道理与真理：中西哲学的内在差异
在人类通向现代文明的道路上，中西哲学和文化是在相对隔离的特定环境下发展起来的。不同的国度、不同的历史以及不同的民族心理，导致了大相径庭、大异其趣的中西哲学和文化。
在去年仲夏的一次学术研讨会上，陈春文君将他的著作《栖居在思想的密林中——哲学寻思录》惠赠于我，此书可以说是作者留德五年及归国多年对西方哲学寻思的结晶，它试图阐明西方哲学的思辨精神及其真理体系的形成原因，并对中西哲学之差异有所领悟。受春文君著作的启示，本文谈些自己对西方哲学基本概念的理解，也想就此澄清汉语思想界对一些中西哲学概念的混淆与误用，并说明“真理”与“道理”的区别是西方哲学与中国哲学的一个根本性的内在差异。
一、Philosophy与Cosmology
中国古代本无“哲学”这个名称。“哲学”一词最早是日本人西周在1873年对英文Philosophy（德文die Philosophia）的翻译， 虽然他特别声明他用“哲学”这两个汉字来翻译Philosophy是为了与东方的儒学相区别，但在1902年《新民丛报》上有人第一次从日本人那里借用汉语“哲学”来指中国古代思想后，“哲学”这一名称便被用来作为Philosophy和儒、道、释等东西方思想的通称了，或者说，Philosophy就是哲学似乎已被汉语言思想语境所接纳。
但是，在近现代中国学术界确实存在着“中国是否有哲学”的争论。对于大多数中国哲学研究者来说，这不是一个问题，或者说，“中国有哲学”是不言而喻的、无须提出和争论的问题；但也有论者提出了较为激烈的观点，认为中国人从未进入西方式的哲学经验之中；哲学说希腊话，不说汉语；哲学是逻各斯，而不是道；哲学是存在之学，是真理的话语系统，而不是道德说教或道理的话语系统。[1]
中国究竟有没有哲学？这需要对西方Philosophy 、 Ontology 与Metaphysics等概念作出明晰的考察。我们是否可以说：中国有哲学而没有Philosophy，西方有Philosophy而没有哲学。因为几千年的中国文化赋予了“哲学”这个汉语词汇的特定含义，而西方文明也同样赋予了philosophy这个西语词汇的特定内涵。问题似乎在于：假如“哲学”与“Philosophy”这两个词所包容的生命经验、思想内涵和肩负的命运分量有较大差别而不能互译，那么，中国人用“哲学”来翻译Philosophy，或西方人用Philosophy 来翻译“哲学”， 都会出现“中国有没有Philosophy”、“西方有没有哲学”的问题。
那么，何谓Philosophy呢？Philosophy 在希腊文中是由动词Philo（爱、追求）和名词sophy（智慧）复合而成的， 其最初含义是“爱智慧”或“追求智慧”。据传说最早发明和使用该词的是毕达哥拉斯，他曾以比喻解释其义：人生在世犹如参加奥林匹克赛会——参加赛会以夺取桂冠的；来做买卖的；单纯做一名观察者的。这对应生活中的三种人——有些人是为“名”而活着；有些人是为“钱”而活着；只有极少数人作了最好的选择，他们把自己的时间用来思考自然，做“爱智慧的人”，这就是Philosopher。
亚里士多德指出，从事“爱智”思考必须具备三个条件：“闲暇”、“惊讶”、“自由”。他说：“人们探索哲理只是为想脱出愚蠢，显然，他们为求知而求知，并无任何实用的目的。这个可由事实为之证明：这类学术研究的开始，都在人生的必需品以及使人快乐安适的种种事物几乎都获得了以后。这样，显然，我们不为任何其它利益而找寻智慧；只因人本自由为自己的生存而生存，不为别人的生存而生存，所以我们认取Philosophy为唯一的自由学术而深加探索，这正是为学术自身而成立的唯一学术。”[2]（982b10—30）
