蓝江小译｜无劳作之人 ——阿甘本《身体之用》第一章
无劳作之人
——阿甘本《身体之用》
第一章
译｜蓝江
1.1
“身体之用”（he tou somatos chresis）的用法出现在亚里士多德《政治学》（1254b 18）的开头，在那里，亚氏借此界定了奴隶的本质。亚里士多德十分肯定地指出，城邦是由家庭或门户（oikiai）组成的，最完整的家庭则是由奴隶和自由民组成的（ek doulon kai eleutheron—在自由民之前提到了奴隶，1253b 3-5）。可以用三种不同类型的关系来界定家庭：主（despotes）奴之间的专制（despotikè）关系，夫妻之间的配偶（gamikè）关系，以及父子之间的亲嗣（technopoietikè）关系（7-11）。同样，如果说主奴关系不是最重要的关系，至少也是最显著的关系——亚里士多德首先提到了这种关系——亚里士多德在说明后两种关系的时候“没有名称”，缺乏必要的专用名词（这似乎意味着形容词gamikè和technopoietikè并非亚里士多德本身特有的命名，而所有人都知道，“专制关系”则是亚里士多德的特有的命名）。
无论如何，我们随后要对第一种关系的进行分析，在某种程度上构成了本篇的导引，这仿佛是说，唯有从一开始正确地理解专制关系，才能进入到其对应的政治领域。亚里士多德将奴隶界定为一种存在物，“一种不属于自己的人格，而属于别人的人”随后，亚里士多德自问到，“是否这样的人恰好是其自然本性，或者相反，是否一切奴隶制都违背自然本性？”（1254a 15-18）。
对这个问题的回答，亚里士多德借助了对统治的辨析（“统治与被统治之分，不仅仅是事物的必然，亦是便利的”21-22），将活物区分为专制统治（archè despotikè）和政治统治（archè politikè），这两种统治分别说明了灵魂对身体的统治，以及理智对肉欲的统治。正如在下面的段落中，亚里士多德在一般意义上肯定了统治的必然性和自然属性（physei）不仅仅在于有生命的存在物之中，也存在于无生命的存在物之中（在古希腊语中，音乐模式就是对和谐的统治（archè）），如今，他试图说明某些人对另一些人的统治：
灵魂以专制统治的方式来驾驭着身体，而理智以政治统治和君王统治的方式来驾驭着肉欲。很明显，灵魂对身体的统治，以及心灵和理性对情欲的统治，既是自然的，也是便利的；然而，两者平等或颠倒了统治关系，则通常是有害的……所以，在人类当中，也会发生同样的事情（1254b 5-16）
א.在柏拉图的《阿尔基比亚德篇》（Alcibiades）谈到了灵魂将身体作为一种工具来使用，并统治着身体（130a 1）当亚里士多德谈到通过灵魂统治身体的方式，主人实现对奴隶的统治时，他很有可能十分清楚柏拉图的表述。
不过，关键在于，亚里士多德真正要说明的意思，按照亚里士多德的说法，灵魂对身体的统治并非政治的本性（我们已经看到，按照亚里士多德的说法，主奴之间的“专制”关系是界定家（oikia）的三种关系之一）。这意味着——在亚里士多德的思想中，家（oikia）与城邦（polis）有着明确的区分——灵魂/身体的关系（就像主人/奴隶的关系）是一种家政治理关系，而不是政治关系，政治关系反而是理智与肉欲的关系。但这也意味着主奴关系和灵肉关系之间是相互界定的，如果我们要理解第一种关系，就必须要理解第二种关系。灵魂对身体的关系，犹如主人对奴隶的关系。将家区别于城邦的区别，也就是同时将身体与灵魂分开且统一起来的门槛。在古希腊人中，唯有对家政和政治之间的关系的门槛进行追问的人，才能变得真正有智慧。
1.2
在这里，以括号的形式，给出了奴隶的定义，即“使用自己身体来劳作的人”：
人们自身的区别，就像灵魂与身体的区别，或人与动物的区别——例如使用身体来劳作的人（oson esti ergon he tou somatos chresis），以及与他们相区别的优秀之人（ap’auton beltiston）——卑下之人本质上是奴隶，对奴隶来说，最好接受这种统治的统治，即主人的统治。（1254b 17-20）
在亚里士多德的《尼各马可伦理学》中，亚里士多德提出了什么是劳作（ergon），即专属于人类的劳作和功能的问题。是否存在着人类的劳作之类东西的问题（不仅仅是木匠、制革工人、制鞋匠的劳作），或者说，人们是否无劳作（argos）则无法活下去，亚里士多德在此肯定地回答说：“人类的劳作是依照逻各斯，灵魂所进行的劳作”（ergon anthropoupsyches energeia kata logon, 1098a 7）。于是，将奴隶定义为专用自己身体进行劳作的人，就格外引人注目。对于亚里士多德来说，奴隶是人并保有着人性，这并非问题所在（anthropos on，“是一个人”1254a 16）。然而，这意味着还存在着某些人，其劳作（ergon）并非专属于人的劳作，或者说，他们与其他人有所不同。
柏拉图已经写到，每一个存在物（无论是人，还者是马，或者任何其他活物）的劳作“就是它自己能做到，并比其他东西做得更好的东西”（monon ti e kallista ton allon apergazetai, 《理想国》353a 10）。奴隶代表着人性的出现，在他那里，最好的劳作（“最好的劳作”——即《政治学》的beltiston，指的是《理想国》中的kallista）并不是依照逻各斯，灵魂所进行的劳作，而是亚里士多德只能用“使用身体”的命名来表达的东西。
有两个对称的表达——
Ergon anthropou psyches energeia kata logon
Ergon (doulou) he tou somatos chresis
(人类的劳作是依照逻各斯，灵魂所进行的劳作。
奴隶的劳作是使用身体的劳作）
