮中，身体的多维能力及其重要性已得到凸显。身体是人与社会的媒介，不仅受社会关系型塑，也是社会关系结构的基础并参与其中。在包括仪式在内的诸多非遗中，身体技艺记录了丰厚的文化经验与生命记忆。米歇尔.布尔（Michael Bull）指出仪式表演植根于身体，主张结合认知、表演、感知三重面向，从唯心主义转向以身体实践为中心的仪式理论。这在国内主流仪式研究中未受到足够重视。红瑶“送梅山”仪式中包含了亡人、孝亲、师公三类核心仪式主体的身体实践，共同表达了红瑶的生死观、人观和丧葬阈限期的阴阳秩序重建机制。

（一）污秽与危险：亡人的身体处理

葬礼首先是围绕新逝亡人的身体而展开的仪式。根据玛丽.道格拉斯的观点，从死亡到葬礼结束的阈限期，亡人处于未得其所的“位置不当”（out of place）期，非阴非阳，尸身象征着不洁与危险。红瑶称之为“死秽”，对亡人的身体处理重在控制死亡污染，通过主动的巫术控制或禁忌方式来实现。首先是对尸身整全的要求，红瑶认为在家屋中病逝者为正常死亡，夭折、在医院或村寨外病逝、难产死、自杀、摔死、被虫蛇咬死、车祸等为非正常死亡，尸身只能停放在村寨外并薄葬。

处理尸体的第一步是买水洗尸，孝子携纸钱去水井找水井公公“买”水，用一块石头将纸钱压在水井边，舀一瓢水取回水后加热，倒进死者用过的盆子里，放入几片柚（柑）子叶，由孝子或孝女为死者洗尸装身，用毛巾沾水从脚抹到头，穿上单数套寿衣。洗尸具有神圣性，意义是洗去亡人一世之污浊，以清白洁净之身赴梅山峒府。孝子放一枚银元到亡人口中大牙旁，称为“含银”，象征其回梅山途中的茶饭钱，然后分别拿五张大纸钱垫在死者头下和盖在脸上，用一张白布盖住尸身。洗尸的水和器具沾染了秽气，对生者有害，尸水倒在家屋内外的任何地方都非常危险，师公在香火前通报土地龙神后，将其倾入香火前地上，由土地龙神将危险带往地下。盆和毛巾则要在“三七”后拿到远离村寨的野外烧毁，并掩埋灰烬。

第二步是入殓。棺材停放到堂屋，莲花头朝外。因将要沾染秽气，不能沾地，须放在全寨人公用的两个特制的木架上。同时用簸箕挡住香火，葬礼结束之后才可以打开，恐尸体的秽气和未归位的亡灵冒犯香火上的神灵家先。入殓方式是“脚踩莲花”，亡人头枕棺材尾，脚踩棺材头，即按照树的生长方向安放，头朝树梢，脚朝树根，出殡时棺材头在前面，认为亡人走阴路才不会摔跤。盖棺后罩上外嫁女送来的绣有寿字的红色棺罩。入殓时所有亲人忌哭，认为眼泪滴在尸体上会加速其腐化。如果丧期在夏天，师公还会在停丧期间每天做“收臭”巫术，以保持尸体不腐烂。送梅山道场的第一个步骤亦是“解秽”，师公左手拿一碗水，右手拿剑刀，念咒为亡人解五方秽，之后往棺材上喷三口法水，余下洒在地上，“神水落地，百无禁忌。”

（二）身体之孝：孝亲的身体实践

“礼作为一种行为，本身是一种展现，也是人作为一个主体的自我意志的流露，更是人作为一有形的有限存在的完成。”因此可以说，礼仪是身体的仪式化和道德化之为。突出体现为亡人至亲的孝道身体实践，包括戴孝、守孝、服丧、悲哭和献祭等，达成与亡人的身体交感、接续，建立家先与后代的社会继替和互惠结构。

