奥登：波德莱尔《私人日记》导论

奥登：波德莱尔《私人日记》导论
2011-08-05 18:26:58
导论
 

[美]W.H.奥登 著
王立秋 试译

一个艺术家和他生活其中的时代之间重要而复杂的联系一直以来是许多杰出批评家的失误的原因。一些批评家，在否定这种联系的重要性的情况下，以这样的方式看待艺术作品，就好像艺术家——批评家也一样——完全生活在无时间、无空间的精神世界中；其他的批评家，则在否认其复杂性的情况下，作出了这样的假设，认为艺术作品是纯粹自然的产物，就像沙滩上的卵石一样，完全可在其物理的起因方面得到解释。（然而，这样的批评家经常不愿意把相同的假设应用于他们自己的判断。）

由于人既不是纯粹的精神也不是纯粹的自然——如果他纯粹地是其中之一的话那么他就不会有历史了——而只存在于它们对立的两极的张力之中，只作为这种张力而存在，而这两个力的取向都会导致误解。因此，在文学批评家中，第一个类型在坚持美学的价值是精神的，应当得到直觉的承认，以及，比如说，没有一种关于伊丽莎白时代和维多利亚时代社会的比较研究，能够解释为什么莎士比亚的诗比布朗宁的好上是正确的。第二个类型的批评家，则在坚持美学的特征，在很大程度上，是自然的，而如果要理解为什么莎士比亚的诗和布朗宁的诗不同的话那么对它们各自的环境进行研究就是必不可少的上是正确的。

前一种批评家，承诺于欣赏，如果始终如一的话，就会使批评受雇于翻译和选集的创造；后者，专注于起因关系，则会使批评向一种对打出的每一个词，包括菜单和电话本的探究拓展。

波德莱尔的《私人日记》中很少有与诗艺有关的条目；其中大部分都是关于关涉一切时代一切人的主题，爱，宗教，政治，等等的反思；同时它们也是一个在十九世纪中期生活在巴黎的诗人的反思。

因此，它们要求——而这在很大程度上说也是它们的迷人之处——同时以四种方式来阅读：作为一个与时间和空间无关的人类精神的观察；作为一个与时间和空间无关，但作为区别于其他天赋和职业的人的人的诗人的观察；作为一个十九世纪的法国人的观察；以及作为一个十九世纪的法国诗人的观察。

尽管它们是随机的笔记，但大多数条目都在反复考虑波德莱尔的一个核心关注，那就是：是什么，使人成为英雄，也即，一个个体：或者，相反，是什么使他成为一个下人(churl)，即，仅仅是人类社会的一个单位，而没有任何属于他自己的真实的个体意义？

“个体”这个术语有两个意义，我们在讨论中必须谨慎，以鉴别使用的是何种意义。在自然的领域，“个体”意味着成为某种他者所不是的东西，具有独一无二性：在精神的领域，它意味着成为某人所意欲的东西，具有自我决定的历史。

在第一个意义上，个体性是命运的礼赠，如这条狗是白色的而那条狗是黑色的，或这个人聪明而那个人愚蠢；它客观地说是明显的，因为一个公正的观察者只有通过比较这个和那个才能认出它；而且，由于它应用于存在，而非声称，时间也就显得要么无关要么，就时间是变化的维度而言，是它的敌人。在第二个意义上说，命运要么是敌人——因为意欲变成某种东西通常也就意味着一个人依命运之所是不同于他的意欲——或无关，如在例外的情况下，当一个人意欲通过重复某人已然的所是来变(become)——因为，在这种情况下，关键在于，他意欲它（已然之所是），而它已经被授予他这个事实则是一种偶然因素。这种个体性对外在者来说并不明显因为借以辨认这种个体性的比较并不是在一个客体和另一个客体之间，而是在主体认为他所是的东西和他意欲成为的东西之间进行的，而外在者看不到这种比较；他只能根据主体的话来判断（把主体的言辞当作这种比较）。而且，由于它应用于变化，那么，时间就是它必要的维度，没有时间它就不可能存在。

