本文为《包容他者》的读书笔记，主要是对这部著作中的《英译本编者导言》《欧洲民族国家——关于主权和公民资格的过去和未来》《论包容——关于民族、法治国家与民主之间的关系》《民主的三种规范模式》《论法治国家与民主之间的内在联系》这几篇文章的读书笔记整理。由于我还没阅读罗尔斯《正义论》《政治自由主义》等著作，对于本书第二部分“政治自由主义——与罗尔斯商榷”两篇文章《论理性的公用》《“理性”与“真理”或世界观的道德》我没有进行阅读，因此在本篇读书笔记中也就未进行相关内容的整理。其他相关内容亦可参考《后民族结构》一书中《灾难与教训——短暂的20世纪：回顾与诊断》《后民族结构与民主的未来》《论人权的合法性》《信仰与知识》等文章。特别是，本书第四部分“人权——从全球和内政的角度看”可与《论人权的合法性》结合起来阅读。更多关于哈贝马斯著作的笔记整理，可点击文始或文末的话题标签。
在这本政论文集中，哈贝马斯关注的核心问题是共和主义原理的普遍主义内涵在现时代带来了怎样的后果，他通过结合以下三个方面的内容分别加以论述：一是多元主义社会，其中的多元文化矛盾日益尖锐；二是民族国家，它们组成了一个跨国家的统一体；三是世界社会语境下的公民，在他们的背后，世界社会已经成为一个风险共同体。为了避开传统社会主义的革命乌托邦思想，同时忠于其解放抱负，哈贝马斯一直关注现代宪政国家的法律及政治制度所隐含的合法性要求，并追问如何能在一种的民主理论中论证这种合法性要求。哈贝马斯将规范有效性的商谈理论扩展至法律政治领域，为协商民主的程序主义构想辩护。在此构想中，国家权力合法化的负荷由政治协商的非正式及法制化过程来承担。这种构想的指导性直觉是激进的民主理念，即政治权威的合法性只能通过公众广泛参与政治协商和决策制定来保证，或者更简单地说，在法治和人民主权逐渐有着内在关联。哈贝马斯这部论文集把对政治合法性的商谈及程序主义分析带入了紧迫的当代议题，诸如福利国家不朽的遗产、民族国家的未来以及全球政治语境下的人权前景。
哈贝马斯从这样一个假定出发：在现代多元社会中，社会规范只能从那些决策和活动都受到社会规范约束的人所具有的理性和意志中得到其有效性。罗尔斯认为在一个多元社会中，关于善的观念、终极价值问题存在分歧很可能恒久存在，并且只有通过强加一个信仰体系这种分歧才能被克服。与罗尔斯不同，哈贝马斯基于他的交往行为理论认为，社会成员可以通过社会互动达成一个共享的理解，从而达成有效共识，形成有效的社会规范。这种商谈原则构成了道德和法律有效性理论的基石，这种理论旨在反驳非认知主义者对道德和法律规范的理性基础的怀疑。这样一种商谈原则指向一种话语检验的理想程序，后者作为一种规范性标准而起作用，可以比照它去批判现有的商谈条件。
在这里，哈贝马斯同时反对自由主义和社群主义两种理论传统关于法律与道德关系的看法。他认为，法律和道德处于互补关系。现代法律体系在其可及范围保护个体自由，通过授予所有公民个体行动的权利，公民可以自由地追求其私人目的。作为一个责任系统，道德则无条件地要求尊重和关系所有人，对所有具有言语和行为能力的人都有约束力，因此具有不受限制地或普遍地适用范围。通过道德责任与法律规范的互补性作用，民众能够广泛参与到一个包容性公共政治领域的意见形成过程当中，通过这种方式去影响法律中对他们的需求与利益的定义，进而使得个体的自由权利得到实现。这种道德与法律的互补、私人自主与公共自主本质上的相互依存、法治与人民主权的同源性原则，构成了哈贝马斯“商谈民主程序主义”模型的基石。在接下来的论述中，哈贝马斯基于对自由主义和共和主义两种政治观念的比较分析，试图弥合在人权理论中对“个人自由主义”的高扬与在人民主权理论中对“社会团结与法律规范”的强调之间的沟壑，进一步从历史和现实两个层面探讨“民族、法治国家与民主”之间的关系，并在此基础上进一步探讨其关于道德和法律的商谈理论与程序民主主义政治模式。哈贝马斯的人权理论和人民主权理论要求建立意见及意志形成的商议过程发挥核心作用的核心体制。这来自商谈理论的激进程序主义取向，这种取向把政治合法性的全部重负强加于意见及意志形成的非正式及法制化过程上。按此解释法律规范的合法性是政治商谈程序和决策制定程序之诸形式特征的一项功能，这些程序支持假定其结果的合理性。