亡人入殓之后，师公为至亲戴孝。孝子、孝女、孝媳、孝孙人等一字排开跪于棺材前。师公左手持一块三尺长的条状白孝布，默念咒语：“青衣青人着，亡衣亡人着，黑衣黑人着。头上盖他身，身上护他命，脚下护他脚，吾奉太上老君！”随即首先将孝布系在长子头上，其他人按照辈份高低和年龄大小顺序系。咒语说明了亡人与阳人着衣的区别，戴孝目的是致哀尽孝，汉学人类学者华琛视其为“沾染死亡污染”的方式，而沾染的规则与继承制度有关。在红瑶看来，孝布既是分担污染之物，又具保身护命的功能，使得沾染有“度”。孝子是承受污染最多的人，尤其是长子，死亡污染对于他们而言又象征着财气和福气。长子要承担为亡人买水、洗尸、穿衣这些最为“有秽”的事情，抬亡人入棺的污染则由分别抬头和脚的长子和幼子共同分担。出殡时，长子扛招魂幡和招魂饭。

守孝主要表现在对孝亲的行为和服丧禁制上。从死者过世当晚开始，孝子女家庭所有成年孝亲人等打地铺“等灵”，女性在火塘边，男性在门楼铺成一排。孝亲不能洗头、洗澡和换衣服，男性忌剪头发和刮胡子，认为洗和剪都会带走“财气”即有益的死亡污染。三七“上台”仪式后才由师公取下白布在火塘中烧毁，并结束打地铺。期间直系孝亲坐矮凳，吃素食。三年服丧期则针对孝子、女儿和儿媳，不着红色。

孝子和孝女等孝亲面向公众的身体实践还有跪拜和哭丧。“齐客”日酒席上，所有奔丧亲朋落座后，孝子每人取一张棺材上的寿被斜扎在上身，拿一张大纸钱铺在膝下，由师公带领逐桌下跪谢亲，众人扶起劝慰节哀，无不动容。女性亲属的主要任务是哭丧，抒解哀伤，慰藉亡灵。每当有奔丧亲属到来，鞭炮一响，女儿就要哭泣着迎出门；抬猪进屋、杀猪、酒宴前、上祭、搓捆棺绳、起丧之时，均要大声悲哭。红瑶称哭丧为“哭苦情”，哭腔要大声而带固定的拖音，诉说死者的辛劳和自己的不孝。哀伤是失落经验的一种，主张大胆宣泄哀伤还是加以抑制，其表现形式受社会文化的塑模，红瑶社会是将哀伤形之于外。其中既有自我情感之宣泄，亦有符合社会结构的仪式化之举。在亡灵成为家先的阈限期内，孝亲的行为、身体表征都异于常人，须遵守固定的社会规范禁制，这些都是身体之孝的身体经验，维系延续性社会的父系继嗣纽带。

（三）沟通媒介：师公的仪式表演及身体技术

莫斯（Marcel Mauss）认为巫术是一种技术，二者存在一种谱系联系，并认为身体是一种知识、技术和社会实践，“人首要的与最自然的技术对象与手段就是他的身体。”巫术很大程度上表现为巫师的身体技术。彭兆荣指出祭司的身体表述包括四层含义：祭师被赋予的特殊社会身份；祭师身体的奇异（通灵）功能；祭师在仪式中的身体控制技术；使用工具、器具的专属性和神圣性。师公是主持红瑶葬礼的祭司，自称“师人”“梅山弟子”，是沟通阴阳界的使者，主要方式即是以身体为介质，通过特定法器、乐器、服饰的使用和圣化，配合咒语、喃颂、舞蹈及其他法事动作，是“送梅山”中最核心和最具神圣性的仪式身体实践，串联起由特殊时空、亡人、丧家、吊丧者、仪式专家和“缺席在场”的神祖共同构成的仪式戏剧。