——energeia和chresis，活动和使用，似乎恰好类似于灵魂（psychè）和身体（soma）的并列关系。
1.3
这个对应关系十分重要，因为我们知道，在亚里士多德思想中，活动（energeia）和使用（chresis）两个之间有着非常严格而复杂的关系。在一个相当重要的研究中，斯特里克（Strycker）已经指出，亚里士多德在潜能（dynamis）与活动（energeia，字面意思就是“进行”）之间做出的经典区分，起初就采用的是dynamis和chresis之间（即潜能存在和使用存在）的区分的形式。我们可以在柏拉图的《欧绪德謨篇》（Euthydemus，280d）中找到这个对立的范式，在那里，柏拉图严格区分了技艺的拥有（ktesis），占有工具而不使用它们，积极地使用（chresis）。按照斯特里克的说法，亚里士多德在其老师的例子基础上，区分了（例如在《论题篇》130a 19-24）拥有知识（epsitemen echein）和使用知识（epistemei chresthai），以及他后来用他自己的创造的，而柏拉图完全不认识的一个词取代了使用（chresis），即“活动”（energeia）。
事实上，在早期著作中，亚里士多德的chresis和chresthai用法，与晚期的他使用的energeia差不多。在《劝勉篇》（Protrepticus）中，他将哲学定义为“拥有与使用智慧”（ktesis kai chresis sophias,杜林主编《亚里士多德残篇》B8），亚里士多德小心翼翼地区分了拥有视力却把眼睛闭上的人，以及实际上在使用眼睛的人；同样，他也区分了使用知识和拥有知识的人（同上 B79）。在这里，使用具有伦理上的意蕴，它不仅仅是专业意义上的本体论词汇，在下述段落中，这一点十分明显，而这位哲学家试图说明动词使用（chresthai）的意思：
那么，使用（chresthai）某物，就是：如果某物拥有能力（dynamis），那么该物能做此事，如果几个东西都有能力，那么它就是其中将此事做得最好的，正如使用长笛，某人能用独一无二精妙绝伦的方式来使用这根长笛……所以，我们必须要说，这个人可以正确地使用其用法，因为对于他来说，他出于自然的目的，并以自然的方式来正确地使用其用法。（《残篇》B84）。
在晚期著作中，亚里士多德继续在与energeia一词类似的意义上来使用chresis，不过这两个词不仅是意义相同，而且通常可以彼此取代，仿佛它们可以彼此相辅相成。于是，在《大伦理学》（Magna Moralia）在指出了“使用比习性更为可取”（hexis，这里指的是拥有一种能力（dynamis）或一种技艺（techne）），以及“如果一个人注定无法看见，并始终让眼睛闭着，那么他不会关心拥有视觉”之后，亚里士多德写道：“幸福在于某种使用和某种活动”（en chresei tini kai energeiai, 1184b 13-32）。我们也可以在《政治学》中找到这个表述：“幸福是美德的实现和完善”（estin eudaimonia arêtes energeia kai chresis tis teleios, 1328a 38），对于亚里士多德来说，这同时说明了两次之间的相同点和区别。在幸福的定义中，进行活动与使用，一个是本体论视角，一个是伦理视角，两者互相包含，也互为前提。
因为除了作为对潜能的否定之外（“活动是一个事物的存在，但其存在方式并非我们所说的潜能的方式”（esti d’he energeia to hyparchein to pragma me outos hosper legomen dynamei），《形而上学》1048a 31），亚里士多德并没有定义过energeia一词，更重要的是，要理解chresis一词（以及它对应的动词形式chresthai）在文本情境中的意思。无论如何，可以肯定的是，亚里士多德之所以抛弃chresis，而选用energeia作为本体论的主要词汇，在某种程度上，决定了西方哲学史上思考作为实际存在物的基本方式。
א. 因而，让眼闭着，睡觉也是亚里士多德那里最典型的潜能和习性（hexis）范式，在这个意义上，它们都是使用的对立面，且低于使用，相反，使用类同于觉醒：“因为睡与醒都预设着灵魂的存在，但醒对应着是活动着的认识，睡只是拥有而不实施”（echein kai me energein，《论灵魂》, 412a 25）。在伦理学著作中，作为一个潜能的形象，相对于活动（energeia），睡眠更为低级，得到了更为明确的阐明：“幸福是一种可以从如下方式来考察的活动。因为假定某人一辈子都在睡觉，我们很难同意这样一个人是幸福的。事实上，他拥有生命，但他并不具备生命的美德”（《大伦理学》，1185a 9-14）
1.4
在现代对古代世界的奴隶制的研究中，他们仅仅只从“劳动”和生产的视角来思考问题——有着较强的时代错位，可以看到，古代根本没有与之相对应的词汇。 古希腊人和古罗马人是从另一种秩序现象来看问题的，他们的概念概括完全不同于我们的概念概括，似乎没有什么相关性。这样，古代哲学家不仅没有将奴隶制当成问题，而且还认为奴隶制十分自然，对于现代人来说，这就显得更为丑陋不堪。在最近一篇对于亚里士多德奴隶理论的解释的导言中，不用奇怪我们会读到，他认为亚里士多德直白地展现出“相当丑恶”的侧面，在义愤之上，他提出需要在方法论上谨慎小心，既需要对这些带有问题的文本给出预备性的分析，在这些文本中，哲学家提出了他的问题和他的基本概念，借此，哲学家来界定其自然本质。
