蓝江小译｜福柯：尼采、弗洛伊德、马克思

尼采、弗洛伊德、马克思

文｜米歇尔·福柯

译｜蓝江

当有人向我提议这个“圆桌计划”的时候，似乎看起来很有趣，但很有压力。我给出了一个一个权宜之计：一些主题可以用来讨论马克思、尼采和弗洛伊德的解释技术。

实际上，在这些主题背后，还有一个梦想：希望有朝一日能编撰一本文集，一本从古希腊语法学家直至今日关于解释技术的百科全书。我相信，到今天为止，全部解释技术的文集的部分章节已经写就。

似乎对我来说，借助解释技术史的一般性导论，可以说：语言——无论如何，这里的语言指的是印欧文化中的语言——通常会产生两种怀疑：

（1）首先，怀疑语言并不完全准确地是它要说的东西。我们理解的意义，它直接展现的意义，或许在实际上只是一个收到限制的更狭窄的意义，不过尽管所有东西都传递着其他意义，但后者具有更强的意义和“根本性”的意义。这就是古希腊人所谓的寓意（allēgoria）和隐意（huponoia）。

（2）另一方面，语言导致了其他的疑虑：在某些方面，语言超越了纯粹口头形式，在世界上实际上还有其他东西在言说，但这些言说不是语言。毕竟，自然、大海、大树的沙沙声、动物、脸、面具、相交叉的剑，所有这些东西都在言说，或许存在着以某种方式与自身关联的语言，这种语言不是口头语言。换句话说，非常粗略地讲，这就是古希腊人的指称（sēmainon）。

我们看到，这两种怀疑从古希腊开始就出现了，至今并未消失，我们还带有这两种怀疑，因为尤其自十七世纪以来，我们再次相信，沉默的态度，疾病，甚至围绕着我们的喧嚣都可以言说，我们比以往听到了更多这种可能的语言，我们试图截获这些词语之下的更为根本的话语。

我相信每一种文化——我意思是说，西方文明的每一种文化形式——都有自己的解释体系，自己的技术，自己的方法，自己的怀疑的方式，即怀疑语言总有比语言中更多的东西。那么看起来我们开创了一个事业，即创造一个所有解释体系的体系，正如十七世纪经常说的“表”（tableau）。

为了理解十九世纪的解释体系，也就是我们现在仍然涉足于其中解释体系，对我来说似乎必须要站在一个遥远的参照点上，例如一种存在于十七世纪的技术。在那个时代，为解释提供位置的，既提供了揭示的一般位置，也提供了揭示必须要维持的最低限度的统一体的，就是类似（ressemblance）。无论何时事物都彼此相似，无论何地，那都是相似的，需要说出某种相似的东西，解码出某种相似的东西。类似有着十分重要地位，所有围绕着它的观念就像卫星一样，在十六世纪的宇宙论、植物学、动物学、哲学中，类似的重要地位众所周知。实际上，在二十世纪的人眼中，类似性的整个网络体系相当含混，相当纷杂。事实上，十六世纪的类似性有着相当完善的组织结构。至少有五种完全清晰的观念：

（1）契合（convenance, convenientia）的观念，这是一种机械式的配合（ajustement）【例如，灵魂与身体的契合，或者动物种类与植物种类的契合】。

（2）交感（sympatheïa）的观念，也就是不同实体偶然的相同性。

（3）仿效（émulation，emulatio）的观念，不同实体或存在物的不同属性之间的神奇的平行对应关系，这样，一个实体的属性仿佛是其他实体的属性的映射【于是，波尔塔解释说，人的面容有七个不同部分，这正是对于天空中国七大行星的仿效】。

（4）印记（signatura）的观念，在个体众多可见的属性中，印记就是不可见和隐藏属性的图像。

（5）当然，还有类似（analogie）的观念，两个或更多实体之间关系的相同性。

那么在这个时代里，符号理论和解释技术完全奠基在所有可能的类似类型的完全清晰的定义上，它们成为两类完全不同类型知识的基础：一是认知（cognitio），用某种侧面的方式，从一种类似转变成另一种类似；二是预言（divinatio），这是一种讳莫如深的知识，从表面上的类似，变成一种更深层的类似。所有这些类似都表明了建基在它们之上的世界的连贯性，它们对立于拟像（simulacrum），即一种虚假的类似，其基础是上帝与恶魔之间的鸿沟。

如果十六世纪的解释技术，随着后来十七-十八世纪的西方思想的发展遭到了质疑，如果培根，笛卡尔对类似性的批判在悬置类似性起到了非常重要的作用，你那么十九世纪——主要是马克思、尼采、弗洛伊德——已经让我们获得了新解释的可能，他们再一次奠定了解释学的可能性。