“尤诺”与另一个红瑶支系“尤念”葬礼最大的不同就是做师公站在棺材上的乐舞送梅山道场，后者是无师公舞的送扬州仪式。以金坑小寨2014年10月病逝的80岁潘三妹中送为例，丧家请来潘德胜大师公及其两位徒弟，全部着红蓝色相间的师公服，头上绑红布带，大师公主祭并带领跳师公舞，另两位师公吹笛、打鼓，做念唱等仪式辅助。送梅山道场一般为大送两天，中小送一天。师公在棺材旁一小桌上设师坛，法器有铜铃一个、阴阳卦一对、剑刀、红色三角形令旗、师公杖、木斧头、小圆鼓、竹笛。大致程序包括：

1.请师、解秽。大师公站棺材前摇铃请先师、神灵，端水解秽仪式后喃请神唱词，配合鼓点和笛声节奏，请先师、先祖、不同级别神灵时步伐均有区别。完整的请神系统为72位，核心包括道教的上中下三元、太上老君、张天师、李天师，梅山教梅山法主、张赵二郎，瑶族土俗神灵令公、盘古、盘王、土地、白马仙姑等。如请三元师主部分唱词为：“才见岳元歌舞罢，中元师主上坛场；到坛受领香茶酒，小郎坛上领歌章。家有祖公八十一，梅山洞里住三年。梅山洞里得病死，葬在梅山两路边；葬在梅山做丙向，一条癸水纳乾坤。前面山窝红炎炎，背后金箱玉卯全；葬下不曾三年满，现出三元是有因。”

2.讲吉情。大师公左手拿令旗，右手摇铃，向神灵唱述本次葬礼因由。

3.打卦交牲。帮厨们杀猪牛后，拿牛头、猪头于棺材前供奉，师公拿杖唱《交牲词》，并在师公仗头挂上一串纸幡，打得保卦，表示已交牲给神祖。

4.上棺材“开路”送梅山。主祭师公掀开棺罩，踩上棺材顶跳师公舞，唱《送梅山》经，根据不同唱段的需要变换法器和动作。木质师公杖身刻有一条盘旋的蛇，具有张天师驱鬼邪的法力，红色令旗是和鬼神谈判的开路先锋，而斧头则为亡人砍开大路。师公舞动作主要表现为身体上半段的扛、挥、绕、拜，下半段的蹲、侧、旋等，双脚不抬起离开棺面。许多动作是模拟护送亡人赴梅山途中的砍山修路、跋山涉水的艰辛过程，如“黄坛师主来护送，师主护我入梅山；手把红旗门上立，一行一步见梅山。”

（卦）

（剑刀）

（面具）

“瑶族游梅山书是送亡灵回梅山祖地的经书，是众多打斋文书中的一种，其宗教叙事的基本结构为四部分：梅山三元教主祖本程引，梅山三元教主程牒；幽冥十殿为梅山殿请，请唱（神唱），是亡灵神游梅山过程的象征表现，强化着瑶人子孙对梅山祖地的集体记忆。”笔者在金坑收集到一份《送梅山》“神唱”部分手抄本，以七字四句的经文形式，叙述历经梅山法主、十殿阎王、上元经师等神灵和箓神天兵接引，师公送亡灵入梅山的过程。红瑶《送梅山》经唱词有明显的梅山教色彩，又结合红瑶信仰描绘出层层把守的十里暗山、大殿冥司、峒口三条大道、三十六洞府等融合“世外桃源”祖居地和幽冥阴府形象的神圣空间梅山峒。“梅山洞口三条路，二条大路不通逢；一条使入梅山洞，三条大路任师行。先师一把行魂剑，执改黄泉大路边；公爷直到梅山洞，参见泰山及张天（师）。”随后是笛声伴辞别神唱：“南行吹起十般曲，亡师一魂入梅山……叫出长男当听立，当听拜别入梅山；启动岳元来送我，宽吹慢行透梅山……辞了神仙归阴府，梅山峒里任我行；归去梅山三十六峒，逍遥快乐好安身；步入梅山参法主，如今得度落清闲。”