当然，“闲暇”是一切智力活动的必要条件，但在闲暇中进行哲学思辨却是希腊人独特于其他民族之处。西文“学校”（school）的词根就是希腊语中的“闲暇”，即“闲暇教育”、“形而上教育”。“闲暇”者，处于“自由状态”也。自由状态当然是一种高贵状态，然而，这些高贵的自由人或“闲散人员”（有闲暇者）却衣食简陋，安贫乐道——成天在街上辩论着“一”与“多”、“美”与“丑”、“善”与“恶”等高贵的问题。
从“惊讶”来看，是什么东西使希腊人惊讶不已而产生了哲学或“爱智之学”呢？静观与热情、思辨与沉迷只是产生哲学的希腊人性格特征，闲暇和自由只是希腊人“热爱智慧”的社会条件。海德格尔认为，哲学起源于古希腊人对“一切存在者在存在中”（德文Alles Seiendeist im Sein）的惊讶。由此，Being（Sein ）成了哲学的主题， whatis（是什么）成了哲学的追问方式。关于what is Being （存在是什么，是是什么）的询问和思考以及由此获得的一切知识就是希腊的或西方的哲学智慧。关于Being问题的范畴体系称为Ontology，以Ontology 为核心的哲学体系称为Metaphysics（形而上学、玄学），这种理论化、 体系化的知识具有超验、终极和绝对的性质。
至此，我们至少应该明了，Philosophy并非仅仅是“使人聪明的学问”。怎样的人算是“聪明的”呢？是能够修身、养性、齐家、治国、平天下并在“内圣外王”的抱负实现中名、利双收的人呢？还是自觉地从政治权势的追逐中游离出来并能追问what is being的人？实际上， 能够实现“内圣外王”抱负的肯定是“聪明人”，但只有沉思“一—多”、“美—丑”、“善—恶”的追问“存在是什么”的人，才是Philo-sophy意义上的爱智者；而只有以存在为核心构造范畴体系的Philosop-her才是形而上学家。
西方古代的亚里士多德和17世纪德国哲学家沃尔夫，都把理论哲学中的形而上学（Metaphysics）划分为宇宙论（Cosmology）和本体论（Ontology）两部分。我们在这里首先讨论宇宙论哲学，在后面一部分里讨论本体论，并表明用“本体论”术语来翻译Ontology也是很成问题的。
“宇宙论”是从泰勒斯到巴门尼德以前西方哲学在形态学上的表现，它追问和回答的是宇宙万物在时间上产生形成及空间上的构造问题。但在西方哲学的发展过程中，对本原的追问最终导致了本原问题在哲学形态上的取消， 代之以Ontology 的产生。宇宙论是描述性的，Ontology是概念性的。宇宙论哲学即自然哲学对万物构成和宇宙起源的追问最后让位于科学的精确描述，就此而言，没有宇宙论哲学形态的消失，就不会有自然科学的独立和发展，自然科学的独立发展是以宇宙论哲学的消亡为前提的，虽然这并不否定自然科学的结论可以不断提高到自然哲学或宇宙论哲学的概括水平上，如牛顿和爱因斯坦科学理论被提升为科学哲学。有意思的是，在中国哲学的语境中没有本体论与宇宙论的划分，或者准确地说，本体论和宇宙论是不分的和混淆为一的。在《中国大百科全书·哲学》（上下卷）中，没有“宇宙论”词条，而对本体论的解释实际上是宇宙论的：“本体论……在西方哲学史和中国哲学史中分别具有各自的含义。在西方哲学史中，指关于存在及其本质和规律的学说。'本体’一词来自拉丁文On（存在、有、是）和Ontos （存在物）。德国经院学者郭克兰纽（1547—1628年）在其著作中第一次使用了'本体论’一词，将其解释为形而上学的同义语……在中国古代哲学中，本体论叫做'本根论’。指探究天地万物产生、存在、发展原因和根本依据的学说。”这本根可以分为三类：“①没有固定形体的物质，如'气’；②抽象的概念或原则，如'无’、'理’；③主观精神，如'心’。”