《资本论》第一章、《悲剧的诞生》和《道德的谱系》，以及《梦的解析》让我们看到了解释技术的出现。这些著作带来震惊效果，它们在西方思想上制造了某种创伤，或许就来自于在我们眼前重构出来的某种东西，此外，马克思自己称之为“象形文字”（hiéroglyphes）。这将我们推向一个十分难受的位置上，因为这些解释技术关系到我们自己，因为我们，即解释者，开始用这些技术来解释我们自己。反过来，我们必须用这些解释技术来质疑弗洛伊德、尼采、马克思之类的解释者，这样，我们在感觉上被送入到一个镜子的感官游戏之中。

弗洛伊德曾在某个地方说过，西方文化中有三个巨大的自恋型伤口：一个是哥白尼所感染的伤口；一个是达尔文带来的伤口，达尔文说人是从猿变来的；还有一个是弗洛伊德自己制造的创伤，他发现了意识建立在无意识之上。我想知道的是，我们是否不能这样说，弗洛伊德、尼采、马克思让我们卷入到会反射到自身的解释任务当中，并没有围绕我们架设那些让我们照射出自己形象的镜子，而镜子中的形象就是我们今天自恋的永恒伤痛。无论如何——为了这个目的，我想做出一些假设——对我来说，马克思、尼采、弗洛伊德在某种意义上，并没有增加西方世界里的符号。对于那些毫无意义的事物而言，他们并没有给出新的意义。他们实际上改变了符号的本质，修改了一般意义上解释符号的方式。

我想提出的第一个问题是：是否马克思、弗洛伊德、尼采并没有极其深刻地改变了符号成为符号的分布空间（l’espace de répartition）？

在我作为参照系的时代里，即在十六世纪，符号是在一个在所有方面都一样的空间里，用同质性的方式来分布的。大地的符号对应于天空，但也指的是地表世界，它们以人来参照动物，以动物来参照植物，反之亦然。从十九世纪开始，即从弗洛伊德、马克思、尼采开始，符号分布在更具有差异化的空间里，这是一个我们可以成为深度（profondeur）的层面，其意思并不是它是一个内部空间，相反，它是外部的。

我长期以来都认为，尼采一直与这种深度进行着斗争。在尼采对理想深度，对良知的深度的批判中，他谴责说这种深度是哲学家的创造，而深度是对真理的纯粹而内在的研究。尼采说明了这种深度意味着顺从、伪善、面具，那么当解释者为了谴责某些符号而考察它们时，就不朽沿着一条垂直的线下降，说明这种内在的深度实际上是比所说出来的更多的东西。结果，正如尼采所说，解释者必须是“这种浅层深度上的好的挖掘工。”

但实际上，当我们解释的时候，我们可以追溯这条下降的线索，但仅仅是恢复了那些被覆盖和被掩埋的闪闪发光的外部。因为如果解释者必须一究到底，就像一名挖掘工一样，那么恰恰相反，解释运动是凸出（surplomb）运动，越来越高的凸出，以越来越可见的方式，让深度暴露在上方，如今，深度被恢复为绝对表面的秘密，这样，苍鹰的飞翔，大山高耸入云，在扎拉如斯特拉那里，垂直高度之所以如此重要，正是因为它是严格意义上对深度的颠倒，挖掘深度仅仅是一个游戏，即在表面堆积的游戏。在这个意义上，我们眼中的世界变得越来越深，我们感觉到引出人的深度的东西，不过是孩子们的游戏。

我想知道，这种空间性，这种带有尼采式空间的游戏，是否无法与马克思用一些平淡无奇的话语所谈的完全不同的游戏相比较。在马克思那里，这些平淡无奇的概念非常重要，在《资本论》的开头，他解释了他与帕尔修斯（Persée）不同，他必须投入到迷雾之中，从事实上说明那里没有怪兽，没有谜题，因为一切最深刻的概念，即资产阶级怎样拥有货币、资本、价值等等的奥秘，事实上不过就是这些最平淡无奇的东西罢了。

当然，值得注意弗洛伊德所构筑的解释空间，弗洛伊德不仅仅因为意识和无意识的拓扑学而闻名天下，而且他也同样因为他制定了精神分析的治疗规则，分析师必须解密在言说“链条”中话语所说的东西而声名鹊起。我们必须要记住，弗洛伊德所依靠的空间，也就是其物质性，非常重要，这个空间让病人处在精神分析师最显著的目光（regard surplombant）之下。

此外，我想向你们提出的第二个问题，与第一个问题有点关联，这个问题指出，从我们现在所谈的三个人开始，最后，解释成为了一个无限的任务。

的确，在十六世纪的时候已经如此，但符号之间的彼此对应却相当简单，因为类似关系太过有限。从十九世纪开始，将各种符号关联起来的网络是一个无穷无尽的网络，这个网络本身是无限的，这并不是因为它们建立在没有边界的类似关系上，而是因为网络中总存在着无法化约的鸿沟和敞开。