有幸的是，有一个最为典型的对亚里士多德奴隶理论的解读，该解读关注的就是哲学家提问方式的最为特别的特征。在1973年的研究中，维克多·戈德施密特（Victor Goldschmitdt）指出亚里士多德在这里颠覆了其习惯上的方法论，按照这种方法论，一旦遇到了某种现象，首先就需要问自己，该现象是否存在，接着，他试图来界定其本质。对于奴隶制，他做得恰恰相反：首先界定了奴隶的本质（一种不属于自己的人格，而属于别人的人）——的确，他界定得太早了——随后，他才追问它是否存在，而且他以相当特别的方式来追问奴隶的存在。事实上问题并不在于奴隶制的存在与合法性，而是奴隶制的“形下问题”（physical problem）（Goldschmidt, p. 75）：也就是说，要确定是否自然地存在着某种符合努力定义的身体。于是，问题不是思辨的，而是形下的，在这个意义上，亚里士多德在《论灵魂》中区别了思辨方法与形下方法，例如，思辨方法将愤怒界定为一种义愤的欲望，而形下方法只会看到心脏里的热血澎湃。
如果接受并进一步发展一下戈德施密特的观点，我们就可以认为，亚里士多德问题的新意和特殊性就在于他认为奴隶制的根基严格意义上是“形下的”，而不是思辨的秩序，也就是说，相对于自由人而言，奴隶只有身体上的差异。那么问题变成了这样：“是否存在某种奴隶的身体？”回答是肯定的，但有一个限定条件，是否可以合法地问道，即被现代人理解为对奴隶制证成的亚里士多德学说，对于他的同时代的人来说，难道一定不是一种对奴隶制挞伐呢（Barker, P.369）。亚里士多德写道：
自然热衷于（bouletai）区分自由民和奴隶的身体，奴隶身体强壮，适宜于用（pros ten annakaian chresin）。自由民则无用于此等劳役，而适宜于政治生活……不过经常会发生相反之事，一些奴隶拥有灵魂，而自由民拥有身体。毫无疑问，如果人们之间身体上的差别，就像诸神和人类在雕像上的优劣差别一样，我们就会承认，低劣之人必须成为高贵之人的奴隶。如果身体确实如此，那么存在于灵魂中的类似差别何以会更为公正呢？灵魂之美并不像身体之美那么容易为我们所看见(《政治学》，1254b, 28ff)。
由此亚里士多德得出的结论是不确定的，也是部分结论：“很明显，于是（phaneron，阿甘本注：这个词绝不是逻辑上的结论，而是意味着'此乃事实’），一些人（tines）在自然本性上是自由的，而另一些人是奴隶，对于后者而言，受奴役既是便宜的，也是公正的（sympherei to douleuein kai dikaion estin）”（1255a 1-2）。正如他在几行字之后写到：“自然热衷（bouletai）于此（一个高贵而良善的父亲会让其子嗣类似于他），但事实上往往事与愿违（dynatai）”（1255b 4）。
亚里士多德并没有对奴隶制给出稳固的根基，他对奴隶制的“形下”的处理方式并没有追问那个可以作为奴隶制根基的唯一问题：“奴隶与主人是否存在着身体上的差别？”这个问题至少在原则上意味着对于人类来说，另一种身体是可能的，而人类身体在构成上就是分裂的。我们如果要理解“身体之用”的意思，那么则意味着要去思考人类的另一种可能的身体。
א. 多个世纪之后，萨德以颠倒的形式谈到了奴隶制的“形下”基础的观念，他借用浪子圣丰（Saint-Fond）之口说出了如下惊世骇俗之论：
看一下自然的作品，你自己判断一下，在两个层次（主人和奴隶）之间是否并没有那么巨大的鸿沟，我请你搁置偏见，做出判断：他们有着相同的声音，相同的皮肤，相同的肢体，相同的步态，相同的口味，我要问的是，他们是否还有相同的需要？若有人试图让我相信，环境和教育可以产生这类差异，主人与奴隶的差异，在自然状态下，如婴儿一样，是难以分辨，这不会有用。我不承认这一点 ，在思考了事实和筛选了个人观察之后，我可以肯定这些婴儿之间没有相似性……因此，朱丽特（Juliette），不要再怀疑这些不平等，承认这些不平等的存在吧，不要再犹豫，去充分享受这些不平等吧，让我们自己相信，如果令人惬意的自然让我们有幸出生于上层阶级，我们就要好好享用我们地位，用折磨我们的仆从们来获得快乐，专制地强迫他们服从于我们的快感与需要（Sade, pp. 322-323）
亚里士多德的保留在这里消失了，自然总是会成功地获得它所需要的东西：主人和奴隶在身体上的差异。
1.5
那么，十分有趣的是，戈德施密特在十分准确地谈到了亚里士多德论断的“形下”特征之后，完全没有从之前的“使用身体”的角度来谈奴隶的定义，他也没有从“身体之用”的角度得出任何对应于奴隶制概念的结论。相反，很有可能这种策略性的理解，驱使亚里士多德从纯粹“形下”方式来思考奴隶，除非我们从一种非常简单的方式来理解“某些人的劳作就是使用身体”这个表达，才能弄明白这一点。如果亚里士多德将奴隶的存在问题还原为奴隶身体的存在问题，那么这或许是因为奴隶制定义的是人类的一个非常独特的层面（毫无疑问，对亚里士多德来说，奴隶是人），而短语“身体之用”就是用来命名他们的。
为了理解亚里士多德这个表达的意思，我们就需要读一下稍早前的一段话，在这段话里，奴隶制的定义与奴隶制按照自然（physei）或者习俗（nomoi）是正义的还是暴力的问题交织在一起，也与家政问题交织在一起（1253b 20-1254a 1）。我们记得，按照某些人的说法，家长的凌驾于奴隶之上的权力是反自然的，这样也是不正义和暴力的（biaion），亚里士多德在奴隶和财产（ktemata，在广义上，这就是该词的原初意思）和作为家政一部分的工具（organa）之间的区别：