这个解释真有点莫名其妙。既然本体论在中西哲学史中“分别具有各自的含义”，那又怎么能确定你所谓的本体论就是人家所赋义的本体论呢？如果我们说中国哲学中没有本体论，反驳者会说：“本体论”一词就是汉语言中的基本哲学词汇，说中国哲学中没有本体论不是极端的无知就是极端的妄言；中国哲学的本体论就是本根论，它的三层含义不是说得十分地清楚吗？！问题在于，中国哲学的概念在本质上是对经验现象的概括，或者说，每一个概念都有对应的经验现象，因此，用指称经验现象概括的“气”、“理”、“心”等而形成的所谓本体论能否对应翻译西方哲学中以On为核心建立起来的范畴体系？换言之，西方哲学中以On为核心建立起来的范畴体系能否称之为本体论？因为在约定的意义上把它称为本体论还勉强过得去，但如果把以On为核心建立起来的范畴体系称为“本根论”就会显得十分荒谬。
由此看来，中国古代哲学是在类似于西方宇宙论哲学或自然哲学的意义上来使用“本体论”概念的，因此，用“本体论”来翻译和指称西方哲学中以On为核心建立起来的范畴体系，是个尚需深入探究的问题。必须明了的是，在中国文化体系中，本体论与宇宙论的不分或混淆使得宇宙论一直占据着中国古代哲学的主导形态，成为中国哲学中的支配性或权力话语系统，这使得中国没有发生西方由于宇宙论哲学形态的消亡而使科学得以独立和发展的情形。当古希腊的赫拉克利特提出“火”与“逻各斯”时，就已表明西方哲学处于科学与哲学的分离时刻，对宇宙起源探究的宇宙论在哲学形态上让位于巴门尼德的以On为核心来建立范畴体系的本体论，而探究宇宙起源的宇宙论其自身形态则让位于科学，即由科学担当起对世界起源和结构问题的精确研究，如物理学、天文学和天体物理学等。这一转化在中国哲学中的缺失使宇宙论一直占据着哲学的形态而没能在哲学之外提供给科学独立发展的机会，当然也就不会形成西方本体论哲学与科学之间的那种特殊的关系。西方的自然哲学或宇宙论哲学从第一个哲学家泰勒斯（约出生于前625 年）以“水”为本原到阿那克美尼的“气”再到赫拉克利特（约前540—前475年）提出“火”，大约经过了不到200年的历史， 但中国哲学直到明末清初的王夫之还在发挥张载“太虚即气”的思想，认为“元气”是构成宇宙的物质本体，“凡虚空皆气也，聚则显，显则人谓之有；散则隐，隐则人谓之无。”[3]（卷五）戴震则提出了“气化流行”论：“道，犹行也；气化流行，生生不息，是故谓之道。”[4] （卷下）他们都还致力于“道”与“器”这对范畴的形上与形下的古老之辩，这表明中国哲学形态（宇宙论）的超稳定性是世所罕见的，以至于可以说，我们的哲学在今天还未走出宇宙论形态，看看一批接一批的中国学生出国留学，至少表明我们目前的哲学还没有从思辨形态上给予科学研究以理论思维的支持（中国人对哲学的全部理解就是世界观和方法论的功用），我们的哲学话语至今还在重复着“世界的起源、本原”、“物质在时空中运动”等应该由科学给予阐明的宇宙论问题。
需要说明的是，中国古代哲学虽然不乏对火的强调，但贯穿中国古代哲学思想并象征中国人精神的是“气”而不是“火”。与西方人对火的强调发展出“光的形而上学”（在理性之光、神性之光、科学之光的照耀下，西方人建立起了一个以法律的尊严为个人尊严的、原则界限分明的社会秩序）不同，中国人特别强调人活天地间的那口“气”，人活着就要“争气”，区别在于是“浩然正气”还是“痞子之气”；如果在我们的话语系统中一旦缺失了形上与形下的区别或形上对形下的精神牵引力，那么，“浩然正气”与“痞子之气”的差异几乎可以略而不论，这“气”也就最终以“义气”二字使中国社会中政治、法律等原则界限变得模糊，“人情大于法”就是以“义气”二字为社会心理基础的，它使得天网恢恢、疏而不漏的法律成为梦幻般的理想而很难建立起自己的尊严。
“光”与“气”，是中西哲学文化中两个意味深长的对比性范畴。