哈贝马斯认为，他的商谈民主的程序主义模式更好地抓住了法治和人民主权相互依存的原则。在其关于“民族主义”的论述中，哈贝马斯秉持的是一种世界主义观点，但是与最常见的世界主义论证相比，哈贝马斯的出发点既不是对民族国家的攻击，也不是对民族主义的否定，而是对这两者的成就及其局限性的规范分析和经验分析。哈贝马斯对民族国家的兴起于其时代特征进行了考察，他指出，自18世纪晚期，由知识分子所推送的民族意识转变，为“贵族民族”到“人民民族”的转变创造了条件。这种民族意识转变最初发生在城市里，主要是受过教育的市民阶层，然后才在大众中得到呼应，并逐渐发展成波及所有人的政治运动。由此又带来了民族之间的相互排斥、战争、种族/民族屠杀等重重恶果。哈贝马斯指出，在政治统治的宗教基础被消除后，民族意识成了世俗化国家的新的合法化源泉。随着封建主主权向人民主权的转变，臣民权利转变为人民权和公民权，即公民的政治自由权利，这样的历史进步是由民族意识与民族革命来推动的。民族理念在民主社会的行程中具有其历史重要性，民族国家的成就在于同时处理了合法化及整合问题。这一过程导致公民资格具有双重特征，一种是由公民权利确立的身份，另一种是文化民族的归属感。然而，在这一普遍历史进程中，美国这个例外表明，没有文化一体化的民族作为基础，民族国家也可以建立起来，并维持一种共和制形式。在美国，扎根在多元文化中的公民宗教取代了民族主义。哈贝马斯认为，民族国家的形成了带来了国家对外部主权的这一层面的变化，在现代国家抵抗外部敌人、捍卫自我的战略中，产生了民族存亡意识。也就有了第三种“自由”定义：在社会成员的个人自由和国家公民的政治自由之外，出现了民族自由这一集体概念。民族具有两幅面孔，民族国家概念包含着普遍主义和特殊主义之间的紧张，即平等主义的法律共同体与历史命运共同体之间的紧张。在现时代，民族主义与共和主义之间的张力已蓄势待发。尽管自法国大革命以来，民族性的历史趋同及共和主义在民族国家的行程中扮演了重要角色，但哈贝马斯认为这种联系仅仅是偶然的：共和主义既不在观念上也不在实践上依赖民族性。并且，20世纪尤其提供了负面的案例，即危险地强调民族和人民之间的关系。在哈贝马斯看来，作为现代意识形态，民族认同一方面表现为克服地域共同体局限的趋势，建立了一种国家范围内的新型团结关系，另一方面又造成了对少数民族、文化群体的压制，并在全球范围内造成民族国家之间的冲突以及不同民族之间的冲突与撕裂。哈贝马斯认为，在今天，随着多元文化主义的不断扩展、全球化进程的不断推进，这种传统民族主义意识正在遭遇重重困难。民族国家是从文化层面上继续强制推行统一化、动用国家政治权力解决民众解一体化的问题，还是从民主程序和民主制度层面上追求一种多元文化主义和商谈民主模式加以解决？显然，哈贝马斯赞同的是后一种观点。之所以持这样的观点，哈贝马斯是从其关于“民族、法治国家与民主”之间的关系的论证出发的。在这里，哈贝马斯考察了上文他提到的与民族主义并不存在必然关联性的共和主义的角色作用。哈贝马斯指出，在共和主义传统中，“人民”和“民族”是可以互换的概念，都可以用来指称公民资格，并且和民主的政治共同体是一起形成的。国民不是前政治的定性，而是社会契约的产物。由于所有成员共同决定，在遵守共同自由原则的前提下，来使用他们的原始权利，这样他们就组成了一个自由而平等的法人联合体。关于政治自由的抉择和立法实践的要求具有相同的意义，这样，人民主权和人权、民主和法治国家在概念上就相互交织在了一起。哈贝马斯认为，一种由文化同质性来加以保障的基本共识，只是暂时的，也是没有必要的，因为意见和意志的民主结构使得陌生人之间也可能达成一种合理而规范的共识。沿着康德和卢梭的理论，哈贝马斯指出，民主的自决具有一种包容意义，要把一切民众都平等包容到自我立法过程当中。包容意味着，这样一种政治秩序对于一切受到歧视的人都敞开大门，并且容纳一切边缘人，而不把他们纳入一种单调而同质的人民共同体当中。这种共和主义的交往理论比人种民族主义或社群主义关于民族、法治国家以及民主的观念更能应付挑战，尤其是在现时代这样一个多元主义社会中。哈贝马斯指出，社群主义者指责自由主义者强调平等对待，相当于“抽象拉平了差别，拉平了文化和社会差异”。自由主义者则反过来宣称社群主义的许多特征导致了排斥差异。