财产（ktesis）是家庭的一部分，使用财产（ktetikè）也是家政的一部分（因为若无必要之物，没有人能够活的很好，甚至活下来）。每一个明确领域中拥有技艺的匠人必有他自己的专有工具（oikeiai organa），因此，对于那些打理家政（oikonomikoi）的人来说亦是如此。现在，有着不同种类的工具，一些是活的，而另一些没有生命（对于那些操纵船只的人来说，船舵是没有生命的，而帮他瞭望的警卫，则是有生命的工具，因为这些仆从（hyperetes）的技艺是以工具形式存在的）。这样，财产（ktema）也是生活（pros zoen）的工具，财产（ktesis）就是一堆工具的集合，在某种意义上，奴隶就是有生命的财产（ktema ti empsychon）；奴隶就像是使用工具的工具（organon pro organon，或者说在其他工具面前的工具）。因为如果工具可以完成自己的劳作，遵循他人的意愿，就像戴达罗斯（Daedalus）的雕像和赫淮斯托斯（Hephaestus）的三足鼎一样，荷马曾写到：“它们本身的和谐，足以让它们进入到诸神的宴会当中，”如果能像这样，梭子自己能织布，琴拨自动拨动琴弦，那么建筑师就不需要仆人了，也不需要掌管奴隶。
奴隶在这里对应于财产，或者有生命的工具，就像戴达罗斯和赫淮斯托斯建造的神奇的自己会动的装置，可以自己按命令运动。我们后面会再来谈奴隶成为“自动装置”或有生命的工具的界定；现在，我们注意到，对于一个古希腊人而言，用现代词语来说，奴隶扮演的是机械装置和不变资本的部分，而不是工人的部分。我们会看到，这是一种特殊的机器，它并不是进行生产，而仅仅是使用。
א. ktema一词，我们理解为“财产”，通常被翻译为“所有权的对象”。这种翻译是误导，因为这意味着这是一种古希腊词语中根本没有的司法性词汇的概括。或许对这个词最准确界定的人是色诺芬（Xenophone），他将ktema解释为“对所有人生活都有益的东西”，并说明了有益的东西就是“我们可以使用的一切东西”（Oeconomicus, 6.4）。正如在亚里士多德这个文本的后面的段落中一样明显，这个词指的就是使用，而不是所有权。也即是说，在他对奴隶制问题的处理中，亚里士多德有意地回避了从司法术语上来界定奴隶制，如果要取代他在“使用身体”层面上的讨论，司法术语是最有可能的用词。即便他将奴隶界定为“一种不属于自己的人格，而属于别人的人”，可以证明，自己/他人（auton/allou）对立并不必然是从所有权上来理解——更不用说“成为自己的主人”这样的表达毫无意义——在《形而上学》中，亚里士多德用到了一个类比的表达，指的就是自主的领域，而不是所有权的领域：“正如我们可以将自主而不隶从于他人的（ho autou henka kai me allou on）人称之为自由民，同样我们可以说智慧是唯一自由的科学”（982b 25）。
1.6
此后不久，亚里士多德有一个十分重要的发展，将工具问题与使用连接起来：
刚才提到的工具（梭子与琴拨）都是生产性的工具（poietika organa），而财产反而是实践性（praktikon）的工具。通过梭子，我们的到了在使用它之外的某种的东西（heteron ti genetai para ten chresin autes）。而床或衣装只有使用的功能（he chresis monon）。此外，生产与实践是两种不同的活动，两者都需要工具，而这两种活动的工具也大相径庭。生活方式是一种实践，而不是生产，因此，奴隶是实践活动的辅助者。现在“财产”与“部分”（marion，属于同一个集合的东西）是同一个意思，因为部分不仅仅是其他东西（allou）的部分，也完全归（holos，某些原稿中用的是haplos，表示“绝对”的意思，或者还有一个更强烈的表达，haplos holos，“绝对而完全地”）属于它。对于财产来说亦是如此。主人就是奴隶的主人，即主人不从属于奴隶，而奴隶不仅仅是主人的奴隶，也从属于主人。
于是，我们可以看到，奴隶的自然本性（physis）和潜能(dynamis)：任何在本性上不属于自己的人格，而从属于别人，自然而然成为奴隶，成为别人从属的人就是一件财产，亦即一种实践上的独立的工具（organon praktikon kai choriston）。(1254a 1-17)
将奴隶类同于财产或工具，在这里，首先是从将工具区分为生产性工具和使用性工具（除了使用之外，不产生任何东西）开始的。所以，在“身体之用”的表达中，我们不能从生产意义上，只能从实践意义上来理解使用：使用奴隶的身体等同于使用一张床或一建衣服，而不是使用线轴或琴拨。
我们太习惯于将使用和工具性视为一种外在目的的作用，我们不太容易理解不依赖于目的的纯粹使用的层次，亚里士多德提到了这一点：对我们来说，床就是用来休息的，衣服就是用来御寒的。同样，我们太习惯于认为奴隶的劳动就像现代工人的生产性劳动一样。所以，一个首先必要的提醒是，将奴隶的“身体之用”抽离于创造（poiesis）和生产的范阈——按照亚里士多德的非生产的定义——将其恢复到实践和生命模态的范阈之中。
א.可以生产出其他东西的操作与仅仅使用的操作之间的区别，对于亚里士多德来说十分重要，在《形而上学》的Δ卷从本体论的角度推进了这个问题，进一步讨论了潜能与行为的问题。他写到：
劳作（ergon）是目的，活动（energeia）是工作。因此，即便“活动”一词来源于劳作，它也意味着在目的中拥有自身（entelecheia）。在某些情况下，使用（chresis）就是最终的东西（看（opseos）的终极事物就是看到（horasis），除了看之外，不会有任何其他结果），不会产生某些生产出来的产物（建筑的技艺会产生一幢房子，以及建造的行为（oikodomesein））……那么，这就是一种不同于使用的结果，活动就在被生产出来的事物当中，例如建造的行为就在被建造出来的事物当中，织布的行为就在被织就的事物当中……；不过，当若在活动之外没有任何其他产物，活动就在它们自身当中，在这个意义上，看的行为就在看之中，沉思的行为就在沉思的人当中，生命在于灵魂当中。（《形而上学》, 1050a 21- 1050b 1）