结论是：如果在Metaphysics 意义上来理解philosophy ， 而Metaphysics又分为Cosmology和Ontology两部分，那么，我们可以说，在Cosmology意义上我们有Metaphysics也有Philosophy。但由于西方哲学的核心是Ontology ， 在此意义上，
我们是否有Metaphysics 和Philosophy，还有待于通过对Being意义的考察来澄清Ontology 的含义。
二、On与Ontology
如前所述，在中国哲学语境中，如果把本体论等同于本根论（其实质相当于西方宇宙论哲学所讨论而后来被归结于科学讨论的问题），那么用本体论来翻译用Ontology所表示的以On为核心建立起来的范畴体系，是很值得讨论的。这里的根本问题涉及到对On这个希腊文词义的翻译问题。
在西方Metaphysics中，Ontology就是研究On（拉丁文ens ， 英文Being，德文Sein）的学问。它是西方哲学的最高范畴和基础性概念， 是理解西方哲学文化的关键。20世纪40年代，我国研究希腊哲学最有成就的专家陈康先生曾以Ontology为例说明中国人理解西方哲学存在着一些根本困难：“Ontologie （德文）一字在中文中不易寻得相当的译名。识者皆知'本体论’、'形上学’、'万有论’等等都不能成为定译。根本困难乃是On和它的动词einai以及拉丁、英、法、 德文里和它们相当的字皆非中文所能译，因为中文里无一词的外延是这样广大的……凡这一类字多不敢强译，唯有以音代替或是将原文写下，以待通人指教。”[5]（第476页注1 ）陈康先生在译注柏拉图的《巴门尼德篇》时发现其中的一个关键词estin（is）在中文里也是不能翻译的， 既不能译为“存在”，也不能译为“有”，如不能译ei hen estin（if oen is ）为“如若每一个存在”或“如若每一个有”，因为“第一，它所表示的比较'存在’广得多，因此我们不能译这句为'如若每一个存在’。第二，若我们用中文里外延最广的哲学术语'有’来翻译——'如若每一个有’——至少是不成词。在这种情形下我们以为，如若翻译，只有采取生硬的直译”，即译为“如若一是”。[6]（第107页注149）由此， 陈康先生主张将On（英文Being）与estin（英文is）都翻译为“是”。这种“直译不但常常'不雅’，而且还有'不辞’的危险”，但此时只能坚持“宁以义害辞，毋以辞害义”的原则，因为“翻译哲学著作的目的是传达一个本土所未有的思想”，人们“希望用习惯的词句传达在本土从未产生过的思想，那是一件根本不可能的事。”[6]（序，第10 —11页）就是说，将Being或is译为“存在”或“有”， 都有以辞害义的危险，是用本土语言翻译本土从未产生过的思想。
从Ontology的视域来看，根本问题是On（英文Being ）在汉语中的翻译问题。作为名词的On是从动词to On（英文to be）而来的，西语中的“to be”动词主要有“系词、存在、断真”三种用法， 因而名词Being的意义只能从动词to be 中索解，可以有“是”、“存在”、 “等于”以及表达真理等多种意思。但是，在Metaphysics的语境中， 系词to On（英文to be）变成On（英文Being）成为一个哲学问题， 这既与西方语言的语法规则有关，又突出地表现出西方人的思维特征。按照西方的语法规则，动词一旦被置于主语位置作为陈述对象，就要求取得名词形式，但并不改变这个词的概念即内涵，除非是转义使用。从西方人的思维特征来看，他们对语言和思维活动中普遍起作用的“是”感到十分惊讶：一切东西都因为“是”而成为是某某的东西。于是，对“是”的追问就成了西方思想家历史性此在的存在态度和生存方式，而这种生存方式也就成为哲学的对象并表达在形而上学中。[7]（第2—6页）