解释总无法尽善尽美，解释总是断裂的，总是在自己的边缘上遭到悬置，这个事实再一次得到确证，我相信，这有点像马克思、尼采、弗洛伊德的方式，他们都拒绝了原初的开端。马克思说：“拒绝鲁滨逊”，尼采要在开端和起源之间做出一个重要区分；在弗洛伊德那里，压抑和分析过程通常具有不完备的特征。首先，在尼采和弗洛伊德那里，至少在马克思那里，我们看到了这种明晰的经验，我相信政治经验对现代解释学来说至关重要：解释越深刻，我们就越接近一个绝对危险的区域，在这个区域里，解释发现自己不仅到达了一个折返点，而且它作为一种解释在那里消失了，或许这还涉及到解释本身的消失。接近绝对解释点的存在，也同时就是断裂点的存在。

众所周知，在弗洛伊德那里，他是逐渐逐渐发现解释在结构上的敞开和断裂的。起初在《梦的解析》中，弗洛伊德只是暗示地提到这一点，而其中迷雾重重，那时，弗洛伊德分析了自己的梦，使用了十分温和的理由，或者说，他自我中断了，并没有揭示出个人的秘密。

在对杜拉的分析中，出现了这样的观，即他提出解释必须要中止，不能让其达到某种思考的终点，这种思考几年之后被他称为“移情”（transfert）。此外，在分析对象想分析师之间关系的无限和无限有问题的特征中，永无穷尽的分析断定自己穿过了整个移情研究，而分析对象和分析师的关系显然是为了精神分析而建构出来的，它开启了一个空间，在其中，精神分析会不停地展开自己，永远没有可能彻底完结自己。

在尼采那里也很明显，解释总是不完善的。对于他来说，哲学若不是一种不断遭到悬置的文献学的话，永无止境的文献学，始终流传地更为久远，永远不可能被绝对固定下来的文献学的话，那么哲学是什么？为什么？在《善恶之彼岸》中，他认为之所以如此，是因为“死于绝对知识，也正是存在根基的一部分”。不过，在《瞧，这个人！》中他指出，他离绝对知识是那么地近，以至于这构成了存在基础的一部分。在1888年的都灵秋季课程上，他也是这么说的。

如果在弗洛伊德的回应中，我们解开了他永恒焦虑的秘密，他从自己的焦虑中发现了精神分析，我们可以知道，弗洛伊德的经历是否很类似于尼采的经历。在解释的断裂点上，在让解释成为不可能的汇集点上，关键的东西在于那种类似于疯癫经验的东西。

尼采曾与这种疯癫经验搏斗，而他却沉浸于此，弗洛伊德的一生也曾与之抗争，并非毫无痛苦。疯癫的经验就是对解释运动的裁决，解释无限地靠近自己的中心，但随后崩溃，化为灰烬。

我相信，解释在本质上的不完善性与另外两个基本原则有关，前面两个基本原则我已经讲过了，而这后两个基本原则构成了现代解释学的假设。首先，如果解释永远不可能完善，这仅仅是因为根本没有任何东西需要解释。虚无绝对优先于解释，因为在一切万物出现之后，已经得到了解释，每一个符号本身都不是要让自己得到解释的事物，而是对其他符号的解释。

换句话说，根本不存在已经得到解释（interpretans）的解释对象（interpretandum），这是与在解释中确立起来的阐释一样的暴力关系。的确，解释并没有澄清被解释的事实，这些材料是被动地提供给它自己的，它只能粗暴地把握那些业已存在的解释，而这些解释恰恰是需要用锤子来推翻、颠覆、砸碎的东西。

在马克思那里，我们已经看到，他解释的不是生产关系的历史，而是作为一种解释已经提供给它自己的关系，因为这种关系看起来太过自然。同样，弗洛伊德解释的不是符号，而就是对解释的解释。事实上，弗洛伊德在症候下发现了什么？正如他所说的那样，他并没有发现“伤口”，他用他们饱经痛苦的折磨，揭露了各种幻想（fantasmes），即一种已经在解释中存在的内核。例如厌食症（anorexie）并不像能指指向所指那样，指向断奶期（sevrage），相反，厌食症作为一个符号，一个必须要解释的症候，所指向的一个丑恶的母乳幻象，这本身就是一个解释，而这个解释本身也就是一个言说着的身体。这就是为什么弗洛伊德所解释的东西，不过就是病人作为症候，用语言来解释的东西，在这些词语中，解释已经被给定。众所周知，弗洛伊德创造了“超我”（surmoi）时，那天一个病人跟他说：“我感觉到一只狗在我上面”（je sens un chien sur moi）。