亚里士多德在这里似乎从理论上来思考活动（energeia）对劳作（ergon），在某种程度上，这意味着在使用之外什么也不生产的操作要优先于生产性操作，生产性操作的活动寓于其外部的劳作，古希腊人不太看重这种工作。无论如何，可以确定的是，奴隶的劳作仅仅在于“使用身体”，从这个角度来看，它与看、沉思和生命形象本身处在同一个档次上。
1.7
对亚里士多德来说，将奴隶类同于财产（ktema）意味着他从属于主人，这个从属是综合的和构成性意义上的从属。财产一词，我们看到，并不是法律词汇，而是家政学（oikonomia）词汇，它并非司法意义上的所有权，在这种情况下，它指的是从属于功能总体的东西，而不是指的是归属于个体所有的东西（后一种意义，古希腊语用的不是ta ktemata，而是ta idia）。因此，我们可以看到，亚里士多德并不是将财产（ktema）当成是所有物（marion）的同义词，并小心翼翼说明了奴隶“不仅仅是主人的奴隶，也在总体上从属于主人”（1254a 13）。同样，我们必须要恢复古希腊语中工具（organon）一词的多义性：它既可以指一种工具，也可以指作为身体一个部分的器官（当亚里士多德写道，奴隶是一种实践性和使用性的工具时，他显然在展现这个词的双重意义）。
奴隶是主人在“器官”上（即身体）的一部分，这并不是这个词的纯粹的工具的意义，在某种程度上，亚里士多德也谈到了主人和奴隶的“生命共同体”（koinonos zoes， 1260a 40）。不过，我们何以理解用来界定奴隶劳作和条件的“使用身体”？我们有如何来思考将奴隶和主人联合起来的“生命共同体”？
短语“身体之用”（tou somatos chresis），我们不能只从所有格“身体的”的宾格意义上来理解，而且需要从主格意义上来理解（在《尼各马可伦理学》中，这个短语的表达是与“人类劳作是灵魂的活动”（ergon anthropou psyches energeia）相对的）：受奴役之人使用身体，就如同在自由人那里，灵魂依照理性来活动。
这个策略让亚里士多德将奴隶界定为主人的一部分，说明了亚里士多德在这一点上非常讨巧。通过将奴隶界定为使用身体，因此，被主人使用身体；在使用奴隶身体的过程中，主人实际上使用的是自己的身体。短语“身体之用”表达了主格所有格和宾格所有格之间的未分状态，也表达了某人自己的身体与他人身体之间的未分状态。
א. 如能根据索恩-雷特尔（Sohn-Rethel）的观点来解读我们在此所描绘的奴隶制会非常有帮助，按照索恩-雷特尔的说法，在一部分人对另一部分人实施的剥削的时候，在生物与自然之间直接的有机交换关系中，他们之间会发生断裂和转换。对于人类身体与自然之间的关系而言，在众多的人类关系中，有一种替代性的人类关系。也就是说，剥削者依靠被剥削者的劳动产品来维生，人类与自然之间的生产关系成为了人与人之间的关系，而这种关系本身是物化的和被剥夺的。“人与自然的生产关系变成了人与人关系的对象，它从属于其秩序，从属于其规律，因此相对于'自然’状态，它'丧失了自然性’，这种关系只能依照中介的形式规律来实现，而这种形式古老代表了它肯定性的否定”（Adorno, Sohn-Rethel, p.32.）
用索恩-雷特尔的话来说，我们可以认为奴隶制下的情况就是主人与自然的关系，正如黑格尔在其自我认识的辩证法中所直觉的那样，而今，这种关系被一种奴隶与自然的关系所中介。在于自然的有机交换关系中，奴隶的身体成为了主人身体与自然交换的终结。然而，我们会问， 用与其他人的关系来中介与自然的关系，是否从一开始并非人特有的东西，是否奴隶制并不包含这种原始人类发生学机制的记忆。唯有在奴隶制成为一种社会体制的情况下，当这种使用上的相互关系被剥夺，被物化时，才会走向这条歧路。
本雅明曾经指出，与自然的正确关系并不是“人支配自然”，而是“支配人与自然之间的关系”。我们可以说，从这个角度来看，一旦有人试图让人来支配自然，就会导致矛盾，生态学并不会起作用，唯有当人与自然的关系不是直接的，而是由与其他人关系来中介时，支配人与自然的关系才是可能的。唯有当我与其他人关系来中介我与自然的关系的时，我才能将自己建构为一个与自然关系的伦理主体。然而，如果我们试图通过索恩-雷特尔所谓的“功能性社会化”，通过与他人的关系，来为我自己找到一种恰当的中介，那么用的关系就会堕落为剥削，正如资本主义发展的历史足以说明，剥削是通过不可能被掌控来界定的（正因为如此，“人本化”资本主义中可持续发展的观念是一个矛盾的观念）。
1.8
我们反思一下人类的特殊条件，人类的劳作（ergon）就是身体之用，与此同时，也就是这种“用”的特殊本质。与鞋匠、木匠、乐师或雕塑师不同，即便奴隶执行了这些能力——亚里士多德十分清楚，这只能发生在家庭的家政当中——他在本质上也没有劳作，在这个意义上，与匠人的情形不同，他们的活动不是由生产劳动来界定的，他们仅仅只是在使用他们的身体。
这一点非常奇怪——如让-保罗·韦尔南（Jean-Paul Vernant）在他的典型研究中那样（Vernant & Vidal-Naquet, pp.28-33）——古代世界并不会从他们所涉及的劳动过程，而是从劳动的结果来思考人类活动和产品。于是，冉·托马斯（Yan Thomas）发现，劳动契约并不会从所需要耗费的劳动数量，而是按照生产出来的对象特有的属性来决定所涉及对象的的价值。正因为如此，研究法律和经济的历史学家倾向于认为，古代世界并不了解劳动（更准确地说，他们无法区分劳动与生产活动）。这就是冉·托马斯的发现，即在罗马法中，第一次出现了作为有自主权的司法实体的劳动之类的东西，被那些对奴隶的雇佣劳动（locatio operarum）拥有所有权（按照托马斯的说法，这就是一个典型的例子）或用益权（usufruct）的人将这种东西写入了契约。