因此，所谓Ontology，就是以希腊文On（英文Being ）为核心范畴以及与其相关的一系列范畴构成的具有形而上特征的理论体系。它通常被译为“本体论”、“存在论”，但考虑到中国思想在宇宙论意义上使用本体论概念，所以，把Ontology译为“是论”可能更合乎原意。
西方人对语言现象的语法学考察对On这个Ontology范畴的形成是个决定性事件。从动词来看，“不定式”是对不同形态动词的概括，是动词从句子中分离出来后的独立形态。不定式这种语法形式的出现，不再表示其他动词所揭示的东西，不再表示任何确定的意义关系而成为一个“抽象的动词概念”，它连带着动名词、分词等语法现象的出现。语法学的成熟使西方语言越来越形式化和逻辑化，而“不定式”的出现正是西方语言高度形式化的一个标志。希腊哲学或形而上学就是在这高度逻辑化和形式化的成熟的语言基础上产生的。巴门尼德之后，在柏拉图和亚里士多德那里On这个分词成了表示形而上学中先验的和超验的超越者的词语，On作为独立的、普遍的、高度形式化了的“概念词语”成了形而上学的研究对象，形而上学的Ontology据此（On）而构成。进一步来看，希腊人常用逻辑范畴来进行语法研究，并把语言的语法范畴视为逻辑范畴的体现。由于语言的逻辑化，以“存在”为研究对象的形而上学便具有了逻辑本性。或者说，形而上学研究和讨论On以及与之相关的范畴，是围绕On范畴建立起来的范畴体系，并形成一种逻辑方法，而体系的建立又依据这种逻辑方法。质言之，形而上学范畴体系的建立以“存在”范畴的理性逻辑演绎为实现手段和方式。
在西方语言中，经过哲学家的改造，“是”和“所是”脱离了日常语言中以“名”指“实”的用法，成为纯粹的逻辑规定性的概念，并在Ontology中展开其纯粹思辨的原理。它把“是”从其上下文中独立出来并从相互关系中获得逻辑规定性的概念，在西方哲学的Ontology思考方式和思维习惯中，可以“名不副实”而在纯粹的概念王国中加以训练；中国人的思维习惯中则要求“名副其实”，以致我们在理解哲学的抽象逻辑概念时，也总是联系着它们所对应的经验事实去理解，而不是把它们当作是先于经验事实的纯粹的逻辑规定性。
至此我们可以认为，如果在宇宙论意义上称谓“哲学”或“形而上学”，那么，中国与西方都有或都有过宇宙论哲学，如西方人对本原的追寻，中国人提出的“五行说”，都是朴素的宇宙论哲学，都是对宇宙发生学状态在时间和空间上的一种感觉的或经验的理论描述；但在Ontology意义上，中国却没有形成用系动词的中性分词On（德文Sein，英文Being）来构成的形而上学或哲学。也许， “本体论”一词也是一个表达中国人的历史性存在的汉语词汇，所以，为避免误解或望文生义，把Ontology译作“是论”可能更能区别于中国文化中具有宇宙论涵义的“本体论”术语。或说：中国没有Ontology（是论）意义上的哲学。
三、真理与道理
在一种最宽泛的、亚里士多德的意义上，哲学至少由“逻辑学”、“形而上学”、“物理学”三部分构成，但在形而上学意义上，追求本原的宇宙论从哲学中离析出来并形成为“科学”的研究领域，即形而下的物理、数理、地理等科学理论，形而上的哲学形态则主要是Ontology，即关于“是”或“存在”的学说。形而上的Ontology以Being 为核心构成一个言说和表达真理的思辨体系，善于“思辨”成了西方语言和西方思维的一个显著特征。