由于人既是自然也是精神，他也就同时占有这两种主体性，而他在理解自己的时候面临的主要问题之一，就在于决定如何把相对的重要性分配给这两种个体性，以及如何协调二者。

作为一个欧洲人，波德莱尔继承了关于人类个体的三个主要概念，其中两个是希腊人的，一个是犹太人的。希腊诗人在自然的方面想象英雄，也就是说，把英雄想象为出类拔萃的人，命运授予他德性(areté)，这种德性为他完成的出类拔萃的公共的行为所确认，而最终则公开地为命运所羞辱和毁灭。精神只能在伪装下，作为英雄借以冒犯众神的傲慢(hubris)进入他们的工作——因为实际上除英雄成为他已经是的幸运的人的意欲外，傲慢还能是什么呢？这跟基督教的违背上帝的骄傲之罪不一样；因为，如果二者一样的话，那么，我们就能说悲剧的英雄——在他生命中的这个和那个点上作出了错误的选择。而我们决不能这么说。不，他的傲慢实际上在于说出“我因选择，而非命运而出类拔萃。”

希腊哲学家们，特别是柏拉图，采取了相反的过程并在精神方面想象英雄，也就是说，把他想象为神圣理念的知晓者，他因命运而是成为下人，被囚禁在身体及其暂时的，激情的变动之中，但他，凭着他自己的意志，超越了他的命运并把自己提高到无时间的，善的领域。这种超越对其他人来说不是明显的——除非他们愿意接受他，把他当作他们的老师——而只是直接地作为一种免于激情的自由和一种善的知识为英雄本人所知晓；而一旦他达致这种状态他就不可能失去它，因为他关于善的知识决定了他的意志。这时在伪装下，作为神圣的爱欲(eros)，也即，作为在知道善之前认识善的欲望进来的，是自然。这实际上是一种命运的礼赠并且把他作为一种例外使他与粗野的大众分开：也就是说，英雄和下人仍然为比较所识别——只不过，与诗人在强壮与出身高贵者和弱小与缺乏教养者之间的比较相反，这里的反差在贤哲者与无知者之间。

在《旧约》中，以及以一种更加有意识地得到发展的形式，在正统基督教中可以找到英雄的第三个概念——这个概念对人类的自然和人类的精神都给予了公正的待遇。

亚伯拉罕在诗的意义上说不是英雄，因为他没有出类拔萃的天赋，而只有任何人都具有的人类的自然。使他出类拔萃的是，他，显而易见地作为一个普通人，蒙召于上帝出类拔萃的任务并服从。亚当，另一方面，则丧失了他真正的自我——不是因为他对他的力量过于自信或无知，而是因为他不服从。在阿伽门农为希腊军队而牺牲他的女儿，并受苦的同时，作为信仰的考验，亚伯拉罕受命献祭他的儿子而——因为，在不置一词的情况下，他服从了——以撒得到了救赎和祝福。约伯苦于命运的反转，而后者，对希腊人来说，将是众神不悦的符号，但实际上（在约伯那里）根本不是这样：降临在他头上的灾难不是对有罪的人宣判的审判，而是人借以证明自己无辜的试炼。

另一方面，亚伯拉罕和约伯也不是哲学的英雄：他们坚持以哲学家认识观念的方式认识上帝的心智是不可能的，而试图揣测上帝的心意本身就是放肆：人只能服从或不服从上帝的命令。然而，在这种能力中，存在一种在悲剧的和哲学的英雄那里都缺乏的一种精神的自由。诗的英雄必然因傲慢而获罪——否则就会有永远幸运的人存在了；而事实上不存在这样的人。诗的下人必然是无辜的，因为命运并没有给他们成为别的什么东西的机会。哲学的英雄必然一直是英雄——一旦他获得他的视野，他不再能拒绝赞成这个视野，就像心智不能拒绝赞同算术的真理那样。哲学的下人必然一直是下人因为他缺乏作为（成为英雄的）先决条件的爱欲的天资，后者可以使他从无知上升到知识。但在区分英雄和下人的标准使服从或不服从的选择的时候，那么，成为英雄还是下人就成为在任何时间，对任何人开放的选项了。因此诗和哲学的英雄都只有一种暂时的个人历史的区间——前者的区间在于他从伟大向死亡堕落的期间，后者则在于从自然向精神上升的区间。只有宗教的英雄在他存在的一切时刻都是一个历史的个体。