梅山三十六峒的意象还通过师公带领的两次“绕”36圈的模拟实践来呈现。其一是“齐客”晚唱《大路歌》，为亡人去往梅山“开路”。师公带领家族中十几个36岁以上成年男子手拉手顺时针绕棺，每唱完一句用力往上挥舞一次手臂，绕36圈，旁人不时灌酒肉逗笑，气氛热烈。《大路歌》同样为七字四句，共22首，从死者得病唱到下葬、成为家先的仪式过程，用高亢明快的歌声和豪迈粗犷的身体语言来表达豁达的哀伤，如“拿钱上井去买水，拿得水回洗娘身；生时从头洗下脚，死去从脚洗上身。死去痛心也枉然，白纸盖面进棺材；要看爷娘今时看，不是禾仓早夜开。”其二是出殡前的“绕三十六峒”，三位师公分别拿令旗镰刀、吹笛、打鼓在前，带领孝亲顺时针绕棺，一行人走到门外的岔路口再转回。路边插满了挂纸幡的竹子，每次返回时师公砍断每根竹子的一小截扔掉，象征为亡人砍开路上障碍，如此重复绕36圈。两次绕36圈均是送亡灵去往梅山三十六峒以及路途中斩棘开路的象征模拟，突出了红瑶对梅山的想象建构中三十六层洞府的空间象征意义。此亦应是受到道教十大洞天、三十六小洞天、七十二福地的“洞天福地”等思想影响，红瑶在此基础上又演化出梅山上峒、中峒、下峒的区别。

总之，红瑶师公以身行事，搭建起圣俗、阴阳、生死的桥梁，而这种独具的身体禀赋也需通过控制身体的技术和护身法术来维持。师公须在仪式前净身，在仪式中禁欲，并用各种符咒护身，如在最“危险”的起棺时要在头上包白布，头顶微微隆起一块，象征护身的铜帽，包入一张防身符，并念化身咒：“变动我身，化动我身，我身化作铜头铁脚，铜眼铁鼻，铜肠铁肚。吾奉太上老君！”整场葬礼也是师公体力、耐力的考量，因此，“表演的身体也是感知的身体”。

三、“送梅山”葬礼中的物象隐喻

与葬礼中活生生的身体实践同样重要的是由物质空间、祭品、器具等构成的物及其象征。静态的物在与社会文化、经济、历史结合的语境中流动着“社会生命”；物还是仪式中的典型象征符号，为“空间之神圣性的确定或加强提供辅助力量”。黄应贵指出可经由以物为中心的象征性沟通系统探究连接物性与历史、社会经济条件，以及物与其它分类范畴的物质与心理基础。

（一）阴阳有别：以灵堂为中心的物质空间

以灵堂为中心的物质空间及其配置营造了阴阳有别、圣俗有序的葬礼仪式空间。红瑶极为重视家屋，家屋象征着“香火”即继嗣单位，一般为三层杆栏建筑，横向三开间加偏厦。丧礼在家屋二楼举行，家屋是一个整体的仪式空间，内部又有空间秩序。灵堂设在二楼中间有香火的堂屋，停放棺材、供奉祭品，设置师公神坛，在柱头和门楣上贴绿底黑字挽联，停丧期的主要仪式均在这里举行。这里首先是一个送梅山仪式展演的物质空间，独立于其他宾客活动空间，其实质又是由“缺席在场”的神灵先祖、新逝亡灵、师公、棺材、祭坛等物与非物共同组成的一个精神空间，营造了神圣的仪式空间属性和挽联所言“当大事”的神秘、紧张、恐惧、哀伤的仪式过渡氛围。而宾客活动空间和酒席则设在与三开间平行的长廊“门楼”；孝亲晚上打地铺守灵也是在门楼。两个相连的空间显示出阴-阳、生-死、神圣-世俗的空间区隔感。