很明显，唯有从概念上将使用（usus）——使用不能被使用者所异化，使用应与奴隶个人对身体的使用相一致——成果（fructus）（用益（fructuarius）会在市场上被异化）分开，某种类似于“劳动”的东西才能独立出来：
使用者拥有的劳动，与他拥有对奴隶的个人或家族使用被混为一谈——这是一种排斥了商业利益的使用。相反，产品所拥有的劳动，在市场上以一个价格被交换而遭到异化。也就说，在两种情况下，无论是使用奴隶还是用益奴隶，奴隶都是具体劳动者。但他的活动，一般称之为他们的劳动，相对于法律来说并没有价值。一方面，奴隶处在某人的使用之下：他是一个物，也就是说，他是一种自然之用，我们可以称之为使用劳动，在这个意义上，即所谓的使用价值。另一方面，他的活动（operae），与他相分离，代表着在契约的司法形式中可以与第三方相异的某个“物”。就用益权来说，它仅仅是一种货币收入。通过这种方式，使用劳动变成了我们可以界定为商品的劳动，在这个意义上，我们可以称之为市场价值（Thomas 1, p.222,cf. Thomas 2, p.227）
甚至当主人将其让渡给他人时，使用奴隶与对他们身体的使用是不可分割。乌尔比安（Ulpian）写到：“如果有人继承了对奴婢的使用，他自己或他的子嗣，或者他的亲属均可以使用这些奴婢……但他不能租赁为他所役的奴婢的劳动，也不可以将对奴婢的使用转让于他人”（Thomas 1, pp.217-218）。在那些无法劳作的奴隶的情况下更为明显，就像婴儿一样，使用他们与源于婴儿的快乐（delicia, voluptas）是一致的。在《法学汇编》(Digesta)中我们读到：“对童奴的使用可以沿袭至后代……”（Digest, 7,1, de usuf. 55），十分明显，在这里法律术语使用（usus）毫无保留地与对身体的使用完全一致。
必须要思考一下对奴隶使用的不可分离的和人格属性。我们已经看到，即便在罗马法学家那里，使用了用益的观念，将奴隶的劳动（这种活动（operae）并不指向产品，而是指向活动本身）区别于严格意义上的使用，后者与身体本身保持了人格属性和不可分离的特征。唯有当将作为使用对象的身体与无法异化的和有酬劳的活动区分开来时，诸如劳动活动之类的东西才能独立出来。：“工人在法律的两个领域内分裂了，这两个领域分别对应于作为身体的工人和成为商品，作为肉身化的产品的工人”（Thomas 2， p.233）在这一点上，奴隶进入到长达若干世纪之久的过程，在这个过程中，奴隶变成了工人。
从我们感兴趣的角度来看，我们可以假设，在工匠之前，劳动的最新的表象就出现在奴隶的劳动中，这正是因为在定义上，奴隶的活动被剥夺了其特有的劳作，所以他不可能像工匠一样，让他的劳作（ergon）具有价值。这正是因为他的劳作就是对身体的使用，奴隶在本质上是无劳作（argos），被剥夺了（至少是生产意义上）劳动。
1.9
使用奴隶身体的特殊性很明显地表现在一个领域中，而有意思的是，历史学家根本没有注意到这个领域。在1980年时，摩西·芬雷（Moses Finley）对《古代奴隶制和现代意识形态》（Ancient Slavery and Modern Ideology）的研究中，采用了约瑟夫·沃格特（Joseph Vogt）的看法，哀叹了此前长期缺乏奴隶制与性关系之间的关系的研究。不幸的是，凯尔·哈帕（Kyle Harper）最新的研究（《晚期罗马世界的奴隶制》（Slavery in the Late Roman World, 2011））用了很大的篇幅来讨论这个问题，仅仅只谈了晚期古罗马的问题，因此必须要引述那些通常不太客观的基督教资料。不过，他的研究毫无疑问地表明，主人和奴隶之间的性关系非常普遍。哈帕所参考的资料表明，事实上，主奴性关系充当着婚姻制度的反例，也正是因为这种性关系，婚姻制度可以在古罗马社会中绵延不绝（Harper, pp.290-291）。
在这里我们感兴趣的毋宁是，性关系造成了使用奴隶身体的一个完整部分，这种使用绝非滥用。从这个角度来看，最为重要的是，阿特米多鲁斯（Artemidorus）在《解梦》（Interpretation of Dreams）中的证明列举了与奴隶发生性关系，是“自然的、合法的和习惯的”（ 'kata physin kai nomon kai ethos’, Artemidorus,1.78）。这与亚里士多德将奴隶作为一个财产的说法是完全一致的，在梦中与奴隶发生性关系，在这里就是与他自己使用对象的最可能的关系的象征：“梦想与某人的奴隶发生性关系，无论男女，都是善的，因为奴隶是梦想者的财产（ktemata），于是让自己与奴隶合为一体，很自然地意味着梦想者从自己的财产中获得乐趣，而这些财产也会变得更伟大和更有价值。”由于有了非常正常的证明，与奴隶发生性关系也成为了解梦的关键所在：“如果某人用他人的手来手淫，这意味着他会与一个男奴或女奴发生性关系，因为接近阳具的手是用来服务的（hyperetikas）”。当然，奴隶也会 ，“我们知道一个奴隶会梦见他替主人手淫，他成为主人孩子的同伴和侍从，因为他的手握着主人的阳具，而这就是主人孩子的象征”，然而这个论断也可以变得令人非常不快：“我们知道其他人反过来被其主人手淫，他被绑在一个柱子上并被主人鞭笞”（Artemidorus,1.78）
阿特米多鲁斯解梦术似乎意味着，在这里不仅仅使用了奴隶的身体，包括使用奴隶的性器官，而且在两个身体不那么分明的地方，主人“服务性”的手也等于为奴隶服务。那么，这种明显的混乱总是界定了与奴仆的关系，而主人（或女主人）为他们洗礼，为他们着衣，替他们梳洗，这些东西并不对应于真实的必要。