就亚伯拉罕和约伯因最终获得尘世的成功的奖励而被识别为英雄而言，在《旧约》中关于诗的个体性概念是有迹可循的——但这些踪迹在《先知书》和《新约》中消失了，在那里，宗教的英雄像信仰的眼睛显现为受苦的仆从，受轻视和拒斥的人，他们的个体性对诗和哲学的眼睛来说是不可见的——确实，根据它们的标准，他（宗教的英雄）看起来既弱且无知。

在与他自己的自然和十九世纪的社会遭遇的时候，波德莱尔设想并坚持——直到他发疯之前——他自己的一组对立。一方面，是浪荡子，或英雄式的个体；另一方面，则是作为低下大众的女人，商人，比利时的精神。

浪荡子：

是伟人和圣徒，为自己
生活并睡眠在镜子前。
有闲并受过一般教育。
有钱并热爱工作。
以冷漠的方式工作。
不做有用的事情。
是诗人、或牧师、或士兵。
孤独。
不快乐。
手套和朋友一样多——因害怕疥疮。
为他比路人更低劣而感到骄傲。
除辱骂外绝不对大众说话。
永远不碰报纸。

他的反-类型（反面的类型）：

自然——饥饿了就想吃。
十二岁离家——不为寻求英雄的
冒险，而是为寻求生意。
在摇篮里就做梦以百万金钱的代价出卖自己。
他们每个人都想成为两个人。
相信进步——也即，靠邻人
给他们尽义务。
和伏尔泰一样。

我们将看到，浪荡子，像诗的英雄——就他要求某种命运的礼赠，如金钱和闲暇而言；也像哲学的英雄——就他必须具有使自己出离他和其他人一样生来就是的腐化的自然而成为浪荡子的意志而言。另一方面，浪荡子既不是一个行动的人也不是一个追求智慧的追寻着；他的野心既不是为人所钦佩也不是认识上帝，而只是主观上变得对独一无二地成为自己，和其他任何人都不一样有所意识。他实际上是颠倒的宗教的英雄——也就是说，路西法，通过不服从所有的命令——无论是上帝、社会还是他自己的自然给出的命令——来断言自己的自由的叛逆的、蔑视（一切）的人。真正浪荡的行为是无故的行动(acte gratuite)，因为只有一种相当不必要的，（在动机上）不为一切既定的必要性所激励的行为，才可能是一种绝对自由地自我选择的个体行动。

依照逻辑，浪荡子应当保持朴素(chaste)：如果，和波德莱尔一样，他缺乏这么做的意志力的话，那么，他至少可以通过选择颓废，也即，通过有意地诉诸于他鄙视的东西并尽可能地使之可鄙视，直到除他有意作恶的知识外一切在爱中享受到的愉悦都被抹除，来部分地断言他免于自然欲望的自由。再一次地，浪荡子应当，按逻辑来说，成为一个隐士：如果，和波德莱尔一样，他不能忍受为与他人联系的缺乏所引发的孤独的话，那么，至少他可以通过有意地使社会关系变得消极，也即，通过冒犯（别人）来部分地断言他免于社会关系的自由。“当”，波德莱尔说，“我带来普世的恐怖和厌恶，我就会克服孤独。”