从微观角度看，营造阴阳区隔空间感的物很多，最具代表性者有棺材、寿碗、火把等。红瑶称棺材为千年屋，《大路歌》中有“黄茅岭上千年屋，三间大屋过凉亭”之说，认为阳世恰如短暂歇脚的凉亭，体现出红瑶豁达的生死观。但在丧葬阈限阶段，棺材对于生者却象征着危险。除了前面提及的用簸箕挡住香火，入殓前，师公要先做扫棺仪式，用剑刀将棺材中残留的杉木渣扫出，象征“阴魂扫进，阳魂扫出”，隔离二者的生存空间，防止生者阳魂跌入。下葬仪式后，主家会在门口放一盆柚子叶水，所有人回屋时要先用柚子叶拂过全身，象征掸净污秽。

凌晨的起丧出殡仪式中，棺材、寿碗和火把构成一组强烈的阴阳区隔物象。在绕36圈梅山后是“落棺”，家族中的抬棺人们用稻草绳捆好棺材，师公拿卦拍棺材头，意为勒令亡人下地，归阴走阴路，众人将棺材放到门楼地上。师公行“36起72送”的起丧开路仪式，绕棺材疾步走36圈，每走半圈面朝屋外，双手做往外抛物的动作，表示72送，念“起丧咒”：“阴起阳起棺木起，太上老君、九天玄女、梅氏五郎、铁犁铜犁、铜铲铁铲、铜磨铁磨、阴求阳求，七十二求……”然后大声喝问：“东方棺木起不起？”，众人抛棺答“起！”如此重复抛4次，代表东南西北四个方位。帮忙的人到火炉点燃一把涂了松油的竹竿，师公拿火把绕棺三圈，念咒：“天火地火，天火归天，地火归地。化天，化地，化阳火。”然后将火把移交给孝子开路。师公拿镰刀在棺材上敲五下，声色俱历：“东、西、南、北、中央，起不起？”一刀砍破棺材上的寿碗：“阳碗打破，正式归阴”，表示亡人在阳间已没有碗吃饭，正式脱离阳间。众人肩扛棺材出殡。起棺、砍破寿碗、举火把是葬礼中的分离仪式，具有咒语中“起上新故亡，万代不回头”的阴阳区隔和秩序建构意义。

（二）作为象征沟通物的祭品

弗里德.布莱克（Fred Black）指出中国祭礼试图营造一个神圣空间，开启处于光明的世界—阳间和晦暗、幽冥的世界—阴间之间的幕帏，认为仪式的整体结构尤其是意义源于顺序，核心部分即是其阈限阶段——供奉食物。事死如生，献给新逝亡人的祭品是葬礼中的具象沟通物，鸡、猪、牛、斋粑是红瑶葬礼中必不可少的食物祭品，尤其是猪和二十四孝斋粑具有独特的践孝象征意义。

原则上，孝子、孝女要各自为亡人献一头肥猪，男性死者的外甥也要献猪，既是尽孝，也代表姻亲的责任和礼信。红瑶认为女儿抬猪是“还债”，类似华琛（James Waston）所言“通过沾染一部分死亡污染来偿还从父母那里获得的嫁妆。”因为女儿出嫁时，女方置办的嫁妆价值远远超过男方所给的彩礼钱，父母、舅公和房族亲属提供了丰厚的嫁妆；外甥抬猪同理是为其母亲还娘家债。猪在姻亲和孝亲-亡人之间具有“象征交换”意义。