钱钟书先生曾经在其以典雅的文言写成的《管锥篇》第一卷中，开篇批评了黑格尔“鄙薄吾国语文，以为不宜思辩”的偏见：“黑格尔尝鄙薄吾国语文，以为不宜思辩；又自夸德语能冥契道妙，举'奥伏赫变’（Aufheben）为例，以相反两意融会于一字（ein und dasselbe Wortfur zwei entgegengesetzte Bestimmungen），拉丁文中亦无意蕴深富尔许者。其不知汉语，不必责也；无知而掉以轻心，发为高论，又老师巨子之常态惯技，无足怪也；然而遂使东西海之名理同者如南北海之牛马风，则不得不为承学之士惜之。”[8]（第1册第1—2页）
在中国近现代学术研究中，钱钟书先生以其宽阔的学术视野、深刻的洞察力、令人惊叹的渊博学识，舒卷自如、充满机锋、睿智和幽默的语言、细密的说理、中西典籍旁征博引的研究方法，奠定了他的学术地位。他旁征博引，以“易一名而含三义：易简一也，变易二也，不易三也”以及“伦”、“王”等“一字多意”，来证明黑格尔等人对汉语的无知。我们十分敬佩钱钟书先生的学识以及他对中国文化无人能及的辩护。但是，情感的辩护不能代替理性的考察。黑格尔在《逻辑学》一书中确实说过，某些语言，如汉语不像德语那样具有表达哲学思辨的优越性。但不能就此想当然地作出结论，认为黑格尔的看法“代表了西方传统的欧洲中心主义观念。”[9]（中译本序，第10—11 页）因为正如钱钟书先生所说的那样，黑格尔也连带鄙薄了拉丁文，甚至连法语、英语也在鄙薄之列。其实，黑格尔在逻辑学中主要是想表明，与拉丁语以及法语、英语等相比较，德语是所有语言中最适合表达哲学思想的。黑格尔的原话是：“一种语言，假如它具有丰富的逻辑词汇，即对思维规定本身有专门的和独特的词汇，那就是它的优点；介词和冠词中，已经有许多属于这样的基于思维的关系；中国语言的成就，据说还简直没有，或很少达到这种地步；这些分词是很有用的，只不过比字头字尾之类较少分离变化而已。重要的多的，是思维规定在一种语言里表现为名词和动词，因而打上了客观形式的标记；德国语言在这里比其他近代语言有许多优点；德语有些字非常奇特，不仅有不同的意义，而且有相反的意义，以至于使人在那里不能不看到语言的思辩精神。”[10]（上卷第 2版序言，第8页）
如果硬要说黑格尔具有什么主义，那就可以说是“德语中心主义”，因为，黑格尔也说“德国语言在这里比其他近代语言有许多优点”，这里的近代语言也包括英语、法语在内。实际上，包括海涅、歌德、黑格尔、海德格尔等人在内的德国诗人、哲学家都表达了德语的这种优先性地位，认为德语直接承袭了具有思辨特征的古希腊语，黑格尔说每当提起古希腊，有教养的欧洲人和德国人，就有一种如归家园的感觉。不同的是，黑格尔以Aufheben为例说明中国语言不适于表达哲学思辨，虽然不能说没有欧洲或德国中心主义的色彩，但它很容易刺激中国人因落后而敏感的神经。因为，假如说英语和汉语皆不适合表达哲学思辨，中国人的情绪化反应可能要大大强于英国人，至少英国人不会由此指责黑格尔的看法“代表了西方传统的欧洲中心主义观念”。
另外，我们敬佩钱钟书先生的博大精深，他旁征博引力证中国文字也具有“一字多意”甚至“一字包含相反意思”的特征。但是，这是否就意味着汉语言“宜于思辨”了呢？依己愚见，钱先生的《管锥编》可谓中国学术方法之典范：集文、史、哲为一，于中西典籍旁征博引，表现出音韵、训诂、注释、史料、文字学等多方面的知识功底。但是，这种学问称文、史有余，称哲学则不足。因为，即使我们能够举证“一字多意”或“一字反意”，那也至多只是驳斥了黑格尔的一个特殊的举例，并没有使汉语言因此而“宜于思辨”，形成一个适合于表达真理的证明体系。