同样，尼采所把握的那些解释，也是已经彼此相互解释的解释。对尼采而言，并不存在一个原初的所指。词语本身就是解释，在整个历史中，词语在存在物面前解释符号，最终，词语之所以能表示意义，正是因为在根本上，它们就是解释。看看著名的“善”（agathos）的词源学。当尼采说这个词总是被统治阶级发明的时，这就是尼采的意思，它们本身并不代表一个所指，它们给出了解释。结果，并不是因为那里存在着原初的神秘符号，我们现在需要投身于这个解释的任务，相反，这是因为那里存在着解释，因为在言说着的万物下面总是存在着一个巨大的粗暴解释的组织。正因为如此，存在着一些符号，声称给我们制定了它们解释的解释，让我们热衷于将它们作为符号颠来倒去。在这个意义上，我们可以说，寓意和隐意是语言的基础，在语言之前，它们不仅仅是在词语之下滑落的东西，其目的就是让词语替代它们，让它们发生颤动，而且，它们就是产生词语的东西，让词语用它们那永远不会固定下来的幽光来让这些寓意若隐若现。这就是为什么对于尼采来说，解释者是“诚实的”（véridique），而不是“真实的”（véritable），这不仅仅是因为解释者为了宣布真理，而把握的是一个沉眠已久的真相；而是因为他所宣布了解释，而所有真理都要使用这个解释。或许解释先于符号，就是现代解释学最关键的问题。

解释先于符号，意味着符号并不是一个单纯而善意的存在物，倘若我们还在十六世纪，那时符号的极为丰富，各种事物太过类似，这仅仅证明了上帝的善意，并通过一个透明的纱布，将符号与能指区分开来。与之相反，从十九世纪开始，从弗洛伊德、马克思、尼采开始，对我来说似乎符号变得颇具恶意，我的意思是，在符号中存在着含糊不清的东西，带有病态意愿和“恶意”（malveiller）的值得怀疑的形式。在这种情况下，符号已经是一种并不如此表象的解释。符号是一种试图判明自身的解释，而不是相反。

于是，在《政治经济学批判》，首先是《资本论》第一卷中界定的货币的功能，就是这种情况。弗洛伊德的症候亦是如此。在尼采那里，词语、正义、对善恶的双重说明，最后还有符号和面具，均是如此。在接受使用这种解释的新功能过程中，符号失却了它单纯的指示意义的存在，在文艺复兴时期，符号还拥有这种功能，符号自己的命运仿佛已经将自己敞开，直到那时，那些否定性的概念仍然外在于符号理论，而这些否定性的概念让它们自己走向敞开。符号理论只知道透明的面纱，很少了解其否定性的元素。现在，这些否定性的概念、各种矛盾、各种对立都粉墨登场了，简言之，德勒兹在他论尼采的著作中分析得十分精彩的反作用力，将会在符号内部组织起自己的力量。

“让辩证法首末倒置”：如果这个表达必须有一个意思的话，那么这个意思难道不是正好是，让其返回到符号的命运中，返回到敞开的空间里，没有结局，只有裂缝，所返回的那个空间没有实在内容或和谐一致，辩证法的所有这种否定性的游戏，最终由于赋予了它们肯定性的意义而被解放出来了吗？

最后，解释学的最后一个特征：解释发现自己必须无穷无尽地解释自己，而且总会反复。由此得出两个结论。首先，迄今为止的解释通常是“谁”来解释。我们并不解释在所指中它是什么，而是在根本上是谁在解释：谁提出了解释。解释的基础就在于解释者，或许这就是尼采赋予“心理学”一词的意义吧。第二个结论就是解释必然总是在解释自己，也不可能不会返回到自己那里。与符号时间（符号时间是一个带有明确期限（échéance）的时间）不同，也与辩证时间（那是一个忽略万事万物的线性时间）不同，那里有一个解释时间，这是一个循环轮回的时间。这个时间必须返回到它曾发生的地方，那里毕竟是解释真正会冒的唯一风险——但这是一个最高风险，而符号悖论式地迫使他走向这个风险。解释的死，就是去相信，那里有符号，符号原始地，最初地，实际地存在着，成为连贯的，相关的，系统的标志。

相反，解释的生就是要相信，那里只有解释。对我而言，必须要明白太多我们的同时代人忘却的东西，即解释学和符号学是两个针锋相对的敌人。一种实际上堕落为符号学的解释学相信，符号是绝对存在的：为了让恐怖的索引登上王座，或者为了悬置语言，它抛弃了粗暴，放弃了不完美，以及摒弃了无穷无尽的解释。在这里，在马克思之后，我们重新组织了马克思主义。相反，一种用自己包裹自己的解释学，进入到语言维度，它不停地指向自己，这就是疯癫和纯粹语言之间的中间地带。而正是在这个中间地带上，我们认识了尼采。

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