然而，正是出于这个缘由，肯定了主人使用奴隶身体的个人属性和非商业性，而主人让奴隶去卖淫会让主人及其家族蒙羞。
1.10
奴隶的活动通常被等同于现代人所谓的“劳动”。众所周知，这或多或少是阿伦特的问题：劳动人（homo laborans）在现代性中的胜利，让劳动具有了相对其他人类活动形式的优先地位（生产（Herstellen），对应于亚里士多德的poiesis，而活动（Handeln），则对应于praxis）实际上这意味着奴隶的前提条件，也就是说，这就是那些完全投身于身体生命的不断再生产的人的前提条件，随着古代体制的终结，所有人都变成了奴隶。现代工人更近似于奴隶，而不是物的创造者（按照阿伦特，现代性倾向于将工人当成是创造者）或政治家，这一点是毫无疑问的，西塞罗已经肯定了，对于那些出卖自己的劳动的人来说，补偿不过是“他们的奴隶制的保证”（auctoramentum servitutis, Cicero 1, 1,42, 150）。然而，我们千万不要忘记，古希腊人完全不了解劳动概念，我们已经知道，不能将奴隶的活动视为劳作（ergon），而是看成“使用身体”。
如在古希腊并没有与我们今天类似的劳动的一般观念，这是因为，正如韦尔南所说，生产活动并不是从一个单一的参照系来思考的，这个参照系就是我们的市场，而是从所生产出来的物品的使用价值来思考的。
通过市场，在一个社会中，所有劳动在总体上都与其他劳动发生了实际的关系，在它们之间进行比较，等量化……市场上普遍的劳动产品的等量化，同时将不同的劳动加以转换为它们交换价值上的具有可比性的商品，这完全不同于对他们使用的观点，这同时让所有人类劳动，那些彻底不同且有别的劳动，统统都变成同样普通和抽象的劳动活动。相对而言，在古代技艺和经济的范围里，劳动只在它的具体层面上表现。所有的任务都可以界定为所制造出来的产品的功能：鞋匠制鞋，陶匠制陶。劳动并不是从生产者角度来谈的，而是表达为创造了一种社会价值的同等的人类力量。因此，包含了所有贸易的劳动，毋宁是多种不同贸易的多元性，每一种贸易都界定了产生了这种工作的活动类型。（Vernant & Vidal-Naquet, p.28）
在这种情况下，我们必行从上面引述过的《形而上学》的段落（1050a-1050b）来定位亚里士多德对生产（poiesis）的思考：当并不从事生产的活动着或使用着的某人，拥有了其活动的产物，但工匠生产了一个对象，但他并不拥有他自己活动的产物，他的产物反而外在于他，寓居在其劳动中。因此，他的活动，在结构上从属于一个外在目的，被认为低于实践（praxis）。于是，韦尔南十分正确地认为：
在熟悉的社会和精神体系中，当他使用某物而不是创造某物时，他“活动”着。自由和创造性的人类理想一直是，也普遍地是一个“使用者”而不是一个生产者。活动的真正的问题，至少就其所涉及的人与自然关系的而言，就是对物的“好的使用”，而不是通过劳动来转化。（Vernant & Vidal-Naquet, p.33）
在这个方面，即便不谈时代错误，从劳动角度来解释奴隶的活动，问题会非常大。由于它好像化解为一种非生产性的身体使用，那么从自由人的角度出发，它似乎构成了对物的好的使用的另一个层面。也就是说，有可能“使用身体”和缺少奴隶的劳动，在任何情况下都是不同于劳动活动的东西，他们反而保留了记忆，或者说唤醒一种人类活动的范式，这种活动既不能还原为拉动，也不能还原为生产，更不能还原为实践。
1.11
汉娜·阿伦特追溯了将古代奴隶制概念与现代概念区分开来的差异：对后者而言，奴隶是以一定价格获取的劳动力，意图赚取利润，而古代，则在真正的人类生活中彻底没有劳动问题，古代生活完全与劳动不兼容，而奴隶通过劳动让古代生活成为可能。“因为人类都不得不服从于生活的必需，唯有当他们支配他人，强制性地让他人为他们维持这些生活的必需时，他们才能得到自由”（Arendt，p.78）
然而，还需要说的是，奴隶的特殊地位——他们既属于人类，又被人们所排斥，因为他们不是真正的人类，他们是让其他人成为人类的人——其结果是，取消和混淆了将身体（physis）和法则（nomos）分开的界限。奴隶既是工具，也是人类，他们既不属于自然领域，也不属于习俗领域，既不属于司法（justice）领域，也不属于暴力领域。于是，亚里士多德奴隶制理论中的明显的含混性，就像古代一般哲学一样，他仅限于判断什么东西只能谴责，而对它的谴责却无法否定其必然性。事实上，奴隶尽管被排斥在政治生活或之外，但奴隶与政治生活有一种非常特殊的关系。实际上，奴隶代表着一种非真正的人类生活，他们只是让其他人的政治生活（bios politikos）成为可能，也就是说，让真正的人类生活成为可能。如果对古希腊人来说，人类是通过身体和法则的关系，zoe和bios的关系来界定的，那么奴隶就如同赤裸生命，代表着将二者区分开来的门槛。
א我们从古典哲学那里承袭而来的人类学是在自由人基础上确立起来的。亚里士多德从自由人的凡是发展了人的观念，即便人的观念也暗含着奴隶是让自由人成为可能的前提条件。我们可以想象，如果从奴隶（他从未否定过奴隶的“人性”）来考察的话，他完全可以发展出另一种完全不同的人类学。这意味着，在西方文化中，奴隶就是被压迫者。在现代工人中，奴隶形象的重新出现，按照弗洛伊德的图示，它表象为一种病理学形式下被压迫者的形象的回归。
1.12
我们如何理解亚里士多德所谓的“使用身体”的人类行为的特殊范围？“使用”在这里意味着什么？按照亚里士多德的说法，将“使用身体”区别于生产，区别于一种实践，它是否真是一个问题（奴隶是一个“实践工具”）？