关于“哲学”是一个表达真理的证明体系，陈春文先生在他的富有创造性的研究著述《栖居在思想的密林中——哲学寻思录》一书中曾有过精彩的表述：“真理这个字的本质强调的就是在哲学内思想的经验。所谓在哲学内思想的经验，指的就是由证明体系所包围住的世界经验。不断延伸着的证明体系总是有这么三个环节：已经证明了的，用来作证明的和想要去证明的。这个证明体系完成于亚里士多德。在亚里士多德那里，已经证明了的这个环节由形而上学（后物理学）来承担；用来作为证明的这个环节由工具论（形式逻辑）来承担；要去证明的这个环节由物理学来承担。对应于证明体系的这三个环节，真理具有三种语义：批判意义上的真理（后物理学——形而上学），形式意义上的真理（工具论——逻辑），实证意义上的真理（物理——经验世界）。……哲学指的就是这个证明体系，而不是指的这个证明体系的某一个环节。因此，不论人们从哪个环节强调真理，它都只能是哲学的真理，都是在哲学内思想的真理。”[1]（第4页）
后来英国人牛顿不再像亚里士多德一样把物理引回后物理（形而上学），而是把物理引到数学里，使物理的性质在数学关系中得到规定。牛顿的成功极大地推动了实证真理的传播，并使形而上学成为令人反感的东西；由于把哲学混同于形而上学，因而人们也产生了对哲学的反感。但是，亚里士多德开创的“真理”是以整个哲学的证明体系讲话的，真理处在整个证明体系内，是三种意义上的真理的总体或大全，而不是单独表述某一环节的内容。
现在的问题是：论证黑格尔以Aufheben个例说明中国语言不适于表达哲学思辨是“鄙薄吾国语文”已经成为一个次要的问题了，问题的关键在于——整个汉语言系统是否能够构成一个表达真理的证明体系？或者说，在整个汉语言系统中，是否形成一个亚里士多德所表达出来的“批判意义上的真理（后物理学——形而上学），形式意义上的真理（工具论——逻辑），实证意义上的真理（物理——经验世界）”这样一个真理的证明体系？
西方思想史上第一个把知识系统化的是柏拉图，他认为辩证法是一切科学的基石，从中可以逻辑地引出其他科学。亚里士多德肯定了知识系统性思想，但也重视各门科学的独立性，在他那博大的思想中，根据研究的对象和目的的不同，对科学进行了分类，提供了一个完整的科学知识结构图式，所有的科学都划分为两大类：理论的科学和实践的科学。前者的目的是知识及真理，后者则寻求通过人的行动控制对象。更重要的是，科学分类的提出意味着人的自我意识的觉醒及其程度。
如此，西方哲学就是一种真理的证明体系，而不是道德价值的话语系统，不是道理的语言。它是一种自以为然、以他为然的、为落入思想经验中的世界“立法”的真理语言，是一种事实判断的体系，而不是一种价值评判体系。中国人所追求的真理是与对错、好坏、是非的价值评判体系相关的东西，换言之，国人从来没有在整个证明体系上进入真理或哲学。
西方人讲真理，中国人讲道理。道理乃自然之理，自然乃然其所然，既不能自以为然，也不能他然。所谓道法自然，就意味着道本身然其所然。然其所然的“所然”指的是阴阳、天地、男女之道，所以一阴一阳谓之道。道通于天地，男女之道谓之曰大道。国人的思想经验便是这种相反相成的二极经验，负阴抱阳自明。若不懂阴阳、天地、男女之道，无论你赋道以怎样的哲学意义都是无济于事的。道是一种相当深奥的生命经验、人生经验和美感经验，但它与真理的证明体系没有任何关系。
国人的思想经验属于先圣先贤式的叙述经验，它夸张先圣先贤之叙述的权威性。它提供给我们一个叙述构架，而不是一个证明体系。它既然不能证明什么，也自然不排除什么、不反对什么。它不以命题的语言说话。[1]（第7—9页）
由此可见，中西哲学或文化的差异不仅仅在于某个词语是否具有“一词二义”或“一词反义”，而在于是一个真理的证明体系，还是一个道理的叙述框架。
哲学在真理的要求中展开自己；真理展开自己的方式通过证明来完成；证明的单位是命题；命题表达事实世界；组成命题的语言有两种，一种是假说（判断式命题），另一种是逻辑（形式命题）；相应地，证明方式也有两种，一种是假说内证明，另一种是在形式内证明（推理）；命题本身就是一种语言规则，就像数学本身为一种自足的语言规则一样；命题语言的特性在于它能在证明的要求中翻新知识、扩张知识、复制知识，而知识通过技术手段能大量生产实物产品。作为真理之语言的哲学之所以有优越感，其实质就在于它的知识生产性，在于它能构造巨大的物质力量。