外嫁女儿、外出入赘的儿子、外甥们除了抬猪，还要“抬盒”献祭，盒指一个漆成红色的长方形雕花木盒，上有提手和木盖，其中装“二十四孝斋粑”，现一般简化为十或十四碟。唱完《大路歌》后，丧家在棺木前摆一张高祭桌，将斋粑取出排列整齐，孝子洗手洗脸，跪伏在祭桌前第一排，其他人按辈份长幼跪于后，主祭者为亡人上祭，念唱祭文。猪的多少与是否上祭是荣耀死者的表现。斋粑用糯米粉捏制蒸熟而成，有表现二十四孝故事的形象，也有兔、蛇、乌龟、虾、鱼、螃蟹、青蛙、田螺等生肖和可食动物。斋粑形体光滑饱满，表层用颜料染成鲜艳的红、橙、绿、黄、黑等色，对比度鲜明，栩栩如生，具有朴琢而灵动的艺术魅力。“二十四孝”是儒家孝文化普及的极致，民间流传有二十四孝故事和二十四孝图等，红瑶地区流传最多的是哭竹求笋、卧冰求鲤，以及鸟雀反哺的故事，正如灵堂对联上书：“孟宗哭竹冬生笋，王祥跃鲤卧冰寒”，斋粑里不可缺少这三样。孝子跪哭三天三夜求冬笋，寒冬卧冰求鱼，通过苛待身体的孝行感动天地。身体既受之于父母，孝行也以身体为主体和中心，是一种典型的身体之孝。所谓“礼失而求诸野”，“二十四孝”斋粑祭奠亡人仪式显然是在不断的民族文化交融和大小文化传统交流中，处在“中心”的儒家孝文化在“边缘”红瑶文化中的传播和活态遗存，是践孝的直观与艺术形象体现。

（三）火炉、农具与香火绵延

红瑶葬礼中隐含的结构象征一方面是强调阴阳有别的空间秩序，妥善引渡危险的亡灵；另一方面又注重“阴阳一理”的伦理关系，力图建立家先与后代的“香火”世系接续。这种结构张力突出体现在出殡和下葬仪式的火炉、铁锹、泥土等物象隐喻中。

火炉是厨房靠堂屋方向地板上挖筑的火塘，约一米见方，四周嵌以石板，中间架设铁质三脚，架锅烧火，上方挂有熏制腊肉等食物的炕。火炉既是红瑶炊烹饮食和冬日围坐烤火的世俗生活空间，又是代表一个家庭和继嗣单位的神圣空间，兄弟分家或子女婚后与父母分家就要重建火炉，因此在家屋中具有重要的象征意义。金坑红瑶《过山文》中从火炉开始说明了红瑶崇神敬祖的根源：“煮饭不离火炉，讲话不离公祖，吃饭不离爷娘父母。抛乡抛里千万不抛话、不抛神、不抛鬼，祖宗保全不离身，立神立鬼保今身。”在出殡日凌晨的一系列仪式中，第一个即是亡人辞别火炉。师公在火炉边摆一根长板凳，放三碗酒、一瓢猪肉，大儿子在旁站立，师公摇铜铃念唱：“坐堂老父（母）大命不好、小命不顾，走阴路不走阳路，第一花男帮你离别火炉，离别三脚，离别炕。一拜退堂，二拜归阴，三拜归五龙大帝。”孝子行三拜火炉之礼。亡人辞别火炉意味着该火炉继嗣单位的减员，有分离仪式的过渡象征，同时又仪式性地助亡人归阴后成为继续与后代维持世系纽带的“家先”。

因此，紧接着的许多环节通过物隐喻了香火绵延的葬礼仪式内涵。离别火炉后是“祭锹”，锹是红瑶人用于挖土铲草的农具，一边为铁锹，一边为用于垒实田埂的圆形木锤，也是挖墓穴的首要工具。师公拿纸钱包好圆形一端，念咒语：“金木水火土，金锹落地见水井，银锹落地通龙穴。”意喻用铁锹挖到好龙脉。然后交给孝子扛于右肩，带领众人去挖墓地。师公先在地理先生打好记号的墓穴位置上挖三锹，并说彩话：“一挖人丁，人发天边；二挖五谷，粮发万担；三挖子孙满堂，牛马成群，大发大富。”孝子用自己的衣服包住挖出的土放一旁，墓穴挖好后入棺掩埋时，再将泥土撒进墓穴：“一撒万事大吉，二撒百年坚固，三撒人财两旺！”从咒语和彩话中可见，红瑶重视亡人葬地风水，认为其与后人福祉息息相关。作为继嗣象征物的亡人骨骸，维系着家先与后人的身体接续和社会延续，风水实践强化了有祖宗也有子孙的纵式社会机制。挖墓穴的铁锹、第一捧泥土与孝子的关系中也隐含了这一文化逻辑。