这些特征包括社群主义者乐意授予集体权利超过个体权利的优先性，以及将权利解释为包含在特定社群的传统中的价值表达。在多元社会中，集体的身份认同概念和权利之间的强关联是格外成问题的。其中，涉及身份认同和传统迥异于大多数群体的少数群体的权利问题时，不可避免地产生冲突。哈贝马斯政治合法化理论所具有的独特力量及创造性，部分在于其能够在统一了人权和人民主权的单一理论框架中处理一系列范围广泛的难题。哈贝马斯在这场论争中的批判主要针对的是如下这种立场，即将文化或民族意义上由同种族人组成的全体居民视为宪法民主制有效运行的一项必要前提。对哈贝马斯而言，坚持这种条件意味着无法承认法律机构在塑造民族认同中的重要性。在他看来，在今天这个多元文化社会中，公民意义上的民族和族群意义上的民族存在不同含义，政治的文化和多数人的文化也有区别，公民可就抽象的宪法原则达成适度却仍然很苛刻的协议，而不必就一套文化实践达成协议。哈贝马斯认为，一种超民族国家的身份认同或许可以更普遍地围绕关于政治原则及政治秩序的协议，而不是围绕文化的协议来逐步形成。这种协议相当于认同哈贝马斯等人称为“宪法爱国主义”的基本宪法原则及其实践。在《民主的三种规范》一文中，哈贝马斯进一步讨论了作为理想型的“自由主义”和“共和主义”的政治理解。他着重描述了相互对立的两种民主模式（着重点是公民概念和法律概念）以及政治意义形成过程的实质，并对共和主义民主模式中过分的道德因素加以批判，并阐明另外一种民主概念，即程序主义的民主概念，即其所说的“商谈政治”。哈贝马斯指出，自由主义与共和主义的主要分歧在于对民主进程作用的不同理解。“自由主义”认为，民主进程的作用在于根据社会的不同利益来安排国家，其中，国家是公共管理机器，社会是私人及其社会劳动按照市场经济规律进行交换的系统。这里，公民政治的作用在于联合和贯彻私人的社会利益，用以对抗国家。“共和主义”则认为，政治是整个社会化进程的构成因素。政治是一种道德生活关系的反思形式。政治是一种媒介，有了政治，自发的团结共同体的成员就可以意识到他们相互之间的依赖性，就可以作为公民把已有的相互承认的关系有意识、有意志地发展和塑造成为一个自由和平等的法人联合体。也就是说，除了行政权力和私人利益之外，还有第三种社会一体化的源泉，这就是团结。上述两种相互冲突的命题导致了不同的结论：首先，公民概念各不相同。自由主义认为，公民的地位是由主体权利确定的，而主体权利是公民面对国家和其他公民所固有的，主体权利是消极权利，它们确保法人在一定的活动范围内不会受到外部的强制。共和主义则认为，公民的地位不能按照消极自由的模式来确定，因为消极自由是私人所享有的。公民权主要是政治参与权和政治交往权，因而更多的是积极自由。它们不仅确保公民不受外在的强制，还确保公民能参与共同的实践，而只有通过共同的实践，公民才能让自己成为自己希望成为的角色，即成为一个自由和平等的政治共同体中具有责任感的主体。国家的存在是要保障意见和意志形成过程中的包容性。在此过程中，自由而平等的公民会就大家共同关心的目的和规范达成共识。其次，自由主义和共和主义围绕着古典法人（作为主体权利的承担者）所展开的争论，暴露出了它们在法律概念本身上的冲突。自由主义认为，法律秩序的意义在于明确具体情况下一定主体所具有的实际权利；共和主义则认为，这些主体权利应归功于一种客观的法律秩序，它促使并确保公民在平等、自主和相互尊重基础上共同生活，并达成一致。在前者看来，法律秩序建立在主体权利基础上；而在后者看来，主体权利的客观内涵更重要一些。共和主义不能接受这样一种法律概念：即个人的同一性及其主体权利与共同体的同一性同等重要，只有在共同体当中，个人才有可能同时作为个体和集体成员而相互承认。第三，自由主义和共和主义关于公民角色和法律的不同概念表明，他们对政治过程本质的理解还充满着根深蒂固的分歧。自由主义认为，政治就其本质而言是围绕着行政权力而展开的不同立场之间的斗争。政治意见和政治意志在公共领域和议会中的形成过程，受到策略行为者的集体干预，而策略行为者的目的是为了捍卫或争取一定的权力。共和主义认为，政治意见和政治意志在公共领域和议会中的形成过程所依循的，不是市场的结构，而是一种独特的公共交往结构，其目的是为了达成沟通。公民自决实践意义上的政治范式不是市场，而是对话。