在《尼各马可伦理学》中，亚里士多德在是否存在外在目的的基础上区分了生产（poiesis）和实践（praxis）（poiesis是由外在目的界定的，其目的是生产出某个对象，而praxis“依其自身的目的来行动（eupraxia）”，1140b 6）。很多时候，亚里士多德都会毫无保留地认为使用身体并不属于poiesis的生产范围，但也不可能简单地在praxis的范围来谈使用身体。奴隶的确被等同于一种工具，但被界定为“有生命（zoe）的工具”和“实践的辅助”：也正是由于这个原因，我们不可能说，奴隶的行为如同实践一样，以自身为目的。
的确，亚里士多德很明确的认为不太可能将美德（aretè）概念应用到奴隶的活动之上，美德是用来界定自由人活动的：因为奴隶用来满足生活的必然要求，“十分明显，他需要一些微小的美德，如让他们不要因为怯弱和缺少自控能力而不干活”（Politics, 1260a 35-36）。并不存在奴隶使用身体的美德，正如（按照《大伦理学》（Magna Moralia）中的说法，1185a 26-35）不可能存在营养性生命的美德一样，因此，它被排除在幸福之外。
看起来它似乎逃避了身体和法则，家（oikos）和城邦（polis）之间的对立，按照poiesis/praxis的二分，看起来是好的活动和坏的活动的二分，亚里士多德认为，这个二分界定了人类的运作，而它们二者都不能清晰辨明奴隶的活动。
א在上面引述过的《大伦理学》（1185a 26-35）的段落中，亚里士多德问道，营养生命的没得是否可能（也就是说，人类生命中与植物类似的部分，而晚期古代的一位评注者开始将这种生命界定为“植物性生命”）：“如果我们问道，灵魂的部分是否有美德时会发生什么？若有美德，明显在这里也有一种生长的活力（energeia），幸福就是完美德性的活力。现在这个部分是否有美德是另一个问题，但若有，它就没有活力。”
有趣的是，我们想一下被剥夺了劳作（ergon）和美德的人类活动之间的类比，而奴隶就是如此，他是一种植物性生命，作为被排斥了美德的人类生命。正如亚里士多德似乎认为，对于后者，没有活力的美德（“如果存在美德，就没有它的活力”）的可能性，同样我们也可以这样来思考奴隶的身体的美德，这种美德既非劳作，也非活力，而它总是被使用。或许西方伦理学的一个局限之一正是他们不能思考一种全面的生命美德。
这就是为什么亚里士多德不承认植物性生命中有活力和美德的原因，按照亚氏的说法，植物性生命被剥夺了目的（hormè），它就是悸动或自然冲动（conatus）。“因为这些事物没有目的”，在上述段落中他继续写道，“它们不会有任何活力，在这个部分，它似乎也没有任何的悸动，但它似乎与火差不多。因为火会将投入其中的任何东西都化为灰烬，但如果你不往火里扔东西的话，它就没有继续燃烧的悸动。所以在灵魂的部分中，如果你给予它食物，让其滋养，但如果你不喂其食物，它就没有继续滋养的悸动。没有悸动的部分就没有活力。于是，这个部分绝不会带来幸福。”
无论如何，亚里士多德在伦理学中都排斥了营养性生命（也就是说，对于古希腊人而言，这是某种不会带来幸福的东西，也就从伦理学中排斥掉了）这让亚里士多德否认它存在任何自然冲动。伦理学并不想排斥一个生命的部分，这种伦理学不仅像这样来界定自然冲动和生命美德，而且从一开始就重新思了“悸动”和“美德”的概念。
1.13
我们试图在一系列问题中来确定亚里士多德所谓的“使用身体”的活动的特征:
这是一种非生产性活动（argos，“无作”（inoperative），用《尼各马可伦理学》的术语来说，是“无劳作”），相当于使用一张床和一套服装。
使用身体界定了人自己的身体和其他人身体之间难分彼此的区域。主人，使用了奴隶的身体，使用了他自己的身体，而奴隶，在使用自己的身体的过程中，也被主人使用。
奴隶身体被定位于工具和有生命的身体（动物性器官（empsychon organon））之间，身体和规则之间的不明晰的区域当中。
用亚里士多德的话来说，使用身体既不是poiesis也不是praxis，既不是生产也不是实践，它们都不能归结为现代劳动。
通过“使用身体”来界定的奴隶，是那些不劳作的人，他们让其他人的劳作能够得以实现的人，这种生命存在，尽管作为人，也在人类中遭到排斥——他们是通过这种排斥而被包含的，于是人类拥有人类的生命，即拥有一种政治生命。
不过正因为使用身体定位于zoe和bios之间，家与城邦之间，身体和规则之间难以判别的门槛上，有可能努力代表着在法则之下来把我人类行动的形象，这仍然有待于我们去认识。
א从亚里士多德以降，西方哲学传统通常置于在行动概念的政治基础上。汉娜·阿伦特仍然认为，公共领域对应于行动的领域，在现代时代过程中，制作逐渐替代了行动，生产人（homo faber）以及后来的劳动人（homo laborans）逐渐替代了政治行动者，体现了政治的堕落。
不过，作为“行动”词源的actio一词，肇始于斯多葛学派，这个拉丁词是对古希腊语praxis的翻译，最初属于司法和宗教领域，而不是政治领域。在古罗马，actio首先指的是审判。于是，查士丁尼的《法典》（Institutes）将法律领域分成三个大范畴：属人法（personae），物权法（res）和审判法（actiones）。因此，actionem constituere意思是“开庭审判”，正如agere litem和causam的意思是“进行审判”。另一方面，动词ago最初意味着“举行牲祭仪式”，按照某些人的说法，正是因为如此，在很多古代仪式中，大众被定为actio，而圣餐被定为actio sacrificii（Casel，p.39; Baumstark, pp.38-39）。
正是这个来自于司法-宗教领域的词语为政治提供了一个基本概念。当代研究中的一个基本假设是，在质疑政治中的行动和创造的核心地位之后，试图将使用作为基本的政治范畴。
激进阵线联萌
-jijiinzhenxian-
-跳转链接-