甚至在一个人允许一切作者都有的对夸张的爱存在的时候，波德莱尔的结论，看起来，对一切更早的时代来说，都是相当极端的：如果他们在我们看起来并非如此的话，那是因为我们自己就经验了引发这些结论的那种极端的情景。坡和波德莱尔就他们是第一批（当然布莱克可能是个例外）生于现代——也就是说，在传统的封闭社会变异，为时尚和选择的开放社会所继承之后——并意识到这是多么决定性的一个变化的诗人而言，是现代诗歌之父。这个变化不是遗传因袭而来的，而甚至现在它也还没有完成；它并非在所有活动的领域和所有经验的层面上统一地进行：传统的信念可以先于传统的道德破碎，或者反过来；一种艺术的风格，一种修辞，可以在作为其旨趣的习惯性的观念和情感模式分解的情况下持存；诗可以触及现代性而音乐仍然是无反思的；但是，迟早，变化会在各方面到来，而且，一旦这种变化发生，它就是决定性且不可反转的——隐微，无论在哪个领域，一旦心灵变得对替代性的选择有所意识，向传统的倒退就不再是选择；要么一个人必须做出一种审慎的选择（也就是说，变成一个批评者和行动者）要么，他会变得麻木。对他者的依赖只有在他们的权威得到承认，也即，得到选择的情况下才可能。对公共舆论的以来——对普遍的人的数量的以来——是不可能的，因为他们也和（想要依赖他们的人）自己一样处在相同的立场上，而不可避免的结果就是个体性的相互摧毁。

客观地看，在依照传统而生活和依照公共舆论而生活之间看起来可能几乎没有什么不同；在这两种情况下观察者都会看到许多相信同样事物或以同样的方式行动的人——而不个别地审查相关的明证或作出个人的（出自）信仰的行动。然而，主观上说，差异是无限的：出于传统的信者对一切可能的替代性选择均没有意识，因此而不能怀疑——因为，甚至在他信仰他所信仰的东西的真实原因是他的邻人相信的情况下，他也不可能知道这点并且必然会想象他信仰的原因是那种信仰是真的。；另一方面，通过公共舆论的强力而相信的人，则对替代性选择存在，或可能存在的事实，以及他并没有选择去考虑这些替代性选择的事实均有所意识——这样，即便他相信的东西碰巧是真实的，他也不可避免这样的认识，即他并不是因为这个原因才相信而是因为他的邻人相信而相信的；对他的邻人来说，正如他知道的那样，也一样。因此，失去某人的个体性的危险，在现代比之前一切时代都要大。

一个传统社会——比如说，一个中国农村——的成员在个体方面没有得到充分的发展，但他们已经失去了他们成为个体的潜在的能力，而我们因此也就可以说，就他们这么做，就我们知道这点而言，他们是个体。一个公众——比如说，傍晚时代广场聚集的人群——则获得了充分发展的可能性的提议，但它否定了这种可能性，并因这种拒斥而失去了被称作个体的权利。尽管二者都没有为父的能力，但一个还没有道青春期的男孩也被认为是男性的，而阉人则不是。

在一个已经成为公众的社会中，一个像波德莱尔一样有天赋的人处在一个特殊的位置：他的天赋强化了是他不可能加入群众的那种意识的明晰性；它们（天赋）强迫他提出那些公众出于战略性的同意而压制的问题。比如说，他注定要像波德莱尔那样发问：

为什么我们在这里？
我们来自别的某个地方么？
什么是自由意志？
它可以和神恩的法则协调么？

首要的是，他注定要问：我要，或者说我应该，意欲成为什么？也就是说，我如何成为一个个体？

同时，什么也不能——他的天赋不能，自然不能，上帝不能，社会也不能——给他一个强加确定性的答案；他必须选择他的答案而选择是一个意志问题，而不是一个天赋的问题。那么，这也就不奇怪了——如果说我们时代有天赋的人是如此经常地陷于反思的圈套的话，在这种反思中他将阻止自己意欲任何特殊的东西，这样，他才会像波德莱尔一样，苦于“怠惰：僧侣之病”，并绝望地怀念某个潜意识状态的故乡——