在哈贝马斯看来，共和主义民主模式既有其优点，也有其不足。优点在于，坚持通过交往把公民联合起来，并坚持社会自我组织的激进民主意义，而且不把集体目标完全还原为不同私人利益之间的“调和”。不足则是过于理想化，并让民主过程依附于公民的道德趋向。因为政治的核心不仅仅在于，或者说主要并不在于道德的自我理解问题。用道德来约束政治话语，是大错特错的。哈贝马斯认为，只要相应的交往形式得到充分的制度化，对话性政治和工具性政治就可以在话语中介中融合起来。也就是说，关键在于交往前提和程序，它们赋予了制度化的意见和意志形式以合法化的力量。由此，哈贝马斯想提出第三种民主模式，它正是建立在一些交往前提之上，有了这些交往前提，政治过程就可以预测到它会带来的理性后果，因为它在一种广泛的意义上表现为话语样式。在其他一些政论文章中，哈贝马斯对全球化不断发展的现时代情境下，民族的新的发展趋势、多元主义文化带来的国际冲突乃至恐怖活动、少数族群以及群体的平权运动进行了分析，在此分析中，哈贝马斯进一步阐述了其道德和法律的商谈理论以及奠基于公共交往理性的商谈政治与程序主义的商谈民主理论。哈贝马斯指出，共和主义认为，国家是一个道德共同体。自由主义则认为，国家是经济社会的守卫者。如果把商谈政治的程序概念提升为民主理论的核心内涵，就可以看到，它与共和主义的国家概念以及自由主义的国家概念之间都存在着诸多差别。同时，商谈理论又从自由主义和共和主义那里各吸收了一些因素，并把它们重新组合起来。商谈理论同意共和主义的看法，认为应当把政治意见和意志的形成过程放到核心地位，但又不能把法治国家的宪法看作是次要的东西；商谈理论把法治国家的基本权利和原则看作是对如下问题的必要回应：即民主程序所具有的充满种种要求的交往前提如何才能得到制度化。商谈理论认为，商谈政治必须依靠相应程序的制度化。商谈理论的核心已不再是把国家当作中心的社会总体性概念。商谈理论在更高的层次上提出了一种关于交往过程的主体间性，它一方面表现为议会中的商谈制度形式，另一方面则表现为政治公共领域交往系统中的商谈制度形式。这些无主体的交往，无论是在作出决策的政治实体之外或之内，都构成了一个舞台，好让关于整个社会重大议题和需要管理的内容的意见和意志能够形成，并且多少具有合理性。非正式的意见形式贯彻在制度化的选举抉择和行政决策当中，通过它们，交往权力转换成了行政权力。自由主义强调国家与社会之间的界限；而公民社会，作为自主的公共领域的社会基础，与经济行为系统以及公共权力机关之间的区别同样也在于此。根据这种民主概念，在规范意义上，要求把重心从金钱、行政权力转移到团结头上，而金钱、行政权力和团结这三种资源共同满足了现代社会的一体化要求和控制要求。这里的规范意义是很明确的：团结作为一种社会一体化的力量，不再是仅仅来源于交往行为，它必须通过自主的公共领域以及民主意见和意志在法治国家制度中的形成程序进一步释放出来，并且在面对其他两种资源（金钱和行政权力）的时候能够捍卫自己的地位。商谈民主理论提出了一种非中心化的社会概念，这种社会和政治公共领域一起分化出来，成为一个感知、识别和处理一切社会问题的场域。如果放弃主体哲学的概念，主权就既不必具体落实到人民头上，也无须被放逐到匿名的宪法当中。“自我”作为自组织的法律共同体在无主体的交往形式中消失不见了，而无主体的交往形式紧紧地控制着意见和意志的话语形成过程。这样，与人民主权观念密切相关的直觉，不是遭到了否定，而是从主体间性的角度得到了阐释。即便是已经匿名的人民主权，也贯穿在民主程序和交往前提的法律功能当中，以便实现其交往权力。具体而言，交往权力对应着的是法治国家制度当中意志形式与文化公共领域之间的互动，而文化公共领域自身的基础与国家和经济领域的公民社会都保持一定的距离。商谈政治认为，政治系统既不是社会的顶端，也不是社会的核心，甚至也不是社会的基本结构模式，而是众多行为系统中的一个。商谈政治与合理的生活世界语境之间有着紧密的联系，在此过程中，商谈政治要么是根据制度化的意见和意志形成过程中的形式程序，要么是依靠政治公共领域这个非政治的网络系统。正是经过商谈过滤的政治交往依赖于生活世界的资源，比如自由的政治文化和清明的政治社会化，当然主要还是形成意见的直觉；生活世界的这些资源还在源源不断地生成和更新，只是采用政治控制手段很难把它们挖掘出来。