结语

“送梅山”是一个送亡灵返梅山祖地的过渡仪式，表达了红瑶对梅山的美好追忆及灵归故土的强烈愿望；死后能否魂归梅山也是人生是否完满的标志，仪式过程融合了梅山教和瑶族祖先崇拜、神灵崇拜等原始宗教信仰。在其中，生者与死者获得身份转换，个体和村落藉此度过情感与社会危机；经由3-7天的主要仪式阈限期、21天和3年的后续守丧期，实现了阴阳两界空间重置、“家先-后人”社会秩序的再生产。作为一种实现仪式过渡功能的运行机制，身体实践与特定物象在丧葬仪式的行为实践和象征交流两个层面均充当了重要媒介。这一过渡仪式尤其强调了从区隔到“一理”的阴阳空间的动态过渡：首先是开路送魂、阴阳有别，通过一系列区隔仪式实现亡人由危险的亡灵到正常的阴魂、亲近的家先的过渡，而所有力图建立家先与后人接续的环节都体现了阴阳互渗互惠和灵魂转世、香火绵延的轮回观；其次是“阴阳一理”，梅山上峒、中峒、下峒的差异阐明了生前功德对应死后归属的功德观念。

值得深入探讨的问题是阈限与仪式过渡的动态性。葬礼仪式过渡的重点，也是受到忽视的一点在于，跨越阴阳、生死的模棱两可的边界，维持社会秩序的运行。由此，过渡仪式的阈限期不仅仅是区隔，还应关注边界的意义，以及跨越边界的动态性。范热内普（Arnold Van Gennep）划分了过渡仪式的三阶段，即分隔礼仪、边缘（过渡）礼仪以及聚合礼仪，又称为前阈限、阈限和后阈限，过渡状态的阈限期的地位、身份和角色均模棱两可。维克多.特纳（Victor Turner）重点研究了仪式过渡阶段的模棱两可的反结构性质，尤其强调交融（communitas）中角色、阶层、地位的逆转或消失。玛丽.道格拉斯（Mary Douglas）认为在神圣和世俗之间不清晰的界限中产生不洁，其也意味着系统中的反常和危险。三者的相似之处是都将未可分类或过渡期的“模棱两可”状态视为禁忌或阈限，认为仪式和禁忌的目的是巩固原有社会边界和秩序，这种结构性分析没有重视论述跨越边界的意义。

塞利格曼（Adam B.Seligman）和魏乐博（Robert P.Weller）提供了一种从边界跨越视角分析仪式过渡的新解释，在《反思多元主义：仪式、经验与模棱两可》一书中，探讨了社会中模棱两可和秩序之间的辩证关系与张力，指出差异和分类是人类秩序的主要工具，模棱两可是为了分类引发的结果，是秩序的特征而非混乱，是一个充满潜力、创造力和危险的空间。认为模棱两可状态是永恒存在的，仪式化的过程就是通过跨越边界建立秩序的过程，但可减少而不是消除模棱两可，在维持既有社会秩序的同时，与其共存。因此仪式的重要特点是有节奏的重复性，创造出一种流动的虚拟时空（subjuctive），仪式主体得以在其中共享过去和未来。这一观点是对范热内普等人仪式阈限理论的创新发展，开辟了从边界的意义、流动性和重复节律分析过渡仪式的新路径。比如在葬礼中，我们可以更深层次地思考仪式如何跨越阴阳、人神、生死、此岸彼岸（故土）等分类边界，重建或再造社会秩序，尤其有助于对灵魂重返故土、家先转世等有着流动轮回观念而非单线性丧葬仪式的分析。桂北红瑶送梅山仪式丰富了对过渡仪式理论的动态性的探究。

（为阅读方便，删去注释部分）

图片：冯智明

编辑： 李春梅