但是，近代以来中国人学习西方哲学，不论是“中体西用”还是“西体中用”，都具有相当浓厚的功利和实用的目的，更多地是受这种知识生产性的诱惑，而不是它比中国人的思想传统更具有生命经验、更具有艺术魅力。
道这条线是中国人的思想传统。在这一思想传统中，人们习惯于讲道理，讲生死道理，讲得失道理，讲男女道理，讲福祸道理，讲一切与对称有关的道理，如天地、阴阳、善恶、美丑、真假、好坏等等。讲道理的方式是叙述，叙述的依据是先皇、先圣、先贤、先父的叙述，所以有些道理能绵延不断地在一代又一代人的生活经验、生产经验和生命经验中不断巩固和积累。讲道理这个主框架由于不提出证明要求，它总以权威的语义力量发挥作用，而不是以假说的方式为证明提供行使话语权的机会，所以它也不存在一个被推翻被证伪的问题。这种叙述框架极易形成教条，而教条沉积的时间一长就变成了思想的本能，反觉得教条才是思想资源，离开教条反倒不会说话了。一旦把掌握教条看作为自觉的道德要求，那么道德就随着道德感一同流入血液注入每一个毛孔。每一个中国人都有很深的讲正反两方面道理的功夫，就像在炒勺里翻来滚去的炒菜一样很有滋味，正一想反一想万事皆通。……讲道理能讲出很多的人生奥妙和社会真味，它既能将人引入哭笑不得的尴尬中去，也能把人从哭笑不得的尴尬中领出来，奥妙无穷。但它惟一不能也是先天不足的地方便是它不能发育知识体系。由于这一对比中的缺陷，当我们的道理传统与西方的真理传统在近代一交手便吃了大亏，相形见绌，连同它本有的高明之处也一同被压制了。
讲道理的秘诀取自于叙述框架两端的辩证法，辩证法的结局是取两用中，这种辩证法的极致会一而再再而三地追究境界，尤其是道德境界。当国人讲生命经验时大多属于生活的道德经验、人格修养经验、内圣外王的经验。这种辩证法不证明什么，它总是在叙述框架的两极中寻求妥协状态，它能给出的状态很多，但均与知识无关。相反，在真理的语言中，辩证法本是种加最近属差的方法，它是一种从类本质不断下降到最小逻辑单位直至单纯的方法。一旦真理语言体系内的辩证法移植到道理语言的语境中，真理的话语权就被剥夺了，不着痕迹地变成了辩证法的道理，尤其以人生苦乐的道理、社会生活中的得失道理和官场商场的成功与失败的道理为盛。[1]（第23—24页）
从何时起，我们的哲学经验不仅能在叙述的框架中讲道理，而且还能在证明的体系中讲真理；不仅能在对世界的感性体验中言说散文性的诗性智慧以满足情感的需要，而且能在对世界的理智把握中表达逻辑性的分析智慧以满足科学精神的要求，那时，我们的科学、哲学和整个民族才能真正克服危机——人性的危机。
原文参考文献：
[1] 陈春文.栖居在思想的密林中——哲学寻思录[M].兰州：兰州大学出版社，1999.
[2] 亚里士多德.形而上学（Metaphysica）[M].北京：商务印书馆，1959.
[3] 王夫之.周易外传[M].船山遗书民国本.
[4] 戴震.孟子字义疏证[M].国粹丛书第一集.
[5] 陈康.尼古拉·哈特曼[A].论希腊哲学[M].北京：商务印书馆，1990.
[6] 柏拉图.巴门尼德篇[M].陈康译注.北京：商务印书馆，1982.
[7] 李朝东，卓杰.形而上学的现代困境[M].兰州：甘肃人民出版社，1995.
[8] 钱钟书.管锥编[M].北京：中华书局，1986.
[9] 张隆溪.道与逻各斯[M].成都：四川人民出版社，1998.
[10] 黑格尔.逻辑学[M].北京：商务印书馆，1982.