一片真正的乐土……那里次序中反映着令人愉悦的奢华……那里没有无序，动荡和意外……那里食物本身就是诗，既丰盛又令人兴奋。

他试图强迫自然和社会给他的精神免费地提供一段它们无力给予的历史，无论是通过从新奇中造神——

深入深渊，地狱或天堂，又有什么关系？
到纯洁深处去寻找新奇——

还是在没有个性的公众中创造恶魔。

没有自我意识的人可以停留在他自然的个体性，就他是他人之所不是这个事实而言——但是，一旦他变得自我意识，这就不够了；他必须立刻开始向一种精神的个体变化。现在它的危险在于，他想犯浪荡子的错，并试图把前一种个体性转变为后者——也就是说，把变成一个精神的个体想象为变成他人之所不是，而不是变成人之所欲。

然而，贯穿《日记》——甚至从一开始——的，是一个与浪荡子及其对他的独一无二的骄傲完全相反的思路：

不存在不能与卖淫关联的高尚的愉悦。在游戏中，在球室，每个人都享受这全体的所有。上帝是所有存在中最堕落（卖淫卖得最厉害）的，因为他是一切个体最亲近的朋友，因为他是共通的不可竭尽的爱的仓库。

因此，在刻意引出矛盾的术语的时候，波德莱尔承认基督教式的作为爱筵(agape)的爱的概念，这与浪荡子持有的柏拉图式的作为爱欲的爱的概念相反。他承认爱不是欲望，无论被欲望的客体有多高贵——甚至是自我的完善——而是给出自己；确实，人意欲成为自己的唯一方式是通过意欲在回应/满足他的邻人的需求的时候给出自己。

这些思想在1862年1月23日的危机之前看起来只是在特定的场合下才发生在波德莱尔身上，在那个时候他写道：“我用高兴和恐怖来养育我的歇斯底里……今天我收到一个独特的警告。我感到疯狂的羽翼扇起的风的吹拂。”《我心赤裸》(My Heart Lard Bare)中在这个条目后的那几页是文学中最令人恐惧和最感伤的篇章。它们展示了一个与时代斗争，以根除一种思想和感情的终身习惯，并使自己恢复正常而获得历史的人。

这曾经写道：

无论何时，只要你从一个债权人那里收到信，那么，在某个尘世之外的主题上写个五十行吧，这样你就得到了拯救——

的人如今写道：

让娜300，我母亲200，我自己300——800法郎一个月……立刻工作，即便这不好，也比白日做梦要好。

对上帝祈祷……为我母亲和我母亲的生命和力量；把我所有的所得分成四份——一份用于当前的开销，一份给我的债主，一份给我的朋友，一份给我母亲——服从最严格的节制原则，首先是节制一切兴奋剂，无论是什么。

在浪荡子与此之间是一种真实的心的变化，而这种变化，我认为，在后来诗人兰波借以变成商人兰波的那个更惊人的决定中是缺乏的。在后者那里，看起来似乎只是一种浪荡变成了另一种浪荡；同样的骄傲，同样的独特的欲望，从二者中散发出来。在波德莱尔那里，使人性的音符听起来真实的，是他并没有说明要在他的职业上作出什么完全惊人的变化，从诗歌中隐退而消失在公众的云朵中：不——他只是祈祷他可以更好地使用他的天赋并承认，尽管他可能有天赋，但他，浪荡子，却和一个女人，普鲁德翁姆先生，或比利时人一样虚弱。

在自然的眼睛看来，他太迟了。在他说话的时候，鸟已经俯冲并开始进攻了。但是，对精神的眼睛来说，我们有理由相信，他正当其时——因为，尽管精神需要时间，但对精神来说，一瞬就已经足够。

W.H.奥登

[注]译自W.H.Auden, “Introduction”, in Charles Baudelaire, Intimate Journals, trans. Christopher Isherwood, DOVER PUBLICATIONS, INC. Mineola, New York, 2006, pp.13-28. trans. Liqiu Wang.